Sua Santità il Dalai Lama afferma che l'essenza del Buddhismo consiste nell’essere il più possibile di beneficio per tutti gli esseri viventi o almeno di non danneggiarli.

Sua Santità il Dalai Lama. L’intero corpus degli insegnamenti buddhisti è comunque compreso nel primo insegnamento che il Buddha impartì a Sarnath, nel parco delle Gazzelle (anche nell’iconografia buddhista questo avvenimento è stato sin dalle origini ricordato con simboli che ancor oggi si ritrovano nei paesi buddhisti come le gazzelle accovacciate ai due lati della Ruota del Dharma che ricordano appunto il Parco di Jetavatana in cui la ruota iniziò a girare): l’Insegnamento delle Quattro Nobili Verità le realtà esperienziali sperimentate dal Buddha stesso.

La Nobile Verità della Sofferenza.

Nel primo punto del suo insegnamento il Buddha espose con chiarezza la situazione di sofferenza caratteristica del nostro stato di esistenza, che comprende la sofferenza della malattia, dell’invecchiamento, della povertà, della morte e molte altre. Va compreso correttamente il motivo per cui il Buddhismo pone come stadio fondamentale al proprio sviluppo spirituale la consapevolezza del proprio stato di sofferenza. L’obiettivo del sentiero spirituale buddhista è quello di raggiungere la completa liberazione dalla sofferenza. Tale liberazione, però, avviene tramite lo sforzo personale di seguire i metodi proposti dal Buddha, per cui è necessario avere una decisa motivazione a raggiungere tale liberazione. Una forte motivazione, infine, si ottiene solo sulla base di una chiara consapevolezza dello stato che si vuole abbandonare. Per questo è necessario riconoscere il proprio stato di sofferenza, senza farsi cogliere da atteggiamenti nichilisti o pessimisti, ma rimanendo però realisti riguardo la propria situazione.

La Nobile Verità della causa della sofferenza.

Una volta compresa la propria situazione di sofferenza è necessario indagare sull’origine di quest’ultima. In tale contesto la filosofia buddhista individua l’origine della sofferenza sulla base della legge di causa ed effetto, per la quale qualsiasi fenomeno o qualsiasi situazione ci si trovi a sperimentare dipende da azioni intraprese in precedenza. Sulla base del principio filosofico fondamentale della legge di causa ed effetto il buddismo deriva gran parte della sua dottrina utilizzando una disquisizione logica rigorosa ed elaborata, in modo del tutto simile all’approccio tipico della scienza occidentale. Il risultato di tale analisi è che l’origine principale delle nostre sofferenze risiede nei cosiddetti veleni mentali, tra i quali il principale è l’ignoranza, cioè la non conoscenza del reale modo di esistenza di tutti i fenomeni. Da questo tipo di ignoranza discendono gli altri veleni mentali, che possono essere raggruppati in: odio, attaccamento, invidia, orgoglio e dubbio. Sulla base di queste predisposizioni mentali negative vengono poi compiute le azioni negative di corpo e parola, come ad esempio rubare, uccidere, avere una condotta sessuale scorretta, mentire, calunniare o usare parole che provocano sofferenza o portano a conflitti. Dato che risalendo a ritroso nella nostra vita, fino al momento della nascita, tutte le situazioni che sperimentiamo dipendono, oltre che dalle condizioni contingenti, anche da una causa fondamentale posta in precedenza, è necessario asserire l’esistenza di vite precedenti alla nostra nascita, per non cadere in una contraddizione logica. Il Buddhismo pertanto sostiene, sulla base della legge fondamentale di causa ed effetto, che ogni individuo è costretto in un ciclo continuo di morte e rinascita (in sanscrito Samsara), dove sperimenta un grado di sofferenza dipendente dalle azioni da lui compiute in precedenza. Tale principio è indicato con il termine Karma, che significa azione.

La Nobile Verità della cessazione della sofferenza.

La realizzazione della seconda Nobile Verità, che individua per ogni sofferenza una causa, è di fondamentale importanza nel processo verso la liberazione dalla sofferenza: infatti dal momento che la sofferenza ha una causa, consegue che rimuovendo tale causa si estinguerà anche la sofferenza corrispondente. Su questo principio si basa quindi la giustificazione dell’intero sentiero spirituale buddhista, che si focalizza sulla rimozione di tutte le cause della sofferenza per ottenere la liberazione.

La Nobile Verità del Sentiero per la liberazione dalla sofferenza.

Nell’ultima parte del suo insegnamento il Buddha espose il metodo vero e proprio per raggiungere la liberazione dalla sofferenza. Tale sentiero, anche noto come “La Via di Mezzo”, evita i due estremi: l’estremo della ricerca della felicità attraverso la mera soddisfazione dei piaceri sensoriali e l’estremo dell’automortificazione delle diverse forme di ascetismo. In estrema sintesi l’intero percorso spirituale buddhista, suddiviso in otto aspetti fondamentali (Retta Comprensione, Retto Pensiero, Retta Parola, Retta Azione, Retta Condotta di vita, Retto Sforzo, Retta Consapevolezza e Retta Concentrazione), indirizza il praticante verso l’abbandono di tutte le azioni negative di corpo, parola e mente, eliminando tutti i veleni della mente e coltivandone tutti gli aspetti positivi.

Come già accennato in precedenza, nell’ambito delle scuole buddhiste del “Grande Veicolo” vi è grande enfasi nella motivazione altruistica di raggiungere l’Illuminazione, esclusivamente per il beneficio degli altri esseri. Tale tipo di motivazione pone le sue basi sullo sviluppo dell’equanimità, della compassione e dell’amore. Equanimità significa stemperare la nostra visione distorta che distingue tra amici e nemici, simpatici e antipatici e così via, comprendendo che tutti gli esseri viventi sono uguali tra loro, avendo lo stesso desiderio di felicità e la stessa repulsione per la sofferenza. Essi sono pertanto ugualmente degni del nostro aiuto e della nostra attenzione.
Compassione significa aspirare alla completa liberazione di tutti gli esseri dalla sofferenza, mentre amore significa desiderare la felicità per tutti gli esseri. Coltivando l’aspirazione di essere noi in prima persona a liberare tutti gli esseri dalla sofferenza ed a donare loro la felicità e comprendendo che saremo in grado di fare questo solo una volta Illuminati, sorge la motivazione di raggiungere la completa Illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri. Tale motivazione è indicata con il termine sanscrito di Bodhicitta, che significa mente dell’Illuminazione. La motivazione di Bodhicitta è sostenuta e coltivata dalla pratica delle sei perfezioni (Paramita): generosità, moralità, pazienza, sforzo entusiastico, concentrazione e saggezza.

Una descrizione dettagliata del sentiero buddhista richiederebbe una trattazione molto più elaborata, ma come dice spesso S.S. il Dalai Lama, la sua essenza consiste nell’essere il più possibile di beneficio per tutti gli esseri viventi o almeno, se non si può essere loro di beneficio, di non danneggiarli. da UBI http://www.buddhismo.it/

Ven. Dagri Rinpoche Sabato al Centro Sabsel Thekchok Ling di Genova.

Insegnamenti del Ven. Dagri Rinpoche Sabato 11 febbraio 2012 al Centro Sabsel Thekchok Ling di Genova, sul tema: “Introduzione al Buddhismo”. Appunti ed editing del Dott. Luciano Villa, Graziella Romania e dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa nell’ambito del Progetto Free Dharma Teachings del Centro Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Traduzione dal tibetano in italiano e revisione parziale di Anna Maria De Pretis.

Ven. Dagri Rinpoche

Ci troviamo tutti in uno stato di sofferenza ed è ciò di cui vorremmo sbarazzarci. Questo stato è prodotto da cause. E ciò che è prodotto, la sofferenza, è al centro della nostra attenzione. Il Buddha si è impegnato per illustrarci come farci uscire dalla sofferenza, almeno dalla sofferenza grossolana, per farci uscire dagli stati delle rinascite sfavorevoli. Ma quel che più importa è il superamento definitivo della sofferenza, del ciclico divenire della sofferenza, verso il nirvana, appunto quanto insegnato dal Buddha. Per quanto riguarda le caratteristiche dell’onniscienza o della conoscenza esaustiva, questa è la conoscenza che permea tutte le necessità, tipologie e caratteristiche degli esseri, una comprensione totale, siamo un’infinita di esseri. Senza discriminazione tra buddisti e non, il Buddha è costantemente a disposizione di tutti gli esseri perché è sempre a disposizione per risolvere la sofferenza di tutti gli esseri e non solo su questo pianeta, ma in miliardi di mondi. Proprio perché la questione della sofferenza è un problema universale, perciò la compassione e l’interessamento dei Buddha è completo ed universale. In ogni mondo c’è la disponibilità di essere recepiti dei Buddha, come accadde su questo pianeta 2500 anni fa, quando diede il suo primo insegnamento ad un gruppo di 5 discepoli cui conferì il suo primo insegnamento delle Quattro nobili verità, che rappresenta la base del suo insegnamento ed è considerato il sigillo del Buddha.

Nella formulazione delle Quattro nobili verità, descrisse la sofferenza come percepita dagli esseri superiori o dei nobili. Questa è la nobile verità della sofferenza, dell’origine, della cessazione e della cessazione. È la realtà come percepita dagli esseri superiori arya che percepiscono la realtà cosi come è, in opposizione all’essere ordinario, non ancora consapevole della vera realtà. È la realtà percepita dagli esseri superiori. La Prima nobili verità è la sofferenza e le sue cause. La Seconda nobile verità è quella del cambiamento, da molti considerata una non sofferenza. Perciò la sofferenza va compresa, e, per eliminarla, va attivato il sentiero. Conosciamo la sofferenza del dolore, la sofferenza più grossolana, quella ovvia, per cui nessuno vorrebbe soffrire. Conosciamo gli stati grossolani della sofferenza, ce ne sono che crediamo piacere, e sono la sofferenza del cambiamento. Ma è incompreso lo stato causato da karma e klesha determinato da ignoranza ed afflizioni mentali, è questa la sofferenza strutturale o pervasiva o di strutturazione. Una volta conosciuta la realtà alla predisposizione alla sofferenza, occorre capire la sorgente della sofferenza, che va abbandonata: karma e klesha, in alter parole, tutte le attivata controproducenti motivate dalle illusioni o distorsioni mentali. Sono tutti gli stati di una mente ottenebrata che per la loro caratteristiche danno adito a turbamento e disagio, creando cosi turbamenti mentali. Proprio perché desideriamo la felicita dobbiamo esaudire questo compito che ci porta a disintossicare la ns mente dalla sofferenza, da eliminare 1 volta per tutte. Perciò la cessazione coincide con la liberazione definitiva. E’ assolutamente possibile trovare la felicita, disattivando in modo radicale i meccanismi della sofferenza, determinati da karma e klesha, dove non c’ libertà. Dove quel che proviamo piacevole, è solo temporaneo, perciò e’ solo sofferenza. Dobbiamo tendere allo stato in cui tutte queste catene sono spezzate. Perché’ e’ lo stato di libertà da karma e klesha che ci libera da meccanismi dettati da distorsioni ed illusioni.

Per quanto riguarda il Buddha Dharma, come espresso dal Buddha, per la sua realizzazione occorre fiducia, ma non solo: è fondamentale, affinché venga recepito nella sua pienezza, la sua comprensione, la ricerca, l’analisi, la familiarizzazione. L’attendibilità di ogni asserzione deve essere verificata da ognuno, il che ci deve permette di assumere la responsabilità del nostro essere e del nostro divenire: a partire della comprensione che alla base c’è una distorsione cognitiva, una confusione che ci impedisce la comprensione della vera realtà, il cui ottenimento coincide con lo stato di arat o di distruttore del nemico. E si tratta di una prerogativa posseduta da ognuno di noi. Si tratta di mettersi in gioco, d’impegnarci in questo commino. Per attivare il metodo della liberazione dalla sofferenza, dobbiamo inoltrarci sul sentiero, nella verità del sentiero come comprensione della realtà cosi come è, della realtà che i fenomeni sono interdipendenti. Che la si riconosca o meno, le cose stanno cosi. Che le conosciamo o meno, le cose sono di quel tipo di natura. Quindi, sono della natura dell’interdipendenza. Ed il sentiero è liberatorio perché ha la capacita di eliminarla una volta per tutte. Fondamentale è quindi coltivare il sentiero che ha appunto la capacita di liberarci dal samsara. Ed è quanto il Buddha ci insegnò 2500 anni fa: comprendere il divenire ciclico, il vagare senza senso, comprendere che altrimenti saremmo prigionieri di informazioni distorte. Il sentiero va conosciuto ed applicato in modo mirato, per cui l’acquisizione dell’onniscenza dipende dalla nostra capacità di intervento mirato rispetto alla comprensione del sentiero della vera realtà.

L’interdipendenza fu proposta solo dal Buddha, come metodo indirizzato alla eliminazione definitiva ma, per uscir dal meccanismo del samsara è molto importante uscire dal mondo della interdipendenza, perché questa permea le relazioni, anche in termini di commercio, di successo per il nostro sostentamento, nel nostro mondo è un dato di fatto l’interdipendenza, di cui dobbiamo prendere atto. La sofferenza samsarica è quella del nascere, invecchiare, ammalarsi, morire e rinascere.

La nominalità: i genitori sono tali perché hanno avuto dei figli. Non lo sarebbero altrimenti. Per quanto riguarda i semi. Il seme è la causa del germoglio, ma a sua volta ne è anche 1′effetto. E’ causa di quanto successivamente produrrà, ma è effetto di quanto prodotto. Non esiste i1 seme che sia causa effetto di per se, ma in quanto produce delle azioni degli effetti ed e’ a sua volta prodotto da cause. A seconda dei casi, il seme è nominabile come causa o come effetto. Il fiore, per la sua nominabilità, diciamo: quello è un fiore, con le sue parti, petali e gambo. Ma dov’è’ il fiore? I suoi componenti, il gambo, i petali ecc sono solo delle parti, nominate, ma non sono il fiore, sotto ricerca, con 1a mente che vuole localizzare il fiore, che è fatto di varie parti, tutto ciò è il fiore. Ma cos’è’ esattamente il fiore? Il colore, il profumo, tutto ciò che determina la sua nominalità, dov’è? Parliamo d’interdipendenza, di relatività di fattori od azioni, per cui consideriamo un qualcosa o qualcuno bello o brutto, per definirlo buono o sgradito. Così, anche il Buddha, il completamente purificato, cosi anche il Buddha è diventato tale in quanto ha abbandonato di tutto ciò che è impuro.

Anche lo spazio non è a sé stante, anche esso non e’ un assoluto a se stante.

Anche noi, anch’io sono un essere nominale, anche se mi credo tale, non prodotto ma non è vero. Non ci sono parti non prodotte. Dove risulto prodotto tutto in un pezzo? Non lo sono nemmeno nel naso. Ci sono cinque componenti psicofisiche su cui siamo nominati, cosi come c’è una continuità dell’essere su cui possiamo essere nominati. Pare che i giapponesi abbiano un modo d’identificarsi rispetto al loro naso. C’è un qualcosa che esiste non in modo relativo, a sé stante, che non dipenda da altro? Il fatto che io sia prodotto lo è per cause e condizioni, il che fa si che esista. Perciò è assemblato o composto, ed è impermanente. Tutto ciò che è contaminato è della natura della sofferenza. Tutto ciò che è contaminato da karma e klesha, in definitiva tutto ciò che e’ contaminato è della natura della sofferenza. Tutto ciò che è composto è impermanente, tutto è interdipendenza, vuoto di realtà a sé stante. Il nirvana è pace e trascendimento della sofferenza: è la pace definitiva. Impermanenza, precarietà è un qualcosa di cui siamo tutti consapevoli, ma non di quella sottile. Non c’è nulla che stia fermo. È la caratteristica del cambiamento stesso. È fondamentale comprendere l’interdipendenza, è fondamentale comprendere la realtà dell’essere delle cose.

Amore e compassione sono fondamentali nel veicolo universale del Mahayana. Sono l’essenza dei nutrimenti che fanno il benessere. Per poterci permettere gli agi della vita moderna, qualunque cosa sia d’interesse al nostro piacere, questo non è garantito e sicuro, ma è limitato. È molto importante non ritenere che quelle sono il soddisfacimento del nostro benessere: quelle sono distrazioni, sospensioni della sofferenza. Sono le nostra qualità interiori, che ci sia felicita o meno nella nostra mente. E’ il nostro mondo interiore che fa la differenza. Perciò e’ molto importante il nostro rafforzamento interiore, perché e’ dal nostro interno che scaturiscono tutti i disagi. Il lavoro di fondo che garantisce il nostro benessere e’ la comprensione ed il superamento della sofferenza. Penso che dobbiamo ampliare la nostra familiarità ad amare e vivere con compassione e, proprio per questo, per il suo superamento dobbiamo comprendere gli stati disagevoli in cui manca la consapevolezza della natura delle cose e dell’attaccamento. Per poterli disattivare occorre comprendere l’interdipendenza, la conoscenza che disattiva tutti i meccanismi di sofferenza. E’ un intervento risolutivo che ci porta a comprendere la realtà. Tuttavia, occorre prima intervenire contrapponendo caso per caso, opponendo amore e compassione alla collera ad esempio, stati frustranti caratterizzanti eventi ed esperienze, condizionando in modo positivo quel che scatta nella nostra mente.

La benevolenza, l’amore e la compassione sono le doti da coltivare, perché sono gli amici gentili, il supporto incalzante, le guide spirituali, le qualità interiori che meritano il riconoscimento di amici spirituali su cui fare affidamento in qualsiasi momento, proprio perché cerchiamo di affrancarci dai meccanismi della sofferenza. Lo spirito altruistico all’illuminazione è sempre benefico, garantisce sempre la felicità immediata ed a lungo termine per sé e gli altri, sono il perno portante di tutta la nostra esistenza, e quando la si raggiunge si diventa i vittoriosi, si consegue la santità, il servizio collettivo promosso dalle qualità interiori.

Gioiamo per questa opportunità eccezionale di aver sviluppato quest’impegno alla motivazione, alla vita altruistica. Perciò dobbiamo sviluppare grande gioia. Abbiamo avuto poco tempo a disposizione, perciò mi auguro che portiate avanti ciò che e’ benefico, coltivando tutte le qualità benefiche della benevolenza e dell’amore, riconoscendo tutte le afflizioni mentali della nostra mente. Coltivando le qualità positive, ma comprendendo la collera e la necessità di placarla con l’amore e la compassione. E che per poter coltivare la gioia occorre neutralizza i difetti delle qualità negative, perciò occorre dare continuamente energia all’amore ed alla compassione.

Dalla comprensione dell’interdipendennza dipende il nostro benessere. L’avere una mente afflitta da distorsioni e’ il territorio da conoscere, riflettendo e meditando sul sentiero e grazie agli insegnamenti di qualificati maestri come Ghesce Tenzin Tenphel, particolarmente qualificato e disponibile. Abbiamo quindi queste condizioni favorevoli per il miglioramento del nostro essere, attraverso l’ascolto, la riflessione e la meditazione. E’ molto importante un lavoro collaborativo per poter aver successo

Sabsel è un nome di grande auspicio e significato che vi contraddistingue e che pertanto vi deve spronare a continuare per il beneficio di tutti gli esseri e personalmente vi sono accanto con tutte le mie preghiere.

Dagri Rinpoche, è la reincarnazione di Pari Dorje Chang, uno dei grandi Ghesce di Lhasa, che fu il maestro di molti lama, tra cui Lama Yeshe. Dagri Rinpoche è nato in Tibet nel 1958. E ‘cresciuto durante la Rivoluzione Culturale del 1966-1976. Dopo la sua fuga dal Tibet nel 1982 ha studiato per 17 anni la filosofia buddista ed ha ricevuto il grado di Geshe Lharampa (il titolo più elevato rilasciato dalle università monastiche di tradizione tibetana ). La storia della sua vita dimostra che un Tulku che vive in condizioni difficili può ancora restare fedele al suo ideale di servire gli altri ed essere un esempio per loro. Infatti, dopo il suo riconoscimento come Tulku, non fu in grado di andare al suo monastero perché,nel frattempo, era stato distrutto dai cinesi. Rimase quindi in casa di suo padre ed imparò a leggere, scrivere e studiò la matematica e la lingua tibetana. Più tardi frequentò una scuola regolare fino ai 15 anni , continuando ad aiutare il padre accudendo pecore e mucche. Poi i cinesi aprirono una miniera di carbone vicino alle montagne. Egli fu imprigionato e costretto ai lavori forzati. Molti tibetani morirono in quel luogo. La maggior parte della gente era analfabeta, ma sapeva che lui era il reincarnato Dagri Tulku, perché era molto conosciuto in quella zona. Avevano molta fiducia in lui ed egli divenne il loro insegnante. La sera, dopo il lavoro, insegnava loro a leggere e scrivere. In seguito lavorò in campo amministrativo, perché, nel frattempo, aveva imparato il cinese e la contabilità. Solo dopo cinque anni gli fu permesso di andare a Lhasa, dove vivevano molti vecchi monaci. Essi non potevano soggiornare nei loro monasteri. Incontrò l’ex abate di Sera Jhe in segreto e da lui prese i voti. Negli anni Ottanta, dopo i cambiamenti nella politica cinese, i monaci di Sera Jhe, gli chiesero di andare in India. Molte persone raccolsero soldi per il suo viaggio. Gli fu molto difficile ottenere un passaporto e dovette aspettare due anni prima di poter partire. Solo dopo la sua fuga in India divenne un monaco novizio “.

Dagri Rinpoche è vicino sia a Sua Santità il Dalai Lama, sia a Lama Zopa Rinpoche e insegna sutra e tantra in tutti i centri FPMT del mondo.

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Sua Santità il Dalai Lama

PREGHIERA DI LUNGA VITA

Nella terra delle montagne nevose
Tu sei la radice di ogni bene
Onnipotente Cenresig, Tenzin Gyatso,
Ti prego rimani fino alla fine del samsara

gang ri ra ue kor way shing kham dir / phen dang de ua ma lu giung ue ne / chen re sig uang ten zing ghya tso yi / sciab ped sid te bar du ten ghyur cig

CANTO CHE DONA L’IMMORTALITÀ
Preghiera per la lunga vita di Sua Santità il Dalai Lama
OM SVASTI!

Alle assemblee di benevoli Guru diretti e del lignaggio, gioielli che
esaudiscono i desideri e origine di tutte le eccellenze del samsara e
del nirvana, che come magica danza appaiono in qualsiasi modo adatto ai
discepoli, facciamo richiesta con intenso desiderio:
esaudite l´aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della terra delle
nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi possano
realizzarsi spontaneamente.

rab giam ghiel ue sang sum ma lu pa
gang dul cir iang ciar ue ghiu trul gar
si sci ghe leg cun giung yi scin nor
ngö ghiu drin cen la me tsog nam la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Alle assemblee di Divinità-Yidam, apparizioni immateriali della saggezza
di grande beatitudine che agiscono, come nuvole, nell´intero cielo del
Dharmadhatu e appaiono come innumerevoli mandala di sostegno e
sostenuto, facciamo richiesta con intenso desiderio:
esaudite l´aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della terra delle
nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi possano
realizzarsi spontaneamente.

ciö ying cun sei chiön dang gnam giug pe
dul drel de cen ie sce ghiu me trin
drang me ten dang ten pe chil cor du
sciar ue yi dam lha tsog tam ce la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Alle assemblee degli infiniti Conquistatori dei tre tempi, completi in
realizzazioni e cessazioni, dotati di dieci poteri, dei degli dei, che
beneficiano gli esseri in oceani di mondi samsarici con il gioco perenne
della luce delle loro azioni, facciamo richiesta con intenso desiderio:
esaudite l´aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della terra delle
nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi possano
realizzarsi spontaneamente.

pang tog iön ten lhun dzog trin le chi
nang ua dro cam ghia tsor tag tsen pe
pen dze tob ciu nga ua lha yi lha
rab giam du sum ghial ua tam ce la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Alle collezioni del Santo Dharma dei Tre Veicoli, miniere di pace
suprema totalmente purificata, abbondanti di virtù, immote, interamente
buone ed immacolate, che liberano definitivamente dai trr reami,
facciamo richiesta con intenso desiderio:
esaudite l´aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della terra delle
nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi possano
realizzarsi spontaneamente.

gig ten sum le gang ghi nghe dröl scing
ciog tu sci ua nam giang nor bu ter
sag me mi io cun sang ghe ue pel
teg sum dam pe ciö chi tsog nam la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Alle assemblee di Arya Sangha, conoscitori e liberi, dotati della
saggezza che comprende direttamente il vero significato, irremovibili
dalla Città-Vajra della liberazione, che sono eroici nel frantumare il
meccanismo del ciclo delle rinascite, facciamo richiesta con intenso
desiderio: esaudite l´aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della
terra delle nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi
possano realizzarsi spontaneamente.

si pe trui cor giom la ce pa ue
den dön ngön sum gel ue ie sce cen
nam tar dor ge drong le mi ce pa
rig dröl pag pe ghe dun tam ce la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Alle assemblee di Eroi e di Dakini dei tre luoghi, che assistono gli
Yoghi nella Terra delle Veleggiatrici del Cielo, nei luoghi, nei posti e
nei cimiteri, nell´ultimare l´eccellente sentiero con il gioco che gode
di beatitudine e vacuità in cento modi, facciamo richiesta con intenso
desiderio:
esaudite l´aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della terra delle
nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi possano
realizzarsi spontaneamente.

ca ciö scing dang ne iul dur trö du
de tong gnam ghiar röl pe tse gio yi
nel gior lam sang drub la drog dze pe
ne sum pa uo ca drö tsog nam la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Agli oceani di Protettori del Dharma dagli occhi di saggezza, che
portano sui capelli il nodo inseparabile come sigillo del mandato di
Vajradhara e sono abili nel proteggere la dottrina e i suoi detentori,
facciamo richiesta con intenso desiderio:
esaudite l’aspirazione che Tenzin Ghiatso, signore della terra delle
nevi, possa vivere imperituro per cento eoni e i suoi scopi possano
realizzarsi spontaneamente.

dor ge ciang ghi ca tag ciag ghie du
min drel rel pe tö du gner cö ne
ten dang ten dzin chiong ue tu tsel cen
ie sce cen den ten sung ghia tso la
dag ciag dung sciug drag pö söl deb na
gang cen gön po ten dzin ghia tso yi
cu tse mi scig chel ghiar rab ten cing
sce dön lhun ghi drub par gin ghi lob

Per la virtù di questa richiesta con intensa sincera devozione ai
Supremi Infallibili Rifugi, possa il solo protettore degli esseri della
terra delle nevi tormentati dalle incessanti torture dell’età
degenerata, l’eccelso Nauang Losang Tenzin Ghiatso dai tre segreti
indistruttibili, immutabili e intramontabili, rimanere saldo per sempre
sull’indistruttibile trono di essenza-vajra per oceani di eoni,
incrollabile.

de tar lu me chiab chi ciog nam la
sciug drag gning ne gu pe söl tab tu
mi se gnig me sug ngu rab nar ue
dag sog gang giong dro ue gön cig pu
ngag uang lo sang ten dzin ghia tso ciog
sang sum mi scig mi ghiur mi nub par
sciom scig iong drel dor ge gning pö trir
chel pa ghia tsor io me tag ten sciog

Possano avverarsi spontaneamente i desideri di colui che possiede
l’essenza dei gioielli e porta sulle sue spalle coraggiose la
responsabilità di tutti gli infiniti atti dei Conquistatori,
beneficiando tutti con le potenti onde delle sue azioni.

rab giam ghiel ua cun ghi dze pe cur
gning tob trag par sung ue lab cen ghi
trin le cun pen nor bu gning pö cen
sce pa gi scin

Il Venerabile Ghesce Yesce Tobden è nato a Ngadra, presso Lhasa. All’età di dodici anni entrò nell’Università monastica di Sera e vi studiò fino al 1959 quando, con l’invasione cinese del Tibet fu arrestato e imprigionato. Riuscì ad evadere e a raggiungere l’India nel 1961, terminando il ciclo completo di studi nel monastero di Sera-Me lì ricostruito e conseguendovi il prestigioso titolo di Ghesce Larampa. Ha quindi insegnato nel suo stesso monastero per diversi anni e successivamente all’Università di Varanasi, come docente di filosofia Buddhista, realizzando poi il suo desiderio di ritirarsi in montagna per meditare. E sopra Dharamsala si trova il piccolo eremo che è stato la sua dimora abituale fi no alla sua morte, è ora luogo consacrato a pratiche devozionali e meditative. Nel 1979, su invito di Lama Thubten Yesce e con il benestare di S.S. il XIV Dalai Lama, Ghesce Yesce Tobden accettò di insegnare presso l’Istituto Lama Tzong Khapa di Pomaia, di cui è stato Lama residente fino al 1980, conquistando grazie alla sua profonda saggezza e compassione, unite ad una grande umiltà, il rispetto, l’ammirazione e la devozione di numerosi praticanti. Tornato al suo luogo di ritiro sulle montagne pre-himalayane, ogni due anni fino al 1997 ha sempre mantenuto e rinnovato la promessa fatta ai suoi studenti di venire ad insegnare per brevi periodi in Italia. Al successivo appuntamento previsto nell’agosto 1999, ha invece trasmesso dall’India il suo ultimo insegnamento: quello sull’impermanenza, mostrando a Dharamsala la morte del proprio corpo il 31 luglio 1999: da quel momento, per dodici notti e dodici giorni, la sua Santa Mente è rimasta in profondo assorbimento, mentre il suo Santo Corpo non rivelava alcun segno di degenerazione, a dimostrazione (secondo le parole di S.S. il Dalai Lama), del suo fortissimo potere di meditazione concentrativa. Dopo essersi manifestati i segni dell’ultima fase di assorbimento della coscienza sottile, alle ore quattro del 13 agosto si è dato inizio alla cremazione, il fuoco è bruciato senza produrre alcun fumo fino alle sei e trenta, e poco prima del sorgere del sole si è visto un arcobaleno a metà, considerato di particolare buon auspicio per avere una rapida manifestazione di Ghesce-la tra noi. http://www.cianciubcioling.com/ita/centro/maestro_fondatore.asp

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Ven. Lama Thubten Zopa Rinpoche

Direttore spirituale della FPMT, è la reincarnazione di Kunsang Yesce, uno yoghi sherpa della scuola Nyngmapa: il lama di Lawudo.
Rinpoce nacque nel 1946 a Thami in Nepal, in una zona dell’Everest non lontana dalla grotta di Lawudo, dove il suo predecessore aveva meditato negli ultimi vent’anni della sua vita. Discepolo di Lama Yeshe e ora tutore di Lama Osel, Lama Zopa Rinpoche è il Direttore spirituale e l’instancabile guida di tutti i centri Fpmt. Lama Zopa viaggia in continuazione per i Centri, insegnando e guidando migliaia di studenti. Rinpoche è noto come un perfetto esempio degli insegnamenti che offre e mostra tutte le qualità di un bodhisattva nel suo instancabile e compassionevole lavoro per gli altri. Di tanto in tanto, dando insegnamenti nei vari centri intorno al mondo, Rinpoce si è soffermato a raccontare storie e aneddoti della sua infanzia a Thami, in Tibet dove andò all’età di 10 anni, e in India dove incontrò per la prima volta Lama Thubten Yesce, e con cui restò come discepolo principale finché Lama non lasciò il corpo, nel 1984.

Lama Zopa racconta la sua infanzia

Non ricordo l’aspetto di mio padre, penso che morì quando mia madre aspettava mio fratello Sanghie e io ero ancora molto piccolo. La gente diceva che aveva la barba e che non parlava molto; lo descrivevano come una persona pacifica e non facilmente irritabile. Non so se sia mai stato monaco, però mi dissero che era molto bravo a leggere le scritture e a fare le puje per gli altri. Poco prima di morire mio padre si ammalò. Un giorno mia madre, al ritorno dal lavoro nei campi, lo trovò in silenzio seduto vicino al fuoco; avvicinandosi, gli chiese se avesse bisogno di qualcosa, ma lui non rispose.

Il suo corpo era dritto, forse era in meditazione, ma penso che mia madre non lo capì. Uscì per consigliarsi con alcuni amici, ma anche loro non sapevano cosa fare. Avrebbe dovuto chiedere a un Lama, ma la sua comprensione era molto limitata. I suoi amici probabilmente pensarono che fosse morto, per cui le dissero di trasportare il corpo fuori di casa e bruciarlo.Mia madre non andò alla cremazione - forse perché non era un’usanza sherpa. E’ possibile che mio padre al momento della cremazione non fosse ancora morto, ovvero che la sua mente non si fosse ancora separata dal corpo. Le persone che assistettero alla cremazione dissero a mia madre che mio padre appariva così vivo da non sembrare per niente morto. Tutto ciò che ricordo di mio padre erano i vestiti che lasciò in casa. Quando eravamo ancora molto piccoli, la notte dormivo con mia sorella e mio fratello sotto la “chuba” di mio padre, che era foderata di pelo. Ogni tanto ci dicevamo “Questa apparteneva a nostro padre.”
Quando mio padre era ancora vivo, la nostra famiglia viveva in condizioni migliori di molte altre della zona. Avevamo qualche possedimento anche se, per lo standard di vita occidentale, molto probabilmente eravamo ricchi di spazzatura. Quando mio padre morì, poiché mia madre era piena di debiti, i nostri possedimenti furono portati via con la forza. Lei aveva avuto delle grandi difficoltà, specialmente dopo la mia nascita, poiché molti dei nostri animali - pecore, capre e dri (femmine di yak) - morirono.Mia madre doveva occuparsi di tutto del lavoro nei campi, andare a far la legna nei boschi, perciò trascorreva molte ore fuori casa. Soltanto mia sorella la poteva aiutare, mentre io e mio fratello trascorrevamo tutto il giorno a giocare nei prati con pezzi di legno e sassi, finché mia madre non ci chiamava a piena voce per avvertirci che il pranzo era pronto.
Quando ero ancora piccolo il mio migliore amico era un bambino che non poteva parlare. Giocavamo insieme tutti i giorni. Ci piaceva fare dei giochi che simulassero rituali. Vicino alla nostra casa c’era una roccia molto grande con dei mantra scolpiti. Mi sedevo in alto su questa roccia e fingevo di dare iniziazioni, mentre gli altri bambini cercavano di riceverle. Non conoscevo le preghiere, per cui pronunciavo dei suoni pretendendo di stare pregando. (Effettivamente, penso che ancora adesso sto giocando allo stesso modo). Fingevamo anche di fare le puje. Alcuni ragazzini imitavano il suono dei cimbali, mentre altri facevano i benefattori. Mischiavamo la terra con l’acqua sopra piccole pietre che i “benefattori” servivano agli altri ragazzini come cibo.

L’ingresso nel monastero

Poiché c’erano delle voci riguardo le mie vite passate e avevo fin da piccolo un forte desiderio di diventare monaco, all’età di tre o quattro anni mia madre mi affidò ad uno dei miei zii, un monaco che viveva nel monastero locale di Thami, affinché potessi imparare l’alfabeto. Ricordo che vi fui portato sulle spalle di qualcuno. Ero veramente birichino, volevo soltanto giocare e non stare al monastero.
Mio zio mi insegnava l’alfabeto all’aperto, in cortile sotto al sole, e quando lui rientrava per cucinare coglievo l’occasione per correre a casa da mia madre, che era

vicina al monastero. Ero molto piccolo e solo. Come la maggior parte dei bambini delle montagne non camminavo lentamente, ma correvo a casa come l’acqua delle cascate, senza fermarmi a riposare lungo il percorso. Al mio arrivo mia madre mi sgridava, rispedendomi al monastero. Sono scappato parecchie volte. Poiché scappavo spesso, mia madre decise di affidarmi ad un altro zio nel monastero di Rolwaling, in una zona molto più desolata di Solu Khumbo. Fui portato là seduto sopra ai bagagli. Là non c’era alcuna possibilità che io potessi scappare a casa, perché era un percorso molto difficile che richiedeva due giorni di cammino e si dovevano attraversare montagne innevate con passaggi molto ripidi e pericolosi. E’ successo più volte che, attraversando i pendii e le scarpate innevate di quel percorso, le persone venissero travolte dalle valanghe, scomparendo completamente.

Una volta, quando ero già in grado di scrivere (non avevamo penne, ma scrivevamo sulla carta con pezzi di carbone) scrissi a mia madre di nascosto a mio zio. Avevo una mente tortuosa e siccome volevo andare a casa, nella lettera chiedevo a mia madre di scrivere allo zio dicendo che dovevo assolutamente tornare a casa. Diedi la lettera a qualcuno che stava andando a Thami, ma successe una cosa abbastanza buffa: quando il messaggero arrivò da mia madre non trovò più la lettera che aveva tenuto negli stivali di pelle, molto probabilmente gli era caduta quando si era fermato lungo la via per scrollare la neve dagli stivali.

Per tre o quattro volte feci il viaggio tra Thami e Rolwaling con mio zio insegnante. Lui mi portava in spalla e mi dava da mangiare il cibo che aveva preparato prima di partire. Mentre camminavamo, mi passava dietro carne cotta e altre cose. Soltanto una volta ci fu una valanga, molto piccola, che sparpagliò tutti i nostri bagagli. Le persone scivolarono giù per la scarpata, ma non erano preoccupate. Mentre raccoglievano le loro cose cantavano.

Il tragitto era veramente molto pericoloso, con cascate d’acqua e rocce grandi e piccole che cadevano costantemente. Le rocce grandi cadendo facevano wooroodoo! e le piccole cadevano col suono tiiing! C’erano moltissimi e diversi rumori. Era terrificante. Non so perché, ma ogni volta che dovevamo attraversare quel punto ci fermavamo e ognuno di noi beveva un po’ di alcool, quello più forte, fatto dalle patate. Gli sherpa sanno preparare tredici diversi tipi di cibo con le patate, che è il loro principale alimento, e una delle cose che fanno è un tipo di alcool molto forte.

In Solu Khumbu le persone sono abituate a bere alcool, compresi molti monaci, anche se alcuni non lo fanno. Così tutti bevevano un po’ d’alcool e poi cercavano di scaldarsi sfregandosi le mani. Erano capaci di trasportare sulle spalle pesi enormi, generalmente due o tre scatoloni di burro, cibo, coperte e materiale da vendere. Attraversavano la zona con la speranza che tutto andasse bene e si arrampicavano fra l’acqua e le rocce fino alla cima. Andammo avanti e indietro varie volte e fortunatamente mentre attraversavamo quei punti difficili nessuna roccia è mai caduta. Comunque ogni volta che ci fermavamo a riposare e mangiare dopo aver raggiunto la cima del passo, nell’altro versante le rocce cadevano:
wooroodoo! Molte volte ho pensato “Oh, qualcuno sicuramente verrà ucciso!” Ma ogni volta le rocce cominciavano a rotolare immediatamente dopo che l’ultima persona era passata. Per tutta la durata dell’attraversamento ognuno recitava i mantra che conosceva. La principale tradizione in Solu Khumbu è quella nyngmapa, così la maggior parte delle persone si concentravano recitando il mantra di Guru Padmasambava. Non ricordo cosa facessi in quei momenti, se recitassi o meno i mantra, ma ricordo che venivo portato in spalle da mio zio. Naturalmente appena si raggiungeva il punto in cui il pericolo finiva, si interrompevano immediatamente tutte le preghiere. Ho vissuto a Rolwaling per sette anni. La valle di Rolwaling è attraversata da un fiume ed è circondata da alte montagne. Su un lato del fiume c’era il monastero. Il gompa era circondato da case dove vivevano i praticanti, sia monaci che laici, e mio zio viveva con un monaco e un altro lama sposato. Su una parte di terreno pianeggiante si ergeva uno stupa, con una strada che vi passava vicino. Sull’altra sponda del fiume vi era uno spazio erboso molto bello, dove spesso si fermavano con le loro tende gli occidentali che facevano trekking.

Durante l’estate e l’autunno Rolwaling era visitato saltuariamente da turisti. I portatori sherpa li conducevano lì e alcune volte li portavano anche a casa del mio maestro; altre volte eravamo noi ad andare a guardare i turisti nelle loro tende. Una o due volte anch’io sono andato a vederli. Il ponte che attraversava il fiume per arrivare in quel particolare punto era costruito molto semplicemente, con due o tre tronchi d’albero legati insieme. Per attraversare il fiume si doveva camminare in equilibrio su questi tronchi, che erano non tanto larghi e abbastanza instabili.

Un giorno volli portare delle patate a certi occidentali che si erano fermati a campeggiare, non ricordo chi fossero. Il mio maestro mi disse di non andare, ma credo di aver insistito parecchio. Non so bene perché, ma avevo il forte desiderio di portare le patate agli occidentali. Così il mio maestro mi mise qualche patata in un contenitore di ottone, che veniva usato generalmente per mangiare il riso o per bere chang, la birra locale. Mi avviai da solo e arrivai fino al ponte. Il fiume era abbastanza largo e quando mi trovai a metà del ponte, ebbi l’impressione che il ponte scricchiolasse, persi l’equilibrio e caddi nel fiume. La testa andava su e giù. Secondo quanto mi disse il mio maestro all’inizio ero rivolto verso il fiume in alto, poi verso il basso. Fui trasportato dalla corrente e di tanto in tanto la mia testa emergeva. Il pericolo aumentava sempre più, perché mi stavo avvicinando al punto in cui il fiume era molto profondo. In un momento in cui la mia testa era affiorata alla superficie, ricordo di aver visto il mio maestro che correva verso il fiume, dal monastero che era abbastanza lontano. Vi era una parte di terreno pianeggiante e una montagna dove sorgeva il monastero. Vidi il mio maestro che correva scendendo dalla montagna verso il pianoro, tenendo i pantaloni sollevati.

In quel momento mi venne il pensiero: “Ora ciò che le persone chiamano il Lama di Lawudo sta per morire. Sta per giungere alla fine.” Non avevo molta comprensione del Dharma e non avevo alcuna idea riguardo la vacuità, mi venne semplicemente questo pensiero. Non avevo paura. Se la morte venisse adesso avrei difficoltà, ma a quel tempo ero perfettamente tranquillo. Non c’era assolutamente paura, soltanto il pensiero “Ciò che le persone chiamano il Lama di Lawudo sta per morire”. Stavo per raggiungere il punto in cui l’acqua era molto profonda e dove sarebbe stato molto difficile recuperarmi, quando il mio maestro riuscì finalmente ad acchiapparmi e a tirarmi fuori. Ero bagnato fradicio! Non sono sicuro, ma credo che mi disse: “Ti avevo detto di non andare.” Penso che il.fatto di essere caduto nell’acqua perdendo tutto, ciotola e patate, fosse il risultato negativo immediato di non aver seguito le sue indicazioni. Successivamente qualcuno mi disse che uno degli occidentali assisteva alla scena scattando fotografie, mentre venivo trasportato dalla corrente.
Rimasi a Rolwaling per sette anni, memorizzando le preghiere e leggendo i testi, compreso le centinaia di volumi degli insegnamenti di Buddha,
il Kangyur, e i commentari dei Pandit indiani, il Tengyur. I laici ci chiedevano di recitarli
come fossero puje, per cui il mio maestro leggeva tutto il giorno. Non so quanto tempo occorresse per leggerli tutti, probabilmente molti mesi. Ogni tanto uscivo per andare alla toilette e stavo fuori parecchio tempo, molto più del necessario. Non rientravo velocemente a proseguire la lettura.

In Tibet

Avevo circa dieci anni quando andai in Tibet con i miei due zii. La ragione del nostro viaggio era di andare in visita da un altro zio che viveva a Pagri, uno dei maggiori centri commerciali. Prima camminammo da Rolwaling fino a Thami, poi da lì proseguimmo per il monastero di Tashi Lunpo e quindi giungemmo a Pagri.
Mi sembra che il nostro viaggio durasse circa sei mesi, durante i quali camminammo tutti i giorni. Siccome ero abbastanza piccolo, non dovevo portare nulla: portava tutto mio zio.

Trascorsi sette giorni a Tashi Lunpo, il monastero del Pancen Lama, ma dal momento che avevo lasciato Solu Khumbu, la mia intenzione era quella di proseguire i miei studi a Mindoling il più grande monastero nyngmapa del Tibet, dato che tutti i monasteri sherpa erano Nyngmapa. I miei progetti erano quelli di andare lì per studiare e praticare.

C’erano moltissimi altri monasteri lungo il nostro tragitto, ma nonostante ciò non avevo particolari desideri di fermarmi. In precedenza, quando avevo circa sette/otto anni, avevo letto tre o quattro volte la storia della vita di Milarepa, principalmente per fare esercizio di lettura della lingua tibetana. A quel tempo avevo le idee molto chiare riguardo al mio futuro: desideravo essere un buon praticante e trovare un guru infallibile come Marpa, esattamente come lo aveva trovato Milarepa.

A Tashi Lunpo incontrai Gyaltsen, un monaco sherpa che era come un dop dop [un monaco un po' stravagante]. Aveva uno shamdab nero completamente coperto di burro e teneva una lunga chiave sempre con sé. Non sembrava che dedicasse molto tempo né allo studio, né alle puje, ma andava continuamente avanti e indietro tra il monastero e la città. Io stavo con i miei due zii ed uno sherpa. Non andavamo alle puje, però ci mettevamo comunque in fila per ricevere i soldi appena terminavano… molto probabilmente eravamo stati istruiti e guidati da Gyaltsen.

Proprio l’ultima sera prima della nostra partenza Gyaltsen insistette affinché rimanessi, diventando suo discepolo. Credo di non aver dormito per tutta la notte pensando a come uscire da quella situazione, poiché entrambi i miei zii avevano acconsentito. Non avevo il minimo desiderio di diventare suo discepolo. Non vedevo alcuna scappatoia o via d’uscita su ciò che avrei potuto fare il giorno successivo. Fortunatamente il mattino dopo i miei zii decisero che sarei andato con loro a Pagri.

I miei due zii, lo zio che abitava a Pagri e una loro parente, che era una monaca, andarono tutti a Lhasa a visitare i monasteri e fare offerte. Mentre loro erano in pellegrinaggio, io rimasi a Pagri senza far nulla di particolare. Indossavo una vecchia “chuba” rossa e un vecchio cappello. Avevo in qualche modo il karma di diventare monaco perché un giorno, fuori dalla casa di mio zio, incontrai un monaco molto alto, che era amministratore di uno dei monasteri di Domo Ghesce. Probabilmente per qualche tipo di karma passato, appena mi vide mi chiese: “Vuoi diventare mio discepolo?” e io risposi:”Si, va bene.” e quindi gli chiesi: “Puoi essere come Marpa?” e lui mi rispose affermativamente.

Poiché i miei zii erano via, lui parlò con la moglie di mio zio, che accettò la proposta. Il giorno successivo lei preparò un thermos di tè, riempì di pezzi di pane rotondo un contenitore bhutanese fatto di legno di bambù (lei faceva un pane tibetano molto buono, farcito con molto burro) e mi condusse al monastero dove viveva l’amministratore, proprio a pochi minuti di strada da dove vivevamo. All’inizio quel monaco non sapeva che ero ritenuto un “reincarnato”, ma in qualche modo ne venne a conoscenza. Per averne la certezza fece le divinazioni, consultando un oracolo. L’oracolo invocò il principale protettore del monastero e l’amministratore gli chiese se la storia fosse vera. Ricordo molto chiaramente che la risposta affermativa dell’oracolo arrivò in modo molto potente.

Quando i miei zii tornarono da Lhasa volevano che tornassi con loro a Solu Khumbu. Dissi loro che non volevo tornare. Il mio secondo zio, quello col quale avevo trascorso sette anni, fu molto gentile, anche se in quel particolare frangente non riconobbi la sua gentilezza: mi picchiò. Poiché mi opponevo all’idea di tornare, l’altro mio zio - quello che viveva in Tibet e che faceva il commerciante - tirò fuori un set completo di vestiti monastici di broccato, nuovi, con cavalli che li decoravano e così via, li ammucchiò di fronte a me e disse: “Se torni a Solu Khumbu ti regalo tutte queste cose, altrimenti non avrai niente.” In quel momento non ero molto interessato a quei regali. Non ricordo di aver avuto una particolare attrazione per le cose che mi avrebbe dato se avessi accettato di tornare a Solu Khumbu.

Poiché rifiutavo l’idea di tornare a Solu Khumbu, il mio tutore andò a consigliarsi con uno degli uomini più potenti del distretto, il segretario di una famiglia molto famosa e ricca, di grandi benefattori del monastero di Domo Ghesce Rinpoce. Quando chiese il suo punto di vista, lui rispose che sarebbe stato meglio se fossi tornato a Solu Khumbu. Dovetti perciò presentarmi al giudice del distretto. Prima del colloquio mi chiusero in una stanza molto buia. I benefattori locali in effetti credettero che fossi stato rinchiuso in una stalla. Le donne che mi conoscevano mi portarono da mangiare di nascosto dolci e altre cose, che facevano passare attraverso piccole fessure. Il giudice del distretto arrivò e fui chiamato a presentarmi davanti a lui nudo (non so perché fossi nudo - ho dimenticato quella parte della storia).

Poiché la stanza dove ero stato rinchiuso era buia e molto, molto fredda, ero tutto tremante. Il giudice disse che avevo il diritto di fare le mie scelte sia che volessi andare o stare. Così mi fermai per tre anni a Pagri. Tutti i giorni andavo nelle case della gente a fare puje. Presi l’ordinazione da getsul nel monastero di Domo Ghesce Rinpoce, che era considerato un’emanazione di Lama Tzong Khapa. In precedenza avevo conosciuto.molti monasteri, ma a causa del mio karma divenni monaco soltanto in quel monastero ghelupa.

Nel marzo del 1959 i cinesi invasero il Tibet, ma poiché la zona in cui noi stavamo era vicina all’India, non c’era un pericolo immediato. Più tardi, durante quello stesso anno, mi furono date le istruzioni per fare il mio primo ritiro sul Guru Yoga di Lama Tzong Khapa, che feci in un monastero vicino che si chiamava Pema Choling, una succursale del monastero di Domo Ghesce Rinpoce. Non sapevo niente della meditazione, semplicemente recitavo la preghiera e qualche mantra di Migtsema. Penso che finii il ritiro, ma non ricordo come lo feci né quanti mantra recitai.

La fuga in India

Alla fine del 1959, quando le minacce di torture si fecero imminenti, decidemmo di scappare in India. Una volta sentimmo che le truppe cinesi sarebbero arrivate al monastero di Pema Ciöling in due giorni. La stessa notte, in gran segreto, ce ne andammo. Per raggiungere il Bhutan dovevamo attraversare soltanto una montagna. Una notte, poiché era molto umido e non riuscivamo a vedere bene la strada, avemmo un po’ di problemi perché, scivolando nel fango, finivamo con lo sprofondare.
Al confine vi erano i nomadi. Avevamo sentito dire che fra di loro si nascondevano delle spie, perciò se ci avessero visto sarebbe stato difficile scappare. Per fortuna quella notte, anche se i cani abbaiarono, i nomadi non uscirono dalle loro tende.
Finalmente raggiungemmo l’India. Arrivammo a Buxa Duar, nel nord, dove il governo indiano offrì ospitalità ai monaci provenienti dai monasteri di Sera, Ganden e Drepung, insieme ai monaci delle altre tradizioni. Al tempo degli inglesi, Buxa era stato usato come campo di concentramento e vi erano stati imprigionati anche il mahatma Gandhi e Nehru. Dove era stato prigioniero Gandhi divenne il convento femminile e la prigione di Nehru divenne la sala di preghiere del monastero di Sera.
Avevo programmato di andare a Darjeeling, perché là c’era una succursale del monastero di Domo Ghesce Rinpoce. Il capo della polizia di Buxa mandò tutti gli altri monaci del mio gruppo a Darjeeling, ma per qualche ragione quando venne il mio turno mi fermò. Disse che un altro monaco doveva stare con me, lì a Buxa. Fu a causa di quel poliziotto che non mi lasciò andare a Darjeeling che mi fermai a studiare a Buxa. Non so perché non mi avesse lasciato andare, nessuno gli aveva dato istruzioni in quel senso.
A Buxa, come successe anche a molti altri monaci, contrassi la tubercolosi a causa delle cattive condizioni igieniche e del clima. Fui invitato a Delhi dalla seconda monaca occidentale, che si chiamava Frida Bedi (la prima monaca inglese morì a Darjeeling). Lei aveva visitato Buxa, dove tutti i monaci vivevano insieme, e si era particolarmente occupata dei Lama reincarnati. Ne invitò molti a frequentare la scuola che aveva aperto per insegnare l’inglese. Veniva insegnato anche l’hindi, ma penso che il suo scopo principale fosse quello di insegnare l’inglese.
Trascorsi sei mesi a Delhi e fu allora che la TBC si sviluppò. Prima contrassi il vaiolo e dovetti stare quindici giorni in un ospedale che era molto lontano dalla scuola. Quando fui dimesso dall’ospedale contrassi la TBC, per cui fui messo in un sanatorio. In quell’ospedale piansi per tre giorni. La ragione per cui piangevo era che non avevo l’opportunità di imparare l’inglese. In quel periodo avevo la grande ambizione di.imparare l’inglese, per cui piansi per tre giorni e non volli parlare con nessuno, neppure con i ragazzini indiani che stavano nel mio stesso reparto. Quando entrai in ospedale mi misero il pigiama dell’ospedale. Negli intervalli andavo all’aperto, dove potevo vedere il traffico della strada attraverso la palizzata. Allungavo le gambe attraverso la palizzata tenendo il mio libro di inglese fra le gambe e piangevo. I ragazzini indiani, riunendosi intorno a me, dicevano: “Lama, non piangere! Non essere triste!”, tuttavia non parlai con loro per tre giorni. Nel reparto degli uomini anziani incontrai un indiano molto gentile che accettò d’insegnarmi inglese. Avevo un libro di inglese colloquiale che mi aveva dato Thubten Tsering, il segretario di S.S. Ling Rinpoce. Mi piaceva molto questo libro e presi l’abitudine di andare nella camera dell’indiano per imparare un po’ di parole, così migliorai.
Rimasi a Delhi sei mesi, alla fine dei quali dovetti sostenere anche un esame di inglese. Partecipai anche a un incontro con l’allora primo ministro Jarwardal Nehru, che era molto, molto vecchio e aveva la pelle bluastra. Ricordo che stava sdraiato su una specie di sedia e non su di un letto.
Tornai finalmente a Buxa per continuare i miei studi. Feci un po’ di dibattito, ma più come gioco che per vero studio. Sfortunatamente, non credo di aver accumulato molto karma per studiare i testi in modo completo. Ho tuttavia ricevuto insegnamenti su alcuni testi filosofici e un po’ di impronte sono rimaste nella mia mente. In quel periodo credo di essermi impegnato di più a imparare l’inglese, però in un modo inutile perché cercavo di imparare molte parole seguendo il metodo che si usa per memorizzare i testi tibetani. Una volta pensai di imparare a memoria tutto il dizionario. Il metodo di studio tibetano è basato prevalentemente sulla memorizzazione, per cui credevo che se avessi memorizzato molte parole sarebbe stato utile. Non sapevo che si dovesse fare particolare attenzione agli accenti e che occorresse molta pratica di conversazione. Comunque a Buxa non c’erano molte opportunità di praticare l’inglese, a parte usare alcuni vocaboli quando si incontravano gli ufficiali indiani. Memorizzai molte, molte parole da diversi libri e dal Time magazine. Me le dimenticavo e tornavo a memorizzarle, le dimenticavo e le memorizzavo di nuovo proprio come si fa con i testi tibetani. Ho impiegato molto tempo per fare questo, ma fu inutile; non era proprio il modo di imparare l’inglese.

L’insegnamento di Ghesce Rabten e Lama Yesce

A Buxa ebbi come insegnante Ghesce Rabten Rinpoce, la cui gentilezza è stata causa di qualsiasi tipo di interesse io abbia adesso nella pratica della meditazione. Per la gentilezza di Ghesce Rabten Rinpoce ho riconosciuto il mio Guru radice (Kyabje Trijang Rinpoce). Ghesce Rabten mi insegnò le meditazioni sulla vacuità e samatha e anche se ero molto piccolo ero molto interessato. Provavo a meditare sul mio letto dopo essermi riparato sotto la zanzariera. Mi ero abituato a meditare sul coperchio d’argento della mia tazza da tè, anche se non sapevo come. Provai a meditare concentrandomi univocamente, ma fallii! Non so bene cosa successe: il mio corpo stramazzò a terra. Successe diverse volte finché alla fine smisi. Probabilmente in quella casa erano emerse delle impronte dovute alle vite passate. Questa è la ragione per cui ho un po’ di interesse nel lam-rim, più che nella pratica di meditazione.
Dopo questo periodo Ghesce Rabten fu molto impegnato, perciò mi mandò a studiare con un altro maestro che veniva dal Kham e che si chiamava Yesce. Da questo insegnante ho ricevuto le istruzioni sulla meditazione e la visualizzazione di Ganden Lha Ghiema e sulla gentilezza degli esseri senzienti nostre madri, dal testo della Prajna Paramita dove parla di quell’argomento. Non vi erano scritti a disposizione, per cui il maestro Yesce doveva insegnarmi facendo affidamento alla sua memoria. In Tibet non avevo imparato a scrivere il tibetano, perciò mi misi a studiare per conto mio, copiando tutto, proprio per essere in grado di leggere. Più tardi il maestro Yesce volle dedicarsi ad un altro tipo di vita, così lasciò Buxa per vagare e stare in vari posti in India.
C’era un monaco nella mia stessa classe che la maggior parte delle persone conoscevano come Ciompel - è stato il cuoco a Kopan per molti anni. Insieme a Lama Pasang e ad altri monaci tibetani stava ricevendo insegnamenti da Lama Yesce. Fino ad allora stavo ricevendo insegnamenti soltanto da Ghesce Rabten, ma e soltanto quando non era impegnato, perché aveva molti discepoli e insegnava testi diversi in molte classi.
Dopo che l’insegnante Yesce se ne andò, Ghesce Rabten mi mandò a ricevere insegnamenti da un altro ghesce, che ora non è qui e che in seguito pensò che avrei dovuto ricevere insegnamenti dal monaco tibetano Ghesce Thubten. Ero contento di ricevere insegnamenti da un ghesce, mentre ero un po’ riluttante ad andare a ricevere insegnamenti da Lama Yesce, di cui Ciompel parlava tanto. In quel periodo Ciompel era la guida della classe e continuava a incoraggiarmi affinché andassi a ricevere insegnamenti da Lama Yesce.
Ciompel aveva l’abitudine di uscire a passeggiare per rilassarsi. Un giorno cominciammo la nostra passeggiata incamminandoci verso la casa di Lama, ma non avevo offerte. Quando arrivammo all’albero di mango dove c’erano dei sedili dissi: “Voglio tornare indietro”, però lui insistette per cui prosegui ancora un po’. Mi fermavo continuamente dicendo: “No, non voglio andarci”, ma lui continuava a spingermi. Il luogo dove viveva Lama Yesce sulla montagna era abbastanza lontano, circa un’ora di cammino. Perfino quando raggiungemmo la capanna volevo tornare indietro, in parte perché non avevo portato con me alcuna offerta.
Quando si crea il primo contatto con il guru è molto importante fare le offerte nel modo appropriato. Come probabilmente saprete dalla storia della vita di Milarepa, il numero degli insegnamenti che si riceveranno dipende moltissimo da quell’offerta. Per questa ragione a Buxa non ricevetti molti insegnamenti.
Ciompel aveva portato una ciotola di riso, qualche rupia e una kata molto povera e vecchia. Entrò per primo e chiese a Lama Yesce se poteva ricevermi. Credo che Lama gli chiese: “Hai avuto il permesso da Ghesce Rabten?” e lui rispose affermativamente. Io avevo chiesto a Ghesce Rabten da quale maestro sarei dovuto andare per ricevere insegnamenti, ma lui non mi aveva fatto alcun nome. Era un insegnante molto abile che conosceva esattamente ciò che fosse meglio per i suoi discepoli.
Il primo giorno sedetti sullo stesso letto insieme a Lama Yesce perché ero considerato un “reincarnato”, mentre gli altri sedevano sul pavimento. L’insegnamento era su causa ed effetto. Non capii niente, credo perché ero andato con una cattiva motivazione..Pensai: “Perché Lama Yesce non insegna un po’ più adagio?” Sebbene gli altri capissero, io non vi riuscivo.
Il secondo giorno potei capire un po’ meglio, penso perché ero stato guidato da Lama Yesce in molte altre vite. Anche se non avevo un forte desiderio, c’erano una forza e un karma molto forte fra me e Lama Yesce; abbiamo avuto sicuramente dei forti contatti nelle vite passate. Non solo mi ha aiutato e guidato in questa vita, ma ha piantato i semi nella mia mente in molte vite passate. E’ chiaro che tutte le felicità del passato, presente e futuro dipendono dal guru.
(Da Mandala, newsmagazine of the F.P.M.T, nov-dec. ‘95) http://www.taracittamani.it/maestri/lamazoparinpoche.aspx

Lama Thubten Yesce nacque in Tibet nel 1935, nella città di Tölung Dechen, poco lontano da Lhasa. A due ore di cavallo si trovava il convento di Cime Lung, abitato da circa cento monache della tradizione Ghelupa.
Ormai era già da qualche anno che la loro erudita badessa e guru era morta, quando arrivò al loro convento Nenung Pawo Rinpoce, un lama Kagyu largamente rinomato per i suoi poteri psichici. Pochi anni dopo la morte della loro dotta badessa, giunse al convento un lama kagyupa, Nenung Pawo Rinpoce, molto noto per i suoi grandi poteri psichici. Le monache lo avvicinarono e gli chiesero: “Dove si trova la nostra badessa, ora?”. Egli rispose che in un villaggio poco lontano si trovava un bambino nato in una particolare data e che, se fossero andate a verificare, avrebbero potuto scoprire che si trattava della reincarnazione della loro badessa, il loro guru.Seguendo le sue indicazioni, le monache trovarono il giovane Lama Yesce, che onorarono con numerose offerte e chiamarono Tondrub Dorje. Da quel momento in poi le monache condussero spesso il bambino al loro convento perché presenziasse alle cerimonie e alle funzioni religiose che vi si tenevano. Durante queste visite, che a volte duravano giorni, egli se ne stava spesso nella stanza del tempio e partecipava con loro alle varie puje. Le monache andavano spesso a trovarlo anche presso i suoi genitori, dove egli stava imparando l’alfabeto e la grammatica; suo zio, Nawang Norbu, un ghesce che aveva studiato al monastero di Sera, gli insegnava a leggere. Anche se il bambino amava moltissimo i suoi genitori, presto vide che la loro esistenza era colma di dolore e non volle più vivere con loro. Sin dalla più tenera età espresse il desiderio di condurre una vita religiosa e ogniqualvolta un monaco visitava la sua casa egli lo supplicava di poter partire con lui per vivere in un monastero.

Finalmente all’età di sei anni ricevette dai suoi genitori il permesso di entrare nel collegio di Sera-je, una delle tre grandi università monastiche ghelupa nei pressi di Lhasa. Vi fu portato dallo zio, che fece anche una solenne promessa alla madre di vegliare su di lui. Le monache gli donarono le vesti e tutto quanto gli sarebbe stato utile a Sera e lo zio promise di curarlo con attenzione e di aiutarlo a studiare con serietà. Lama Yesce rimase a Sera sino all’età di venticinque anni, ricevendo istruzioni spirituali fondate sulla tradizione educativa che dall’India si era diffusa in Tibet un migliaio di anni prima. Da Kyabje Trijang Rinpoce, tutore giovane del Dalai Lama, ricevette insegnamenti sul Lam.Rim, il Sentiero Graduale verso l’illuminazione, che contiene l’intero sentiero dei sutra che conducono alla buddhità. Ricevette inoltre molte iniziazioni tantriche sia dal tutore “giovane”, sia da quello “anziano” (Kyabje Ling Rinpoce) e, inoltre, da Dzari Dorje Chang Rinpoce, Song Rinpoce, Lhatsun Dorje Chang Rinpoce e da molti altri grandi guru e maestri di meditazione.
Potenti insegnamenti tantrici come quelli ricevuti da Lama Yesce permettono di percorrere in breve tempo il sentiero per realizzare uno stato di completo risveglio, mediante la purificazione della mente. L’essenza di questi insegnamenti viene rappresentata da una grande varietà di divinità tantriche. Alcune delle divinità di meditazione a cui Lama Yesce venne iniziato sono Heruka, Vajrabhairava e Guhyasamaja, che rappresentano rispettivamente la compassione, la saggezza e l’abilità o potere del metodo, tutte qualità possedute da un essere completamente illuminato. Egli, inoltre, studiò i famosi Sei Yoga di Naropa, con l’aiuto di un commentario basato sulle personali esperienze di Je Tzong Khapa. Tra i vari maestri che guidarono il suo sviluppo spirituale vi furono Ghesce Thubten Wanchug Rinpoce, Ghesce Lundrup Sopa Rinpoce, Ghesce Rabten e Ghesce Nawang Gedun.
All’età di otto anni, Lama Yesce ricevette l’ordinazione di monaco novizio da Purchog Jampa Rinpoce. Durante tutto questo apprendistato, una delle preghiere ricorrenti di Lama Yesce era quella di poter un giorno comunicare i benefici della pratica spirituale a tutti coloro che non conoscevano il Dharma. Questa fase della sua educazione si concluse nel 1959. Come disse Lama Yesce: “In quell’anno i cinesi ci dissero gentilmente che era giunta l’ora di lasciare il Tibet per incontrare il mondo esterno”. Fuggendo attraverso il Buthan riuscì a raggiungere l’India nord-orientale, dove incontrò molti altri rifugiati tibetani. Nel campo profughi tibetano di Buxaduar riprese i suoi studi da dove li aveva interrotti. Mentre era ancora in Tibet aveva ricevuto insegnamenti sulla Prajnaparamita (la Perfezione della Saggezza), sulla filosofia Madhyamaka (la Via di Mezzo) e sulla logica. In India coltivò lo studio delVinaya, le regole della disciplina monastica, e della metafisica esposta nell’Abhidharma. Il grande bodhisattva Tenzin Gyaltzen, il Kunu Lama, gli diede insegnamenti sul Bodhisattvacharyavatara (Guida allo Stile di Vita di un Bodhisattva) di Shantideva e sul Bodhipathapradipam (La Luce sul Sentiero che conduce all’Illuminazione) di Atisha. Dopo aver ricevuto numerose altre iniziazioni tantriche e vari insegnamenti, all’età di ventotto anni ricevette la completa ordinazione monastica da Kyabje Ling Rinpoce. Uno dei guru di Lama Yesce, sia in Tibet che a Buxaduar, è stato Ghesce Rabten, un lama di elevate realizzazioni, famoso per la sua grande capacità di concentrazione e per la sua abilità nella logica. Questo compassionevole guru aveva un discepolo chiamato Thubten Zopa Rinpoce che, dietro suggerimento di Ghesce Rabten, iniziò a ricevere ulteriori insegnamenti da Lama Yesce. Lama Zopa a quel tempo era molto giovane e il servitore che si occupava di lui fece di tutto affinché Lama Yesce se ne prendesse cura personalmente. Dopo aver consultato Trijang Rinpoce, questo desiderio venne esaudito e da quel momento in poi Lama Yesce e Lama Zopa rimasero sempre insieme. Lama Yesce e Lama Zopa Rinpoce iniziarono ad avere contatti con gli occidentali nel 1965, quando visitarono il monastero di Ghoom, a Darjeeling. Un giorno un monaco bussò alla loro stanza per annunciare una visita. Si trattava della principessa russo-americana Zina Rachevsky. Costei in realtà era in cerca di Domo Ghesce Rinpoce, ma poiché Lama Zopa dai tempi di Dung-Kar era conosciuto come Domo Rinpoce, Zina pensò di trovarsi alla presenza del lama che stava cercando. Da questo primo strano incontro nacque una profonda amicizia e i lama diedero insegnamenti a Zina per circa un anno, fino a quando lei fu costretta a recarsi a Ceylon. In seguito Zina scrisse numerose lettere al Dalai Lama per ottenere il permesso di fare delle iniziative insieme ai due lama. Quando il permesso fu ottenuto, Zina con Lama Yesce e Lama Zopa ottennero un colloquio personale con Sua Santità e in quell’occasione Zina prese i voti monastici. Nel 1967 i due lama e la loro discepola si trasferirono in Nepal, dove poterono acquistare un terreno e fondare il Nepal Mahayana Gompa Center, a Kopan, nel 1969. Nel 1971, al primo corso di meditazione, erano presenti circa venti studenti occidentali. Nell’autunno del 1974, quando venne tenuto il settimo corso, si dovettero limitare le iscrizioni a duecento persone, tante quanto poteva contenerne la sala. In seguito fu aperto un centro anche in India, vicino a Dharamsala. Il modo di insegnare di Lama Yesce e Lama Zopa fece una forte presa sui giovani occidentali alla ricerca di valori spirituali, nel cuore della “grande madre” India e dintorni. L’influsso dell’insegnamento buddhista accompagnò il rientro di molti di loro nei rispettivi paesi d’origine e dal 1971 in poi Lama Yesce e Lama Zopa Rinpoce furono instancabili nell’accettare di insegnare in varie parti del mondo. Lama Yesce soffriva di un grave disturbo congenito al cuore ma, malgrado l’effetto debilitante della sua malattia, continuò a prendersi cura più degli altri che di se stesso. Preoccupato di dare continuità alla voce del Dharma buddhista in Occidente, diede vita all’organismo internazionale della Fondazione per la Preservazione della Tradizione Mahayana (FPMT) e fece in modo che vari ghesce del suo lignaggio si stabilissero a insegnare nei numerosi centri di meditazione aperti per sua ispirazione.
Nel febbraio del 1984 Lama fu costretto a ricoverarsi in un ospedale americano per sottoporsi a esami e cure intense. Aveva due valvole cardiache che non funzionavano e un cuore che aveva raggiunto il doppio delle dimensioni normali. A proposito delle sue condizioni di salute, che erano note sin dal 1974, Lama Yesce diceva di essere in vita solo grazie al potere della pratica spirituale. Egli affrontò le terribili condizioni del suo fisico con uno spirito tranquillo e allegro. Nonostante il travaglio della malattia e l’intensità delle cure mediche, fu in grado di restare consapevole e vigile anche durante il processo della morte, come Lama Zopa e altri suoi discepoli presenti hanno potuto testimoniare. All’alba del 3 marzo Lama Yesce chiese a Lama Zopa fare insieme un’auto iniziazione tantriche e dopo circa un’ora cessò di respirare. Rimase in stato meditativo diverse ore, finché lasciò il corpo nel pomeriggio, nell’ora in cui molti grandi yoghi sono trapassati. Era la fine del primo giorno del nuovo anno tibetano. La sua reincarnazione, individuata nel bambino spagnolo Tenzin Osel, fu ufficialmente riconosciuta da Sua Santità il XIV Dalai Lama del Tibet. Le sue opere furono enormi e grazie ai suoi sforzi il buddhismo è ulteriormente fiorito nel mondo.

I 5 Dhyani Buddha

I CINQUE  DHYANI BUDDHA

Gli stati o aspetti o modalità attraverso cui si attua e si svolge la buddhità, cioè i modi d’essere della condizione di un Buddha (le sue qualità di mente, parola e corpo) - che con termine sanscrito vengono detti “kaya” - sono principalmente tre:

–il Dharmakaya (corpo di Dharma o di verità), la mente non ostacolata di un Buddha qual essa è nella sua essenza ;

–il Sambhogakaya (corpo di fruizione o di godimento), l’aspetto di un Buddha che si manifesta agli aryabodhisattva (cioè a quegli esseri spiritualmente avanzati, che hanno l’esperienza diretta ed intuitiva della “vacuità di esistenza intrinseca”);

–il Nirmanakaya (corpo di emanazione), l’aspetto di un Buddha visibile agli esseri ordinari, la buddhità com’è vista dalle persone comuni.

Per quanto riguarda in particolare il Dharmakaya, che è senza forma né attributi, esso può essere considerato: –in senso impersonale o da un punto di vista oggettivo: è la dimensione dell’assoluto e dell’infinito, è la realtà assoluta o Vacuità, l’indefinito colmo di infinite potenzialità, la fertile ed incondizionata totalità e potenzialità da cui tutte le cose emergono, l’immutabile presupposto e ragione di ciò che muta e diviene, l’assoluto anteriore ad ogni processo dicotomico ;

–in senso personale o da un punto di vista soggettivo: è l’adibuddha (Vajrasattva, Vajradhara o Samantabhadra, a seconda delle diverse Scuole), che simboleggia l’essenza mentale di tutti i Buddha, ossia la loro immutabile coscienza assoluta che - libera da ogni difetto - rimane assorbita nella meditazione sulla diretta percezione della Vacuità e contemporaneamente conosce ogni tipo di fenomeni.

Dunque, dal punto di vista della Vacuità, la realtà ultima ed universale di tutte le cose è una sola, è l’Uno, poiché essa si identifica con la natura (o principio spirituale) della buddhità : il Dharmakaya. Ma nel suo aspetto non-vuoto, l’universo è plurale : le forze cosmiche e la mente dell’individuo appaiono differenziate come un raggio di luce che passa attraverso un prisma. L’Uno si differenzia nel tutto attraverso fasci elementari di forze: ossia l’infinita varietà dell’universo procede - per successive individuazioni - da forze primordiali o potenzialità elementari, che sono la matrice di tutto ciò che è e sarà. Tali energie fondamentali e onnipresenti, sia quelle fisiche che operano nell’universo sia quelle strettamente connesse con la

nostra mente individuale, vengono simbolizzate da 5 Buddha Sambhogakaya, che sono i 5 Dhyanibuddha o Tathagata o Jina o in tibetano De-bzin-giegs-pa o rGyal-ba: Vairocana, Aksobhya, Ratnasambhava, Amitabha e Amoghasiddhi.

Quando viene raffigurato iconograficamente, ognuno di essi è caratterizzato da un certo colore, da un particolare gesto delle mani (mudra), da determinati animali che

ne sostengono il trono, da uno specifico simbolo o emblema:

a. VAIROCANA:

• colore : bianco ;

• mudra : dharmacakrapravartana, cioè il gesto di mettere in movimento la ruota del Dharma, cioè l’insegnamento della dottrina. Le mani sono all’altezza del cuore e le dita in posizione di predicazione (mano destra col palmo rivolto all’esterno; quella sinistra rivolta all’interno, col pollice che tocca l’indice).

Vairocana raffigura quindi il promotore ed ispiratore spirituale (l’opposto di chi è ottuso, indolente e depresso);

• animale: leone, simbolo dell’agire senza esitazione. Gli 8 leoni che sorreggono il trono su cui è seduta una divinità, rappresentano gli 8 poteri della mente di Buddha (l’impavidità e la vittoria su tutti i poteri biasimevoli) e quindi la supremazia buddhica ;

• simbolo : il dharmachakra, la ruota del Dharma a 8 raggi (emblema del Nobile Ottuplice Sentiero) ;

b. AKSOBHYA :

• colore : blu ;

• mudra : bhumisparsa, cioè il gesto di toccare la terra con la punta delle dita della mano destra. Poiché la terra è simbolo dell’immutabile, del solido e del concreto, il mudra rappresenta la natura stabile ed incrollabile di Aksobhya;

• animale : elefante (simbolo di costanza e solidità) ;

• simbolo : il vajra (rdo-rje) o scettro adamantino, emblema della capacità di passare attraverso i vari klesha e dell’acutezza e precisione intellettuale, dotata di un costante senso di apertura e prospettiva ;

c. RATNASAMBHAVA:

• colore : giallo ;

• mudra: dana o vara(da), cioè il gesto di donare con la mano destra che, appoggiata sul corrispondente ginocchio, tocca la terra col palmo rovesciato all’esterno. Questa posizione del palmo indica una comunicazione con gli altri, nel senso che Ratnasambhava è estroverso e rivolto verso gli esseri, dei quali condivide gioie e dolori e ai quali si dona nell’amore e nella compassione ;

• animale : cavallo, che rappresenta la rapidità dell’azione;

• simbolo : la gemma o gioiello splendente che esaudisce tutti i desideri (cintamani o ratna), appaga spontaneamente ogni bisogno ed è la fonte di tutte le ricchezze. Questa pietra preziosa è simbolo della mente che sa scoprire la Vacuità, percepire l’infinito nel finito e trasformare il samsara nel nirvana;

d. AMITABHA:

• colore : rosso ;

• mudra: dhyana, cioè il gesto della meditazione, nel quale ambedue le mani riposano in grembo, la destra sopra la sinistra, con i palmi aperti. Questa posizione dei palmi aperti verso l’alto indica la ricettività verso le qualità e le forze esterne dell’universo;

• animale: il pavone, simbolo della trasformazione in positiva di qualsiasi situazione negativa. Infatti, nella tradizione buddhista, questo animale si nutre di erbe velenose e i suoi splendidi colori si formano col veleno ingerito ;

• simbolo: il fiore di loto (padma) completamente sbocciato, simbolo della meditazione creativa e dell’accettazione di ogni situazione. Esso cresce dal fango verso l’abbagliante luce del sole e quando sboccia, i suoi petali sono incontaminati e puri;

e. AMOGHASIDDHI:

• colore: verde ;

• mudra: abhaya, ossia il gesto del coraggio o della rassicurazione o fiducia: Amoghasiddhi concede benedizioni a tutti gli esseri con la mano destra dal palmo aperto verso l’esterno, alzata all’altezza delle spalle ;

• animale: san-san, una specie di garuda che suona due cembali mentre trasporta Amoghasiddhi: il san-san è una creatura di forma umana (maschile o femminile) nella parte superiore, con piedi ed ali da uccello; il garuda ha invece testa, zampe ed ali d’aquila, corpo da uccello e braccia umane; ed è nemico acerrimo dei serpenti (che simboleggiano le emozioni velenose e che vengono divorati da esso);

• simbolo: il doppio vajra (visva-vajra), simbolo del magico potere spirituale (siddhi) di un Buddha, ossia dell’abilità di compiere ogni azione perfettamente e con la volontà libera da ogni tendenza egoistica.

Ogni Dhyanibuddha inoltre è caratterizzato da una sillaba-seme (búja): infatti, nel processo meditativo la figura della divinità viene visualizzata grazie alle vibrazioni di una sillaba che sorge dalla Vacuità. Queste sillabe sono

OM per Vairocana,

HUM per Aksobhya,

SVA (pronunciato SO in tibetano) o TRAM per Ratnasambhava,

HA per Amitaha,

HA o HRIH per Amoghasiddhi.

E’ poi importante precisare che a livello sambhogakaya ogni Dhyanibuddha non esiste da solo, ma è connesso ed associato ad altre divinità, che gli corrispondono sotto altri aspetti dell’Illuminazione. Ogni Dhyanibuddha è così capo di una “famiglia”, cioè di un gruppo costituito da tutti i Buddha e da tutte le divinità che in senso figurato si dice che derivano e promanano da lui sotto forma di emanazioni: la dea (Prajña) che ne costituisce la controparte femminile, i rispettivi Bodhisattva maschili e femminili, il corrispondente Manusibuddha (‘Buddha umano’), la Dakini relativa.

I nomi delle 5 Famiglie di Buddha sono i seguenti:

1) Vajra (diamante): simboleggia l’indistruttibilità ed incrollabilità della mente dell’Illuminazione simile alla Vacuità. Ne è rappresentante Aksobhya;

2) Ratna (gioiello): simboleggia il dono dei Tre Gioielli coi quali il Buddha dona la propria persona, la propria dottrina (Dharma) e la propria comunità (Sangha). Ne è rappresentante Ratnasambhava;

3) Padma (Loto): simboleggia lo sviluppo della meditazione. Ne è esponente Amitabha;

4) Karma (attività operante): simboleggia la realizzazione del sapere mediante la compassione e l’amore per il prossimo. Ne è rappresentante Amoghasiddhi;

5) Buddha (o Tathagata): simboleggia la presenza potenziale delle 4 qualità precedenti, cioè la loro sintesi. Ne è a capo Vairochana.

Le suddette divinità simboleggiano tutti gli immaginabili aspetti frammentari dell’unica realtà universale: e sono quindi mezzi o espedienti opportuni - nella fase creativa della meditazione - per guidare gli esseri senzienti dal particolare all’universale, dai molti all’Uno. Infatti, i Cinque Buddha Celestiali o Trascendenti (e le rispettive Famiglie) personificano le varie manifestazioni dell’energia che sperimentiamo come emozioni, qualità, ambiente, modo di vita, azioni ed eventi (che sono tutti effetti dell’energia). Ogni aspetto del mondo fenomenico, ogni cosa, tutti gli esseri, i luoghi, i paesaggi, i grandi elementi costitutivi dell’universo (mahabhuta), gli skandha (aggregati psico-fisici), i sapori, le funzioni fisiologiche, i 5 tipi di difetti mentali (klesha), le direzioni dello spazio, le stagioni, le parti del giorno, i vari tipi di offerte simboliche, i suoni, le lettere dell’alfabeto, ecc. possiedono una caratteristica (qualità) predominante che li collega, li associa e li coordina misticamente a ciascuno dei 5 Dhyanibuddha, che ne sono l’espressione: ne deriva che tutti questi fattori sono elevati al livello di valori universali e di simboli cosmici e spirituali. Attraverso questa coordinazione di tutti gli aspetti dell’universo nasce la coscienza di una dimensione superiore.

I COLORI.

I colori fondamentali sono il bianco, il blu, il giallo, il rosso e il verde. Essi sono così strettamente collegati alle direzioni spaziali che perdono tutte le proprietà materiali e non rappresentano la natura qual è vista dall’occhio, ma le visioni di una realtà superiore e la conoscenza che ne deriva : sono quindi simboli che indicano il carattere, le qualità ed il luogo che ogni figura dell’iconografia del Mahayana occupa nel sistema spirituale e cosmico di cui fa parte.

LE DIREZIONI.

Le principali direzioni dello spazio infinito sono il centro, l’est, il sud, l’ovest e il nord. I 5 Tathagata sono disposti a croce, cioè 4 sono raggruppati intorno a un quinto. Questa disposizione quinaria dei Tathagata segna i 4 punti cardinali rotanti attorno a un quinto punto o centro che li condiziona, così svolgendo intorno a sé la successione spazio/temporale: essi quindi rappresentano l’emanazione o espansione da un punto extraspaziale, lo zenit onnipresente ed onnipervadente in cui tutto si svolge e diviene e che tutto condiziona (è il processo dall’uno ai molti). Il quinto punto è il punto estremo capace di una rappresentazione visibile; fuori, al disopra, è il sesto punto, l’Adibuddha, l’Uno. Questa struttura è detta «mandala».

Ma il mandala non è un diagramma solo dal punto di vista fisico e cosmico: nel mandala vi è una corrispondenza fisica cosmica con la struttura spirituale della personalità dell’uomo, cioè il mandala è il punto d’incontro tra macrocosmo e microcosmo, ossia rende comprensibile il fenomeno macrocosmico secondo le (e in base alle) immagini della struttura spirituale e viceversa. Infatti, in senso psicologico, ciascuno di noi è un centro di potenzialità incondizionata, un campo di

energie (mandala), che è in relazione con gli altri e col mondo che ci circonda. Ogni essere è parte del nostro mandala e noi siamo parte di quello degli altri: attorno a noi gravitano altre persone che - anche se non le conosciamo - rivestono un ruolo nella nostra vita. Mandala è la nostra esperienza, sensazione o consapevolezza di trovarci a vivere nel mondo, cioè di trovarci in relazione ai vari aspetti del mondo: elementi, stagioni, momenti della giornata, punti cardinali, colori, ecc. Questi mandala o campi d’energia dell’esistenza fenomenica sono di 5 tipi e sono le condizioni, le circostanze, le situazioni, le personalità, le tendenze e le forze interagenti che costituiscono le nostre relazioni con gli altri.

GLI SKANDHA.

Poiché tutto ciò che esiste è manifestazione della buddhità, ogni cosa o fenomeno esistente nel mondo viene associato e collegato ad una delle 5 Famiglie. Anche la personalità umana, nelle sue 5 componenti psico-fisiche (skandha), è collegata alle 5 Famiglie. Infatti, l’individuo non è altro che una combinazione di 5 gruppi di funzioni interconnesse:

1. rupa-skandha: gruppo della forma o corporeità (comprendente il corpo, gli oggetti sensoriali, l’idea della materia): nello skandha fisico della forma rientra sia il nostro corpo grossolano che quello sottile (composto di chakra, nadi, ecc.) ;

2. vedana-skandha: gruppo delle sensazioni (di piacere e dolore fisico, di gioia e dolore mentale, di indifferenza ed equanimità);

3. samjña-skandha: gruppo delle percezioni (comprende la facoltà della discriminazione riflessiva [o discorsiva] e quella intuitiva);

4. samskara-skandha: gruppo delle strutture mentali (forze o tendenze formative della volontà, che sono il principio attivo della coscienza, il carattere dell’individuo, cioè le conseguenze karmiche causate dalla volizione cosciente) ;

5. vijñana-skandha: gruppo della coscienza (che comprende, combina e coordina tutte le precedenti funzioni).

Ora, ciascun Dhyanibuddha simboleggia - a livello microcosmico - uno dei 5 skandha o costituenti psicofisici coi quali percepiamo tutte le contingenze che ci collegano al mondo esteriore: i 5 Tathagata sono cioè il modello grafico dei 5 skandha, per cui Essi sono degli esseri la cui azione si manifesta nell’uomo attraverso questi skandha. Data l’identificazione fra i 5 skandha e la natura dei Dhyanibuddha, ne deriva che ciascuno di questi ultimi è una frazione dell’intera personalità umana.

I KLESHA.

Ogni skandha può essere fonte di errore o di salvezza. Per la persona comune, nella vita ordinaria e samsarica, i 5 skandha sono affetti dai klesha o forze (qualità) negative che operano dentro l’uomo: ignoranza, orgoglio, odio, invidia ed attaccamento. In altre parole, in ogni uomo i 5 skandha sono attualmente presenti in forma oscurata, difettosa e distorta e producono tutte le creazioni mentali che costituiscono i concetti sia di ciò che è astratto e psichico sia di quanto è fisico e concreto nell’universo. Infatti ogni skandha - a livello samsarico e dualistico – ha una propria qualità negativa (klesha), ossia i 5 skandha sono la base dei 5 klesha. Ma tutto ciò è mera apparenza, perché la Mente in se stessa (cioè la vera natura o essenza della nostra mente) - essendo in realtà priva di sostanza individuale, cioè essendo vuota - non può essere affetta dal dualismo, per cui i 5 klesha vengono tramutati e sublimati nelle 5 jñana (saggezze trascendentali o saggezze dei buddha). La mente nella sua essenza, cioè in se stessa, è intrinsecamente vuota o buddhica (è di natura nirvanica); ogni cosa-che-esiste procede da essa ed è quindi creata dalla mente, e pertanto è altrettanto vuota. Siamo invece noi che percepiamo ciò-che-esiste come non-vuoto ed imperfetto (di natura samsarica), ma

ciò non è dovuto alla ‘natura buddhica’, bensì all’azione di avidya (ignoranza). Non è la ‘natura buddhica’ che crea l’illusione (dalla quale deriva l’aspetto samsarico), perché l’universo vuoto è una creazione buddhica; ma sono le nostre menti che creano il non-vuoto, perché utilizziamo un’energia che - benché creata dal vuoto - è oscurata da avidya e quindi impiegata impropriamente.

In tal modo, i 5 skandha diventano la base delle 5 saggezze o - meglio - dei 5 tipi della saggezza pura che comporta l’Illuminazione: saggezza dell’infinita potenzialità, saggezza simile a specchio, saggezza dell’uguaglianza, saggezza discriminante, saggezza che tutto realizza.

L’obiettivo ultimo della via tantrica è quello di purificare i 5 skandha, liberandoli dalle forze negative dei 5 klesha: il che avviene trasformando i klesha nei positivi aspetti delle corrispondenti saggezze. Infatti, l’Illuminazione può stabilirsi in noi soltanto attraverso una completa trasformazione della nostra personalità, ossia attraverso una purificazione degli skandha (arsayaparavrtti) in uno stato di universalità, smaterializzando la dura crosta del nostro io individuale. Con un’intensa pratica di meditazione sulla reale natura dei Dhyanibuddha, possiamo ottenere le loro saggezze, che rimpiazzano i klesa. In tal caso, i klesha e gli skandha (che ne sono affetti) non sono più delle tendenze all’autolimitazione ed all’attaccamento egocentrico, ma al contrario sono proprio i fattori che rendono possibile la realizzazione della libertà e dell’Illuminazione, cioè sono strumenti di liberazione. Pertanto, ogni stato negativo della mente ha le proprietà di un aspetto del nostro stato illuminato (cioè naturalmente libero, aperto e privo di condizionamenti), anche

se ora non ce ne rendiamo conto.

Ora, ritornando al simbolismo delle 5 Famiglie di Buddha, si comprende come – a livello psicologico - ciascuna di esse indica un tipo fondamentale ed onnipresente dell’energia della nostra mente, ossia simboleggia una nostra caratteristica fondamentale e la sua potenzialità - che può essere negativa (klesha) o che può divenire positiva, trascendentale, illuminata (jñana) : ne consegue che di ogni Famiglia vi può essere sia una versione (o aspetto) confusa e samsarica sia una versione positiva ed illuminata. La prima è quella del nostro normale e samsarico modo di percepire e maneggiare il mondo; la seconda è l’aspetto sotto cui i klesha si

manifestano nel Sambhogakaya: qui essi non sono più un fastidio, ma forniscono un’enorme capacità per entrare in rapporto con l’universo.

Ogni Famiglia di Buddha ha questi due aspetti contrapposti: è saggezza originaria o primordiale (jñana) ed illusione od emozione (klesha). Abbiamo così la Famiglia dell’odio, quella dell’orgoglio, dell’attaccamento, dell’invidia, dell’ignoranza. Si tratta di 5 tipi di energie che costituiscono un quadro psicologico di noi stessi. Non sono considerate energie cattive o (cercando d’essere qualcosa d’altro) da abbandonare, bensì dobbiamo entrare in rapporto con esse e viverle propriamente: sono l’unico potenziale che abbiamo e che dobbiamo cercare di trasformare nelle 5 saggezze corrispondenti.

LE SAGGEZZE.

Dunque, principio fondamentale è che le emozioni (odio, orgoglio, ecc.) contengono sia purezza che impurità :

a) inizialmente, le emozioni arrivano spontaneamente: l’emozione pura, l’originario lampo dell’esperienza istantanea, può essere chiamata “saggezza” (jñana). In questo primissimo momento dell’esperienza noi proviamo le emozioni propriamente e fino in fondo, senza distorsioni o preconcetti : il primo impulso è considerato purezza, la vera esperienza diretta ed intuitiva della realtà nel suo senso più totale.

La pura consapevolezza è una percezione o comprensione (immediata, acuta, totale, viva ed autentica) che esiste in un primissimo momento, prima che sorgano gli schemi mentali che elaboriamo per giudicare e discriminare la nostra particolare

versione della realtà, ossia la concettualizzazione soggettiva (“io vedo, io tocco, io sento”). Si è liberi da tutti i preconcetti e da ogni attesa, “si è e basta”, si vive nel presente senza preoccuparsi dei ricordi del passato o delle speranze del futuro. Nello stato di pura consapevolezza - senza giudizi, concetti o interpretazioni restrittivi - tutto è bellezza ed assume intrinsecamente senso e valore : ogni atto del corpo e della mente diventa una manifestazione ed un’espressione dell’energia universale, che è di per se stessa bella e lieta.

La condizione naturale della mente è questa saggezza (consapevolezza) originaria e primordiale della natura della realtà, ossia dell’inseparabilità di apparenza e vacuità (i due livelli di verità). Tale consapevolezza ha 5 aspetti o funzioni, noti come “i 5 tipi di consapevolezza (saggezza) originaria o primordiale”;

b) poi - a livello samsarico, grossolano ed ordinario (cioè quando non si è consapevoli di questi 5 aspetti e li soffochiamo attaccandoci all’esistenza quotidiana) - interpretiamo quelle spontanee emozioni a nostro vantaggio, le contaminiamo con l’egotismo, cerchiamo di controllarle, cioè cominciamo ad inorgoglirci delle nostre emozioni ed a mascherare quella vera, spontanea e diretta esperienza della realtà con ogni genere di interpretazioni nel tentativo di possedere quelle emozioni. In altre parole: quando abbiamo il primo contatto con un oggetto attraverso i sensi, abbiamo di esso una “sensazione” iniziale o intuitiva, ma di solito poi lo giudichiamo subito, lo cataloghiamo e nascondiamo ciò che esso è con ciò che vogliamo che sia. Questo è il nostro normale schema di concettualizzazione;

c) in questo modo le emozioni diventano confuse ed impure, diventano ordinaria passione, aggressività ed ignoranza, e ne siamo turbati. Così, i 5 skandha sono affetti dai 5 klesha che, per ogni Famiglia, sono :

1. Famiglia Vajra : odio

2. Famiglia Ratna : orgoglio

3. Famiglia Padma : attaccamento

4. Famiglia Karma : invidia/gelosia

5. Famiglia Buddha : ignoranza.

Tali nevrotiche coperture dell’esperienza diretta non distruggono però quell’originaria purezza - che è la natura vajra (inerentemente e fondamentalmente pura ed incontaminabile). Anzi, questi klesha dovrebbero invece essere utilizzati come carburante o come fertilizzante per scoprire la natura della mente: infatti, nel momento in cui li lasciamo bruciare da se stessi rimanendo semplicemente consapevoli di essi (senza agire o reagire), sorgerà all’interno un reale stato di chiarezza e conoscenza. Come il ghiaccio si dissolve nella sua natura (l’acqua), così i klesha si possono disgelare nella corrispondente ‘saggezza originaria’. Pertanto :

1.) se non reagiamo all’odio, possiamo trasformarlo nella “saggezza simile allo specchio”, perché comprendiamo con precisione e lucidità, senza distorsioni, la vera natura della realtà: vedendo il carattere illusorio e vuoto di tutte le cose fenomeniche, non le crediamo più oggetti reali e come tali degne di avversione.

Sperimentiamo così la nostra avversione come una chiarezza mentale che rivela come è solo una nostra emozione ad introdurre una separazione rigida ed antagonista dove in realtà non ce ne sono.

E lo skandha della forma, invece di essere limitato al corpo fisico, comprende la totalità dell’universo e riconosce tutte le cose secondo la loro natura come fattori della Vacuità. Questa saggezza è personificata da Aksobhya: egli rappresenta lo skandha della forma di tutti i Buddha ;

2.) l’orgoglio può trasformarsi nell’intuizione che la natura del Buddha e quella di tutti gli esseri e di ogni cosa è identica, cioè nella saggezza dell’uguaglianza: vedendo che tutte le cose - nella loro vera natura (che è la Vacuità) – sono essenzialmente uguali (cioè, riconoscendo la grande unità della vita), non ci poniamo più su un piedistallo che crea un dislivello tra noi e gli altri, sopravvalutandoci come migliori e superiori.

E il nostro skandha della sensazione, invece di essere connesso con l’ego ed interessato soltanto al proprio benessere, diventa onnicomprensiva solidarietà con

tutti gli esseri viventi, cosicché l’amore viene liberato dalla possessività e la compassione dalla compiacenza. Questa saggezza è personificata da Ratnasambhava: egli rappresenta lo skandha della sensazione di tutti i Buddha;

3.) l’attaccamento può divenire la saggezza discriminante, cioè la capacità di distinguere analiticamente le singole caratteristiche di tutte le cose, senza però perder di vista le loro più ampie correlazioni generali ed universali, ossia non isolatamente ma nella loro giusta prospettiva. Ogni differenziazione viene vista su uno sfondo di unità e in rapporto con tutte le concrete situazioni della vita: sia il soggetto (l’uomo) che l’oggetto perdono la loro realtà indipendente e - vedendo la natura individuale delle cose come Vacuità - non selezioniamo più alcuni oggetti classificandoli come maggiormente desiderabili di altri, oppure non teniamo più per noi ciò che possediamo senza condividerlo con le altre persone. Sperimentiamo così il nostro attaccamento (o “amore” accentrato su un bisogno, in cerca di gratificazione) come una chiarezza mentale che considera qualsiasi cosa o persona reciprocamente necessarie le une alle altre, e non l’una a servizio (o possesso) esclusivo dell’altra.

E lo skandha della percezione non riguarda più discriminazioni intellettuali o concettuali, ma si trasforma nella spontaneità della visione interiore e del discernimento spirituale nella pratica della meditazione. Questa saggezza è personificata da Amitabha: egli rappresenta lo skandha della percezione di tutti i Buddha ;

4.) la gelosia può tramutarsi nella saggezza dell’agire perfetto ed efficiente, cioè nella capacità di riconoscere in modo spontaneo e disinteressato tutte le maniere possibili di affrontare le situazioni ed automaticamente d’imboccare la direzione giusta, cosicchè l’azione realizza il suo scopo al momento esatto e fino in fondo: si

tratta della consapevolezza di raggiungere o realizzare ciò che deve essere fatto o

che vale da un punto di vista esistenziale. E ciò avviene quando non proviamo più

sospetto od intolleranza per ciò che hanno ottenuto gli altri e quando non vediamo

più ogni situazione come un qualcosa con cui si deve competere per non essere tagliati fuori.

E lo skandha della volizione - che normalmente ha alla sua base motivi egocentrici ed è creatore del karma - si trasforma in altruismo, in attività non più motivata dai kleæa e quindi libera dal karma, in azione non condizionata dall’ego, ma fluida e spontanea, non individualizzata e disinteressata. Questa saggezza è personificata da Amoghasiddhi: egli rappresenta lo skandha della volizione di tutti i Buddha ;

5.) l’ignoranza che deliberatamente ignora si trasforma nella saggezza del Dharmadhõtu (cioè, dell’assolutezza che tutto pervade o della natura vuota di tutte le cose) quando smettiamo d’interpretare la realtà mediante i nostri concetti e di crearci giudizi di percezione, i quali ci impongono delle limitazioni dettate da interessi pratici. Allora, la ristretta coscienza individuale, circoscritta all’io, diventa uno stato di totale e completa apertura della mente, che può accogliere ogni cosa nella sua onnipervadente spaziosità : è la conoscenza della Vacuità o suprema realtà, che è priva (come lo spazio) di ogni carattere ed attributo. Così la nostra ottusità non è più una reazione che si focalizza in modo selettivo ed unilaterale su un solo aspetto della realtà e ignora volutamente tutto il resto, ma viene sperimentata come un’intelligenza penetrante, vivace ed onnicomprensiva, che comporta un’abilità a reagire alle situazioni.

E lo skandha della coscienza non è più quello che normalmente è: una facoltà limitata e meramente coordinatrice della mente umana ordinaria (attraverso la quale siamo consapevoli degli oggetti passati e presenti, del tempo e delle possibilità future, e di noi stessi in quanto individui in una corrente di eventi e di condizioni mutevoli). Invece, in un Buddha quel principio si trasforma nelle consapevolezza di una superiore dimensione di realtà, la legge (Dharma) che governa tutti i fenomeni della vita in tutto l’universo. Questa saggezza è personificata da Vairocana : egli rappresenta lo skandha della coscienza di tutti i Buddha.

Dunque, la forza negativa non va soppressa, ma riconosciuta in una visione comprensiva che la trasformi nella corrispondente qualità positiva associata con la conoscenza. Infatti, nel tantrismo il nostro corpo, la mente ed il “mondo oggettivo” sono tutte manifestazioni della divina buddhità : samsara è nirvana, ogni uomo e donna sono un dio e una dea, il nostro ambiente è una dimora divina di infinita bellezza, gli stessi klesha sono espressioni di 5 Buddha (i quali ne rappresentano le

rispettive sublimazioni). Quando vedremo che la natura dei vari klesha è la stessa delle 5 saggezze originarie o jñana (cioè, una volta che la mente sarà purificata con

la coltivazione dello sviluppo mentale), vedremo noi stessi come dèi : ciò significa vedere la coincidenza di spiritualità e materialità, di trascendenza ed immanenza, di

essenza ed apparenza.

LA NATURA DI BUDDHA.

Gradatamente, con la pratica del Dharma, i nostri fattori mentali negativi vengono rimossi : quando sono totalmente eliminati, la nostra mente diventa illuminata. Con la buddhità, la mente diventa perfetta ed onnisciente. La buddhità pertanto è conoscenza di saggezza e - propriamente - quel particolare tipo o livello di coscienza di chi è andato aldilà del dualismo ed ha raggiunto uno stato pieno di gioia che dura per sempre.

Ogni creatura che viva in un mondo qualsiasi, dovrà alla fine raggiungere la vera libertà spirituale dello stato nirvanico. Quando l’uomo, schiavo del fascio ipnotico delle apparenze (maya), sogna sogni che crede reali e fino a che non si sveglia dall’illusione dell’io e del mondo, non arriva a comprendere che il nirvana (che non è un luogo, bensì una condizione mentale, uno stato di coscienza) è qui e adesso e

dovunque, inerente in tutte le cose.

Se in effetti la natura profonda dei Buddha si identifica con la realtà ultima ed universale, tutti gli esseri - partecipando di quest’ultima - possiedono in se stessi il germe del loro futuro stato di Buddha (Tathõgatagarbha = germe di Tathõgata), cioè della loro liberazione ; e pertanto tutti gli esseri - guidati dall’immensa compassione dei bodhisattva e dall’infinita saggezza espressa negli insegnamenti dei Buddha - sono destinati alla salvezza. La potenzialità di divenire Buddha risiede in ogni essere vivente e perciò i risvegliati sono milioni. Questa attitudine costituzionale, insita nell’individuo come fosse un seme, va coltivata con preghiere e meditazioni appropriate. La relazione che intercorre tra lo stato normale di coscienza e quello più elevato, sublimato, è paragonabile al rapporto che intercorre tra un comune pezzo di carbone ed il diamante : non si può immaginare un maggior contrasto, e tuttavia entrambi sono fatti della stessa sostanza chimica, cioè il carbonio. Ciò indica simbolicamente l’unità fondamentale di tutte le sostanze e la facoltà di trasformazione insita in esse.

La ‘natura di Buddha’, che è nostra fin dal tempo dei tempi, è simile al sole che emerge dalle nuvole che l’offuscavano, oppure ad uno specchio appannato che – se strofinato - riacquista l’originaria purezza e lucentezza. Analogamente, dobbiamo abbandonare ogni pensiero discorsivo ed ogni discriminazione, praticare le paramita e gli altri metodi del Sentiero ed in tal modo otterremo la Medesimezza.

In altri termini, la buddhità è la realizzazione (cioè la comprensione e la consapevolezza) della Mente-in-sé : questa comprensione ha una forza immanente di crescere, perché la mente è come la prima fase della luna che - pur essendo luna - non è capace di illuminare completamente come la luna piena, ma ha la potenzialità di diventare tale.

Dunque, ogni essere ha sempre avuto ed ha in sé la capacità potenziale per divenire un Buddha. Innumerevoli furono quelli che realizzarono tale condizione nel

passato ed altri ancora la raggiungeranno nel futuro. Il loro numero e quello dei bodhisattva è pertanto infinito, come infinito è il numero degli esseri in una pluralità

di mondi nello spazio infinito.

Quando un individuo raggiunge la buddhità, simultaneamente realizza i 5 Dhyanibuddha dentro di sé: lo stato di Buddha e i 5 Dhyanibuddha sono inseparabili. Ottenendo la buddhità, i nostri 5 skandha si trasformano purificandosi completamente e diventano (e sono chiamati) i 5 Dhyanibuddha. Ogni Dhyanibuddha rappresenta quindi l’avvenuta sublimazione di ciascuno skandha: i Dhyanibuddha sono la purezza dei 5 skandha ottenuta al momento dell’Illuminazione. Gli skandha diventano in effetti i 5 Dhyanibuddha, non è che siano soltanto simboleggiati da questi ultimi. Qualsiasi Buddha ha i suoi skandha che sono i 5 Dhyanibuddha ; ciò non significa però che una persona – raggiungendo l’Illuminazione - diventi 5 Buddha, perché i Dhyanibuddha sono i 5 aspetti di un Buddha. I Dhyanibuddha non sono dei Buddha che quando otteniamo l’Illuminazione - vengano a noi da chissà dove; perché in realtà è il mio skandha della forma che diventa (e quindi è) esso stesso un Dhyanibuddha, quello della sensazione che diventa esso stesso un Dhyõnibuddha, ecc. Raggiungendo l’Illuminazione, diveniamo un completo mandala dei 5 Dhyanibuddha, dove non siamo più separati gli uni dagli altri, ma entriamo in comunione con tutti i Buddha e con gli altri: diventiamo molti pur essendo uno. Infatti all’interno della natura fondamentale di un Buddha (cioè, all’interno della sua pura coscienza) vi sono 5 diverse specificazioni, ossia 5 forme specifiche di conoscenza: la saggezza simile allo specchio, ecc. La realtà è indifferenziata ed omogenea, ma diviene oggetto di esperienza (cioè, si manifesta e si specifica) attraverso questi fondamentali tipi di conoscenza.

Quando le energie che nel samsara ci appaiono come veleni o contaminazioni (klesha), vengono riconosciute - alla luce della realtà - nella loro vera essenza e natura, i 5 skandha dello stato mentale confuso e non-illuminato vengono trasmutati nelle corrispondenti forme (o aspetti) trascendenti e purificate, e diventano antidoti e fattori d’illuminazione. I 5 skandha hanno infatti l’attitudine e la potenzialità di trasformarsi in positività. L’energia è la forza motrice dell’emozione e del pensiero nello stato confuso (samsarico), e della compassione e della saggezza nello stato illuminato (o stato di risveglio della mente). I 5 Tathagata pertanto simboleggiano, esprimono e personificano le 5 qualità fondamentali e trascendenti dell’energia della “natura di Buddha”, cioè le 5 saggezze della coscienza completamente risvegliata (ossia, del Dharmakaya) : o, meglio, i 5 aspetti principali della saggezza pura ed assoluta del Dharmakõya (o principio spirituale soggiacente alla buddhità).

Si può pertanto dire che - fra tutti i miliardi di Buddha - i 5 Tathõgata sono quelli che hanno un’inerenza diretta con l’uomo: quando la mente di quest’ultimo raggiunge l’Illuminazione,

a] i 5 skandha (aspetto soggettivo) vengono visti come della natura dei 5 Tathagata (yab). I 5 skandha si rivelano ed appaiono nella forma dei 5 Tathõgata: questi rappresentano la trasformazione della nostra esperienza impura (il nostro ordinario modo d’essere) in un modo d’essere purificato o liberato ; meglio : i 5 Tathõgata sono i 5 skandha nella loro natura buddhica, originariamente pura;

b] i 5 elementi (aspetto oggettivo) vengono visti come della natura delle 5 Consorti o Partner (yum), di cui prendono la forma. Esse pertanto non sono altro che i 5 elementi nella loro purezza originaria; o - che è lo stesso - la condizione pura dei 5 elementi si manifesta come le 5 Yum. Così i 5 Dhyanibuddha sono le trasformazioni di colui che sperimenta (polo soggettivo), le loro 5 Consorti sono le trasformazioni di ciò che viene sperimentato (polo oggettivo). I 5 Buddha rappresentano la chiarezza della nostra mente; le 5 Consorti rappresentano la vacuità della mente, la non esistenza reale di tutte queste cose. Chiarezza e vacuità sono intimamente collegate (yab-yum), non c’è una senza l’altra.

c] i 5 klesha (aspetto emotivo) vengono visti come della natura delle 5 saggezze trascendenti.

Skandha, elementi e klesha sono i fattori da purificare (cioè da trasformare spiritualmente). Dhyanibuddha, Consorti e saggezze trascendenti sono il risultato di

quella trasformazione.

A corollario di tale risultato, si ottengono poi :

- la rivitalizzazione dei rlun e la guarigione delle malattie;

- le capacità (che sono l’esatto opposto dei klesha) ;

- gli aspetti di Buddha (sacri: corpo, parola, mente, qualità ed azione) ;

- i poteri, consistenti nelle seguenti attività a beneficio degli esseri senzienti:

1. la “pacificazione”: è il purificare, il placare uno squilibrio psicologico (l’ira, l’aggressività, ecc.) o una malattia fisica, è l’appianare le situazioni difficili;

2. l’ “arricchimento”: è l’accrescimento (o incremento, sviluppo od espansione) della ricchezza, dell’intelligenza, del merito, della salute fisica, della durata della vita e altri vantaggi samsarici di grande valore. I suoi effetti sono la prosperità e un senso di sicurezza, ottimismo, forza e fiducia;

3. la “stabilità”: è la funzione di rendere fissa, durevole o permanente una situazione;

4. il “controllo”: è la funzione che arresta l’emotività e il raziocinio inutili ; è l’essere attraentemente maestosi e potenti in modo da avere autorità e influenza su ogni tipo di essere e controllo delle situazioni ; è l’azione dell’affascinare e del conquistare, del soggiogare;

5. l’ “azione irata o feroce”, cioè la “distruzione” : è la funzione aggressiva che elimina il concetto di realtà oggettiva, distrugge le nostre rigide convenzioni, sradica il nostro orgoglio e persino annienta il nostro io uccidendolo - dimodochè il nostro ordinario modo d’essere ne venga radicalmente mutato.

E’ la dispersione energica delle perturbazioni samsariche, la sottomissione violenta delle forze negative, l’annientamento della confusione e degli ostacoli (anche al Dharma).

Graficamente, tutte le relazioni coi Dhyanibuddha che sono state esposte nelle pagine precedenti possono essere schematizzate nel diagramma riportato qui di seguito; con l’avvertenza peraltro che le voci enunciate in tale prospetto possono avere anche una diversa sistemazione a seconda delle varie Scuole: ad es. per i Kagyupa i ruoli di Aksobhya e di Vairochana sono invertiti (cioè Aksobhya è il puro principio della coscienza ed a Vairochana corrisponde la forma-corporeità o rupa), mentre per i rÑigmapa ed i Vijñõnavadin, Vairocana è l’esponente dell’indifferenziato principio della coscienza. Le suddette variazioni si riscontrano anche nella stessa Scuola e dipendono dai diversi risultati che si vogliono conseguire con le differenti meditazioni.

	VAIROCANA	AKÙOBHYA	RATNASAMBHAVA	AMITABHA	AMOGHASIDDHI
1. colore	bianco	blu	giallo	Rosso	Verde
2. sillaba-seme	OM	HUM	SVA o TRAM	HA	HRIH
3. mudra	dharmachakrapravartana	bhumisparsa	dõna (o varada)	dhyana	abhaya
4. simbolo	ruota del Dharma	Vajra	gioiello	loto	doppio vajra o spada
5. veicolo	leone	elefante	cavallo	pavone	san-san
6. saggezza	del Dharmadhatu	simile a specchio	dell’uguaglianza	Discriminante	dell’agire perfetto
7. potere	pacificazione	stabilità	accrescimento	controllo	distruzione
8. capacità	intelligenza	compassione	umiltà	soddisfazione	Rallegramento
9. aspetto sacro	corpo	mente	qualità (meriti)	Parola, voce	azione
10. Consorte	Akashadhatisvari	Lochana	Mamakú	Pandara (vasini)	Arya o Samaya) tara
11. Bodhisattva	Samantabhadra	Vajrapani	Ratnapani	Padmapani	Visvapani
12.Manusibuddha	Krakucchanda	Kanakamuni	Kasyapa	Sakyamuni	Maitreya
13. Famiglia	Buddha (o Tathagata)	Vajra	Ratna	Padma	Karma
14. Terra Pura	Akaniskha	Abhirati	Ratna	Sukhavati	Karmaparipurana
15. klesha	ignoranza/ottusità	odio/avversione	orgoglio/superbia	attaccamento/bramosia	invidia/gelosia
16. skandha	coscienza	forma	sensazione	discriminazione	strutture mentali
17. regno samsarico	animali	esseri infernali	preta	Uomini	asura
18. elemento	spazio	acqua	terra	fuoco	aria
19. chakra	capo	cuore	ombelico	gola	perineo
20. direzione	centro/zenit	est	sud	ovest	nord
21. stagione	continuità	inverno	autunno	primavera	estate
22. periodo del giorno	eterno presente	alba	metà mattino	tramonto	crepuscolo

Fonte http://www.samtencholing.eu/wp-content/uploads/2009/02/41-i-5-dhyanibuddha.pdf che si ringrazia.

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Il Ven. Geshe Tenzin Tenphel insegna che “alla pace si arriva educando la mente: la pace è prima di tutto un fatto interiore”.

Ven. Lama Geshe Tenzin Tenphel

Nato nel 1956 in Tibet, nel Domo, una regione vicina al Sikkim, da una famiglia di agricoltori e nomadi. Nel 1959, dopo l’invasione cinese del Tibet, fugge con la famiglia dapprima in Sikkim e, nel 1960, nell’India del Sud.
A nove anni diventa monaco e fino ai diciassette frequenta una scuola pubblica, utilizzando le vacanze scolastiche per memorizzare i testi classici della filosofia buddhista. A diciassette anni entra nell’università monastica di Sera-je, allievo del Ven. Ghesce Tasci Bum, grande maestro della Sera je Monastic University, dove studia per ventun anni e accede al titolo di Ghesce Lharampa. Nel 1994 riceve l’ordinazione monastica completa e si reca per quasi un anno al monastero tantrico del Gyuto, per completare la sua formazione.Tra il 1995 e il 1996 Ghesce Tenzin Tenphel viaggia  con altri monaci in Europa, negli Stati Uniti e nel Canada, dove dà insegnamenti e partecipa alla costruzione di mandala e a perfomance di danze rituali. Dopo essere ritornato in India per una breve parentesi, dal 1998 è Ghesce residente dell’Istituto Lama Tzong Khapa. Dalla metà di gennaio 1998 affianca Ghesce Ciampa Ghiatso nel Masters Program (programma per il conseguimento del titolo di Ghesce) dell’Istituto Lama Tzong Khapa di Pomaia e si reca periodicamente nei vari centri FPMT, ed è spesso venuto nel nostro Centro, per insegnare sia i Sutra che i Tantra. E’ molto apprezzato per la chiarezza e la precisione del suo insegnamento. Il Ven. Ghesce Tenzin Tenphel insegna che “alla pace si arriva educando la mente: la pace è prima di tutto un fatto interiore”. Ha insegnato nel Basic Program residenziale ed è attualmente il Maestro principale del Master Program in corso all’Istituto Lama Tzong Khapa di Pomaia (Pisa) ed è particolarmente apprezzato per la sua chiarezza espositiva, una radiante serenità e uno spiccato senso dell’humour, qualità che gli hanno permesso di interessare sempre di più i discepoli occidentali.
“Sono nato in Tibet nel 1956, su una montagna nella regione orientale dell’Amdo. Dove passa la catena dell’Himalaya. Del Tibet ricordo solo la mia piccola casa. Avevo tre anni quando sono scappato insieme ai miei genitori”, racconta Ghesce Tenzin Tenphel. “Nel 1959 - quando i tibetani si ribellarono in modo non violento contro gli invasori cinesi e questi ultimi reagirono uccidendo in pochi mesi migliaia di persone – fuggii con la mia famiglia nel sud dell’India, dove sono cresciuto”. Tenzin Tenphel e i genitori hanno camminato per giorni in mezzo alla neve. Hanno percorso il passo del Kanchenzonga a cinquemila e cinquecento metri di altitudine e le foreste di rododendri a quattro e tre mila metri. Poi hanno attraversato il fiume che scende verso lo stato indiano del Sikkim, alla ricerca di un villaggio. L’hanno trovato solo a due mila metri: poche case e un gompa, il tempio buddhista. Da qui per raggiungere la capitale del Sikkim, Gangtok, ci vogliono almeno 24 ore di strada sterrata. Dal Tibet, quello stesso anno, scapparono 85mila profughi. “Niente è cambiato in Tibet dal ’59. La comunità non è in grado di intervenire. Alcuni monaci sono tuttora in carcere o condannati a morte”.

Ven Ghesce Tenzin Tenphel: Osserviamo quanto sia importante il nostro controllo interiore. Ognuno di noi ha delle carenze, anche fisiche o mentali. Ma possiamo migliorare le nostre imperfezioni solo se le rileviamo, se ce ne rendiamo conto.

Ven. Ghesce Tenzin Tenphel: L’unione del calmo dimorare e della visione speciale: Shine e Laktong.

Insegnamenti del mattino di sabato 05.05.12 del Ven. Ghesce Tenzin Tenphel all’Istituto Lama Tzong Khapa, Pomaia PI. Appunti ed editing del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Progetto Free Dharma Teachings del Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Revisione a cura dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa e di Graziella Romania, Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio. Traduzione dal tibetano in italiano di Anna Maria De Pretis.

Il Ven. Lama tibetano Ghesce Tenzin Tenphel

Importante è la motivazione, come la sua applicazione nella vita pratica, altrimenti non ha senso. Nei testi si parla di pilotare la nostra mente e, solo grazie ad una mente domata, potremo spegnere questa indomita sofferenza. Dobbiamo perciò sempre aver cura della nostra mente, altrimenti, se non dovessimo vagliare la nostra mente, allora la nostra sfera emotiva sarebbe senza freni e ci troveremmo privi di libertà. Se procediamo gradualmente in questo processo d’addestramento della mente, allora riusciremo a conseguire dei risultati concreti, riducendo gradualmente le sofferenza della nostra mente. Esistono ostacoli di condizioni esterne favorevoli al disagio, in disaccordo alle nostra speranza, se allora l’attitudine e’ incline alla sofferenza, allora non abbiamo sbocchi per migliorare la nostra situazione. Prendiamo atto di ciò che si e’ presentato, di ciò che vorremmo che si e’ o non è presentato, di fronte alle sfide della nostra vita, se non cercheremo di mettere a punto la nostra disponibilità interiore, allora non riusciremo ad occuparci del nostra benessere interiore.

Se non si migliora la nostra disposizione mentale, non ci sarà felicita, così come la concentrazione univoca o penetrante per metter a fuoco le cose, saranno mere chimere. Se non lavoriamo dentro di noi per creare pace e serenità, possiamo pensare che l’intervento di condizioni esterne possano aver successo nel portare in noi la pace? O potremo comprarla in un emporio? Stante cosi le cose, siamo in prima persona responsabili della serenità e della nostra felicita e non possiamo delegarlo ad altri. Nel nostro continuum la felicità ed il benessere lo dobbiamo creare all’interno. Non esiste nessun negozio dove possiamo trovare la felicita. E’ l’esperienza che ce lo insegna. Non e’ mai successo che si possa andare al mercato ed acquistare la felicità. Non e’ una merce in vendita. Quest’attitudine benefica si crea per due tipi d’intervento: impegnandoci a beneficiare ed evitando d’arrecare danno, evitando di nuocere. Ci sono tante tendenze favorevoli a noi stessi, verso cui riempiamo la nostra bocca di pensieri, parole come biasimo e disprezzo. Ma, nel farlo, l’unico che riceve dei torti, siamo noi. La preoccupazione ossessiva, la preoccupazione: in proposito ricordiamo quanto diceva Shantideva nel Bodhichariavatara. Se incontro una situazione che possiamo migliorare, perché assillarsi? Devo intervenire per risolverla da subito. Applicati. Viceversa, se proprio non puoi intervenire, allora, perché assillarsi?

Potremmo trascorrere tutta la vita ad assillarci sulle cose che non vanno bene. Cosi, creiamo una vita di grandi angosce, ma e’ nostra responsabilità. Tanta sofferenza: di contro possiamo, curandoci effettivamente di noi stessi, creare la nostra felicita. Organizziamoci per il futuro, facciamolo al meglio, per evitare di cadere nelle sofferenza. Perciò e’ molto importante non tanto l’evento ma la nostra attitudine verso l’evento. L’idea della sofferenza e’ importante per il modo in cui affrontiamo l’evento, qualsiasi situazione. Il Buddha stesso, a suo tempo disse quel che poteva fare per alleviare il disagio degli esseri, ma ribadì che le propri negatività ed errori non possono essere lavate via con l’acqua, né possono essere tolte semplicemente come una spina dal corpo, ma semplicemente con l’addestramento, mostrandovi la comprensione della realtà, cosi potete aprire gli occhi e rendervene conto. La natura relativa della condizione delle cose, se tutti i Buddha e bodhisatva, avessero il potere di trasmettere le realizzazioni, l’avrebbero già fatto. Nonostante la grande compassione di tutti gli esseri realizzati, di mostrarci fattivamente ciò che va fatto per uscire dalla sofferenza, se non lo faremo, non saremo mai in grado di raggiungere la felicita e nessuno potrà venirci a salvare! La pratica di shine o calmo dimorare prevede la disintossicazione della nostra mente dal tumulto dell’angoscia, perché questi moti svantaggiosi ci nuocciono enormemente. Questa graduale purificazione della nostra mente, è imprescindibile, perché questo elevato livello di serenità, equivalente a shine, diventa la ricompensa al nostro impegno passo passo verso il controllo della nostra mente.

A tal fine dobbiamo dotarci delle accumulazioni, innanzitutto delle Sei cause favorevoli per realizzare shine o Sei requisiti fondamentali per sviluppare la concentrazione:

1. Vivere in un luogo favorevole allo sviluppo della concentrazione;

2. Controllare il desiderio, avere pochi desideri;

3. Sviluppare la contentezza;

4. Eliminare attività insulse;

5. Preservare la moralità: purezza etica;

6. Distogliere la mente dal pensiero discorsivo: tenere la mente sgombra da fantasie mondane, quindi superficiali, abbandonando e perciò acquisendo libertà da pensieri, pregiudizi, concettualizzazioni.

Superando i 5 impedimenti o imperfezioni grazie agli 8 antidoti, attraverso 9 stadi, consideriamo le 5 caratteristiche del luogo favorevole alla pratica del dharma. In accordo al dharma, vale a dire non ottenuti con mezzi sconvenienti, ci si riferisce ad un luogo sano e positivo in cui si può vivere ed avere di che sostentarsi, dove si trovi facilmente da cibarsi e dissetarsi, senza doversi distogliere dalla meditazione, dove altri praticanti hanno già lasciato una caratteristica favorevole, lasciando la loro impronta spirituale, un ambiente senza problemi, senza malattie contagiose, senza conflitti sulla proprietà del territorio, non solo senza contese di umani ma anche una terra salubre, un luogo e terra salutare, inteso come elementi, aria suolo acqua non inquinata, buoni amici, amicizie e sostegno favorevole.

Per i principianti come noi, l’isolamento potrebbe comportare dei problemi, teorici o pratici. Lasciamoci alle spalle chi è soggetto ad una pigrizia irrimediabile. Né stiamo con persone dispersive, con cui concederci molto tempo, ma senza praticare. Non solo, ma dobbiamo essere liberi dal caos, senza rumori della natura, di fiumi o cascate, vento: in un luogo dalle caratteristiche ottimali. Ed è necessario esserne dotati come continuum circostanziale ed interno, disponibile ascolto, studio, meditazione, riflessione, ad alto livello, risorse interiori, conoscenza interiore, ambiente favorevole e consono x la nostra pratica. Inoltre import e’ di essere liberi da desiderio compulsivo , liberi da attaccamento desiderio, il che e’ fondamentale. Pochi desideri e capacità di accontentarsi, altrimenti cadiamo nel voler troppo nel non accontentarci mai, desiderio in modo costante. Se potessi realizzare quel che desideriamo, tutto va bene, ma no e’ cosi. Perciò per evitare di rimaner disillusi, alimentare la capacità di saperci accontentare. L’aver a disposizione ricchezze non e’ il problema, ma lo e’ il desiderio compulsivo, accontentandoci di quel che abbiamo. Poco desiderio o desiderio contenuto significa evitare il desiderio compulsivo, altrimenti basta un niente e saremo sempre mancanti e poveri.

C’era un povero che trovò un gioiello di grandissimo valore. Pur essendo desiderio di gestirlo, tenendolo per sé, temette di poter incorrere in problemi. Perciò cercò qualcuno che se ne occupasse. Ma non sapendo a chi darlo, fini per donarlo al più ricco, al sovrano. - Ma con tutti i poveri del paese dovevi proprio darlo al più abbiente, al re? -Lo apostrofarono gli altri. Ma lui sentì che al re gli mancava sempre qualcosa, rendendolo come un poverello.

Quando non si è abituati a godere di quel che si ha, si ha sempre un senso di vuoto e non si apprezza quel che si ha. Fondamentale, ,è rendersi conto che il possesso di risorse materiali potrebbero non servire affatto se non c’è un desiderio contenuto. Cos’è il desiderio contenuto? È non essere arraffoni, ma saper godere, usufruire in modo ottimale di quel che si ha. Apprezzare quel che si possiede. Il che non e’ una caratteristica utile per chi non ha ma, per chi ha. Il che fa la differenza dove c’è possesso.

Mi sono trovato nella casa di una persona che possedeva ben 18 orologi. Cosa se ne faceva? Cambia forse ogni giorno l’orologio? Ogni ora? Ma è forse il numero di orologi che fa la qualità del tempo? Più orologi conferiscono forse più tempo? Perciò usufruiamo del tempo che abbiamo a disposizione.

Il luogo ideale per shine è il silenzio o, perlomeno, un luogo senza rumore, caos, tutto ciò che disturba. Quindi, per la pratica di shine non si va in discoteca! Ma, onestamente, perché si va in discoteca? I frequentatori di discoteche mi hanno tenuti al corrente. In Bihar in India occorrono ben 1500 rs per entrare, la maggior parte si ubriacano con superalcolici, vengono travolti da luci psichedeliche e tutto gira, restano frastornati: la musica al altissimo volume, le luci e l’alcool li disturbano grandemente. Il che finisce per nuoce enormemente a tutto il corpo: luci, alcool alla mente ed al fegato. Per concludere, finiscono per vomitare. Tanti soldi, tanto spreco di materiale e tanto danno fisico: non e’ forse tutto controproducente? Tante chiacchiere, tanti discorsi insensati, senza nessun beneficio. Il che ci lascia senza argomenti. Inoltre la qualità d’ascolto è molto scarsa. Ed i discorsi positivi sono molto rari, anzi vengono ritenuti fuori luogo. Analizzando tutti questi discorsi di disistima per quella persona, la collera monta, incrementando tutti i difetti mentali. Riflettendo in modo onesto su questi discorsi occorre limitare il nostro tempo in quei settori. Se vogliamo farci del bene dobbiamo ridurli, e non e’ semplice affrontare cambiamenti dentro di noi. Dal momento che fino ad ora si e’ fatto tanto parlare, ora riflettiamo e meditiamo. Su cosa? Riflettiamo: ciò che ho ascoltato. Ha avuto un impatto benefico su di me?

Osserviamo quanto sia importante il nostro controllo interiore. Ognuno di noi ha delle carenze, anche fisiche o mentali. Ma possiamo migliorare le nostre imperfezioni solo se le rileviamo, se ce ne rendiamo conto. Perciò è necessario un intervento, un approccio, non tanto di sapienza astratta, ma occorre un confronto col nostro essere fisico e mentale, mediante un applicazione graduale di noi stessi, da cui scaturisce una mente più stabile, una percezione più chiara e realistica delle cose. Altrimenti, se lasciassimo questo territorio intatto, senza intervenire non potremmo migliorare la nostra condizione. Solo conoscendo noi stessi, ed avendo di mira gli obiettivi di shamata e vipassana, potremo tagliare vittoriosi quei traguardi. La concentrazione del calmo dimorare, è di grande beneficio. Occorre focalizzarci stabilmente su un tema prescelto, mettendo a punto la capacità di focalizzazione univoca. Il che è la via alla malleabilità psicofisica, all’estasi. Che non c’è ancora, perché siamo trascinati dalle pulsioni afflittive e ci lasciamo soverchiare da impulsi, pensieri fuorvianti di questa vita. Lasciamoci alle spalle queste idee fuorvianti. Se non ci alleniamo dentro, all’interno della nostra mente, queste cose non potranno crescere. Abbiamo parlato delle sei condizioni favorevoli x shine. La sesta è l’essere sgombri da preoccupazioni od idee con le persone o cose, invischiati con persone o cose, considerare che tutte le condizioni della nostra vita come passeggere. Non essere troppo attaccati. Non essere troppo invischiati. Perché c’è struggimento, speranze, delusioni. Perciò occorre fondarsi su una visione realistica. L’invischiamento attiva le dinamiche di amore-infatuazione, che non è amore vero ma è attaccamento, o viceversa, repulsione. Occorre osservare la qualità delle relazioni: quando siamo attanagliati dall’attaccamento e vengo gratificato e sostenuto. Apprezzo quello se mi gratifica, in base a quello che vuoi nei miei confronti, altrimenti diventa disappunto e repulsione. L’attaccamento crea relazioni molto instabili. Quando vagliamo la qualità delle relazioni, quando si ama senza attaccamento, si ama ancor più, amiamo meglio. L’attaccamento smisurato, alla durata per la nostra esistenza delle cose che si hanno, l’attaccamento non ci permette di essere contenti, le cose non vanno mai bene. E’ la natura dell’attaccamento che ci porta a questo. Riduciamo la pulsione dell’attaccamento compulsivo e dei pregiudizi, il che ci permette di intervenire ad un livello più profondo, si riduce così moltissimo questo territorio di pulsioni, si permette di creare un’atmosfera di perfetta serenità.

Purezza etica. L’etica e’ un tipo di orientamento di autotutela, teso a custodirci, a proteggerci dalle pulsioni inconvulse.

Domanda. Come e’ possibile avanzare nella propria vita spirituale, anche in mezzo alla società normale, dove sembra che la negatività prevalente vinca facilmente?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel. Non e’ facile. Tanti suggerimenti ci parlano di aver cura. Circa la vita quotidiana, essa comporta tante situazioni di disagio, che comportano tante sfide. Dalla guida nel caos del traffico e via dicendo. C’entra con la nostra vita interiore, è tutto una palestra, un addestramento, perché grazie ad esse si perviene poi a livelli più sofisticati. La fase principale della nostra pratica non è solo quella del ritiro. Molto dipende dalle nostre disposizioni. Come affrontiamo il caos del traffico cittadino? È solo una scocciatura, un fastidio? O è una palestra per cimentare la nostra pazienza? Consideriamo che molte scocciature sono auto create. Perciò è fondamentale occuparci della nostra mente. E’ tanto determinante occuparci delle cose e della qualità della mente che, se non lo facciamo, automaticamente cadiamo in basso. Di fronte ad una qualsiasi richiesta, abbiamo due modi di rispondere. In un caso affermare che è possibile e che faremo il nostro possibile per farlo. Nell’altro caso rispondere che è impossibile e tutto diventerà allora un problema. Dobbiamo lavorare con la nostra mente, cosi il desiderio diventerà felicita. Attenti invece a non danneggiare noi stessi.

Domanda. Come possiamo rallegrarci senza attaccamento, anche nei festeggiamenti?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel. Bisogna imparare a godercela, a star bene. Tuttavia, quando andate in discoteca: vi piace? Se poi alcune cose vi diventano fastidiose, vuol dire che non e’ tutto un gran piacere. Nell’ambito dell’attaccamento, si sprigionano tanti veleni. Esiste uno stato affidabile di benessere provocato da quella frequentazione? È davvero un qualcosa di affidabile? O meno? Chi ha la passione della discoteca vuole sempre andarci. Ma non lo può fare sempre. Divertirsi e’ un arte interiore. Impariamo a dedicarci con diletto a tutto quel che facciamo. Se volessimo correre, ma non ne fossimo capaci, proveremmo delusione e disappunto. Non possiamo passare tutta la vita a parlare. E non è poi cosi facile trovare qualcuno che ci ascolti. Dobbiamo tendere al potenziamento delle nostre qualità grazie all’ascolto. Anche questa e’ una qualità piuttosto rara. Quel qualcosa che ci fa sentir bene, è attorno ad esso che scattano tutti gli impulsi di sofferenza. Diamoci protezione. Tuteliamoci. Custodiamo in modo salutare le nostre energie e risorse, in modo da farci stare sempre meglio. La sana abitudine a dare protezione deve aver luogo dentro noi stessi. L’atteggiamento lungimirante ci evita le delusioni. Altrimenti, non possiamo fare affidamento su nessuno: e nemmeno su noi stessi. Proprio pensando agli effimeri stimoli sensoriali della discoteca. Senz’altro qualcuno li apprezza, ma non li considera transitori. Trovate tante coppie maritate in discoteca? Coppie con bambini? Certamente, pur volendolo, a causa dei figli non ci si può dedicare a quel tipo di divertimento.

Ven. Ghesce Tenzin Tenphel: Per sviluppare Shine occorre costanza e continuità a riguardo, occorre scegliere l'oggetto di riferimento per la meditazione e mantenere l'oggetto di meditazione.

Ghesce Tenzin Tenphel: L’unione del calmo dimorare e della visione speciale: Shine e Laktong.

Insegnamenti del pomeriggio di sabato 05.05.12 del Ven. Ghesce Tenzin Tenphel all’Istituto Lama Tzong Khapa, Pomaia PI. Appunti ed editing del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Progetto Free Dharma Teachings del Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Revisione a cura dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa e di Graziella Romania, Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio. Traduzione dal tibetano in italiano di Anna Maria De Pretis.

Il Ven. Lama tibetano Ghesce Tenzin Tenphel

La sofferenza indesiderata è radicata nella comprensione della realtà dell’essere e dei fenomeni. Su questa base si producono le afflizioni mentali che producono sofferenza. Per arrivare ad estirparle tutte, occorre realizzare la saggezza che comprende la vacuità. Ogni dinamica di sofferenza, che chiamiamo klesha o distorsioni, dipende da un fraintendimento della realtà: della persona e delle cose. Nel primo caso, concependo noi stessi come assoluti, a se stanti, separati. Da qui partono tutte le dinamiche della sofferenza, quindi occorre riconoscere questo fraintendimento, scoprendo che e’ un qualcosa che non e’ radicato nella realtà, non ha una base, non ha supporto di realtà. Si tratta di elementi non esistenti o accreditabili, in quanto non verificabili. Non è, come riteniamo erroneamente, che l’individuo esiste indipendentemente, di per sé. Si tratta di negare, anzi confutare, quel che ritenevamo erroneamente esistente. Questa, la scoperta della vacuità, è quella che smantella definitivamente la sofferenza. Quando parliamo di vacuità, in modo corretto o valido, non intendiamo il nulla, ne’ escludiamo l’esistenza di un alcunché, ma neghiamo l’esistenza a sé stante, assoluta. Non pensiamo affatto al nulla. Ma alla natura di un qualcosa che si scopre non esistente. Neghiamo la presenza intrinseca (di per sé e permanente) di una persona rispetto alla quale proviamo irritazione. Come la vediamo? Per il 99%, e’ solo da parte nostra che la vediamo negativa. Siamo arrabbiati? Siamo soverchiati da un fattore emotivo che ci rende non oggettiva quella situazione. Perciò possiamo proprio dichiarare che siamo arrabbiati con un qualcosa che, intrinsecamente, non esiste proprio. Quindi, quando parlo di vacuità di natura a se stante o vuota di come i fenomeni appaiono, ci dice che il modo in cui appaiono non corrisponde a quello che sono, perché sono soggetto ad una certa proiezione. Perciò, posso dire che quella persona non esiste affatto cosi come appare. Eppure, così ci appare. Ma ciò non corrisponde ad una visione oggettiva. Cosi come appare non c’è, perché non è fedele a quell’oggetto, non gli è fedele. Il che comporta una gran cautela nell’accreditare quel che ci appare. Siamo a rischio di essere sballottatati in dinamiche di attaccamento, con conseguente sofferenza per essere sbattuti qua e la.

La natura della realtà: la vacuità. Importante perché riconoscendola, ci permette di mollare la presa di tutte le afflizioni mentali. Inoltre, per il beneficio della pratica di shine laktong o concentrazione meditativa, senza un tema incisivo come la vacuità, anche la sospensione delle afflizioni mentali e’ solo temporanea. Finché non si fa questo lavoro di fondo i tre veleni hanno buon gioco. Invece con la comprensione della realtà siamo in grado di sconfiggerli.

Le sei condizioni favorevoli per realizzare shine riguardano l’ambito di questa pratica. Gli altri fattori favorevoli: riduzione del desiderio, capacita d’accontentarsi, abbandono della vita caotica, implicano anche sobrietà nella vita di tutti i giorni, abbassando tutte le fantasie. Questa analisi ed il conseguente abbandono delle fantasie dettate dall’attaccamento alle cose di questa vita, ci fa comprendere che le cose non sono eterne. Di contro, l’attaccamento ci crea turbamento di partenza, rende incapaci ad utilizzare le cose in modo soddisfacente. L’attaccamento diventa causa di sofferenza. Nella pratica di shine troviamo 5 difetti:

1. Pigrizia;

2. Smemoratezza o dimenticanza;

3. Apatia mentale o torpore e distrazione o esscitazione;

4. Non applicare l’antidoto quando sorge un ostacolo;

5. Cercare di applicare l’antidoto quando non c’è alcun ostacolo.

I 5 difetti dell’applicazione di shinè sono superabili con gli 8 antidoti:

1. Fede;

2. Aspirazione;

3. Entusiasmo;

4. Elasticità;

5. Presenza mentale – Attenzione;

6. Consapevolezza – Introspezione;

7. Applicazione dell’antidoto;

8. Equilibrio – Equanimità.

Innanzitutto quando ci si pone in questa pratica, cosa ci può ostacolare? La pigrizia. Poi si dimenticano le istruzioni per l’uso: la dimenticanza. Successivamente, si alternano momenti di eccitazione ad altri di delusione, allora non ci si impegna. Ma, quando si dovesse fare un intervento inutile, saremmo nel caso della applicazione eccessiva, vale a dire interveniamo quando non c’è dimenticanza, pigrizia e scarso impegno. Affrontiamo la pigrizia, che dipende dal non sentirsi adeguati, in grado, in preda alla disistima, perciò rimando a domani, procrastino i miei impegni. Esistono tre tipi di pigrizia: l’invischiamento in cose poco positive, anzi in cose negative, l’attaccamento per attività non fruttuose in modo lungimirante.

La pigrizia, l’indolenza, perciò non ci si sente all’altezza, senza risorse, in preda alla disistima, ci si abbatte, ma, osservando tutte le nostre condizioni psicofisiche, ci rendiamo conto di avere una buona dose, o quantità, di intelligenza o qualità cognitive. Perciò, abbiamo le qualità di base ed è assurdo rifuggirne.

Il secondo tipo di pigrizia, il procrastinare o il rimandare al domani, scorre mentre la vita si consuma, si esaurisce. Ma la vita e’ incerta, non sappiamo se il domani ci sarà o meno. Il momento della morte e’ incerto. La lista delle priorità va fatta in base all’importanza, alla luce di ciò che e’ più rilevante. Occorre realizzare l’impatto di shine o la realizzazione della vacuità. Vale la pena di farlo, e’ un investimento di massimo rendimento garantito, che ne vale la pena. Altrimenti, se fosse limitato, ci cimenteremmo in uno sforzo che non ci porterebbe ad un risultato valido.

Dobbiamo alimentare la fede o convinzione, l’apprezzamento di convinzione che apprezza le qualità del calmo dimorare: convinzione fiduciosa. Su questa base si possono attivare altri tipi di fede o desiderio che ammira e la fede dell’aspirazione o che ambisce la realizzazione di queste qualità. Fede limpida, di ammirazione, su questa base di fiducia si ha convinzione, aspirazione, l’impegno entusiastico, una condizione di grande flessibilità.

Istruzioni per quando si dimenticano le istruzioni, in tema di riferimenti per la nostra meditazione, come oggetto da ricordare per la meditazione, da riconoscere e tenere a mente sulla base delle istruzioni. In caso di dimenticanza, come antidoto occorre rievocare le istruzioni a riguardo o rievocare l’oggetto alla base della istruzione. Per sviluppare Shine occorre costanza e continuità a riguardo, occorre scegliere l’oggetto di riferimento per la meditazione e mantenere l’oggetto di meditazione. Verifichiamo se, provando questo o quello, proviamo beneficio. Ma il passare da un metodo all’altro non fa che affievolire se non distruggere i benefici dati dalla continuità. Possiamo visualizzare nella nostra mente Buddha Sakyamuni o Tara, la divinità femminile. Se dovessimo trovarci meglio con la meditazione su Cenrezi piuttosto che su Tara e Buddha Sakyamuni, allora facciamo, ma siamo consapevoli dei limiti di questo modo d’agire. Per la meditazione su una divinità, Buddha Sakyamuni o Tara, può essere utile il dipinto o una statua, ma quel che importa è la rappresentazione delle qualità e la capacita di farle sorgere.

Shine non riguarda le coscienze sensoriali fisiche, ma riguarda la coscienza mentale, senza avere delle pretese di chiarezza di dettagli nella immagine, è meglio accontentarsi della qualità poco chiara, lavorando maggiormente con la qualità dell’attenzione, evitando divagazioni. Gradualmente metteremo a fuoco una rappresentazione nitida della divinità, ma prima dovremo accontentarci di immagini più sbiadite. Esistono diversi tipi di concentrazione meditativa. Ma nel buddhismo troviamo diversi modelli o tipi di vista positivi e lungimiranti. Risulta favorevole lavorare con shine sulla familiarizzazione del Buddha, con impronte potenti a lungo raggio. Immaginiamone la rappresentazione di illuminazione, il che ci favorisce ad avere contatti coi Buddha che verranno, il che ci favorisce le connessioni. L’oggetto della visualizzazione va visto come un oggetto visivo, ma immaginato di fronte a noi: piccolo, non tropo grande, che ci permette di ben visualizzare la figura del Buddha come pesante e molto luminoso. Piccolo è funzionale a far convergere la nostra attenzione, pesante per distoglierci dall’eccitazione, luminoso perché evita il torpore e la distrazione. La pigrizia ha 4 antidoti. L’antidoto alla dimenticanza è la consapevolezza di voler tenere l’oggetto alla mente. Quando la meditazione è disturbata dal torpore e dall’eccitazione: come intervenire? Innanzitutto con la vigilanza. Esistono molti livelli di torpore, a partire da quello più grossolano, derivato dalla mancanza di tenuta o chiarezza come qualità dell’attenzione, da parte dell’osservatore. Un altro livello di fiacchezza o torpore, è quello in cui, pur essendoci una certa tenuta, la potenza dell’attenzione non e’ sufficientemente forte. Questi, ovviamente sono problemi che si avvertono solo dopo aver superato i difetti della pigrizia più grossolana. Ma questi, pur sottili, sono, momenti di gran rischio, perché la mente ha una certa tenuta e chiarezza, ma, senza un potente rigore, si raggiunge un livello mediocre d’attenzione, in cui si può pensare d’aver raggiunto shine, fino ad arrivare ad istupidirsi. È una situazione in cui si scambia un’energia poco energica, che ci fa cadere in un torpore sottile, per la situazione ottimale. Per questo è un gran rischio.

Cosa fare? Occorre applicare vigilanza ed introspezione. Il che ci conferisce un’elevata capacita a vigilare. Se da una parte possiamo cadere nel torpore, dall’altra possiamo entrare nell’eccitazione, l’euforia. Il che ci può portare a perdere gli oggetti di concentrazione della nostra mente. Oppure c’è un altro aspetto in cui e’ solo un angolo della mente che parte altrove: la mente che non e’ pienamente presente sull’oggetto di meditazione. Indulgere troppo in un versante – ad es. il torpore – ci fa correre il rischio della depressione. Quindi è necessaria l’ispirazione a suscitare l’attenzione ottimale per un qualcosa che susciti un nostro desiderio compulsivo positivo, per incoraggiarci. Da qui e’ facile saltare un po sopra le righe, entrare nell’euforia. Allora è necessario richiamarci ad una situazione che ci rimodula da un eccesso ad un altro.

Meditiamo sul corpo di Buddha come una statua. Dapprima effettuiamo un’osservazione sensoriale della statua, per poi trasportare l’immagine davanti a noi, come piccola, pesante e molto luminosa.

Facciamolo per 10 minuti.

Se ora non ci siamo riusciti, e’ perché la mente passa ad altro, in ogni sorta di evocazione, da pensieri in pensieri, il che e’ frutto dell’abitudine, di un desiderio compulsivo vivace. Ma lo dobbiamo abbattere, abituando la nostra mente ad accontentarsi, guardando attentamente ci accorgiamo che essa è molto assillata, il che è fonte di grande turbamento ed impedimento per lavorare sulle passioni che ci causano turbamento e distrazione. Applichiamo gli antidoti al torpore ed all’euforia, quando si presentasse il caso in cui si doveva intervenire, il non applicarsi lo si supera grazie all’intenzione e motivazione. Evitiamo anche gli interventi fuori luogo, il che va neutralizzato con l’equilibrio della equanimità, il che riguarda l’applicazione ai 5 difetti, con la conseguente applicazione degli 8 antidoti, come precedentemente esposto. L’immagine del Buddha va immaginata come piccola pesante e molto luminosa, perché il corpo del Buddha va immaginato come pesante e molto potente, perché e’ capace di scuotere in un istante centinaia di terre e di mondi. Col primo livello di Arya Bodhisatva si possono scuotere centinaia di pianeti, col secondo livello migliaia, mentre col terzo si parla di decine e centinaia di migliaia. Esiste una potenza fisica associata al corpo parola mente del Buddha, perciò il corpo ha il suo peso. Esiste una benefica ricaduta fisica nel rappresentare il corpo di Buddha come piccolo, pesante e luminoso.

Domanda. Per la meditazione di shinè: posso utilizzare il respiro?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel. Il respiro non è stabile, e, a lungo andare, non è favorevole. Il che non vuol dire che non serve affatto ancorarsi a meditare sul respiro, che è utile per ritrovare l’equilibrio meditativo, ma come oggetto in se per shine non è funzionale, perché serve un qualcosa di stabile.

Domanda. L’etica, cos’è? Ed e’ favorevole a shine?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel. La meditazione di shine trae beneficio dall’etica. La pratica di concentrazione e focalizzazione univoca interviene su un livello più sottile della mente, previene le turbolenze ad un livello più sottile. Ma prima occorre farlo a livello grossolano e prima ancora occorre farlo con la pratica etica, che placa le turbolenze grossolane e con shine si pacificano le sottili e con laktong o visione speciale, le si estirpano per sempre.

Domanda. Come posso aiutare una persona molto cara ad uscire dalle afflizioni?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel. E’ una domanda molta generica, come tale posso rispondere in termini molto generici. Cosa può aver bisogno quella specifica persona? Conoscenza e familiarità, sono i presupposti che occorrono. Quanto più c’è purezza di motivazione, quanto più efficace può rivelarsi l’aiuto. Ma non fatevi troppe aspettative, non e’ affatto facile aiutare qualcuno. Ma, probabilmente, non siamo ancora liberi dai tre veleni, non siamo nella piena qualità di presenza ed è difficile riuscire ad essere ottimali quando siamo sottoposti al flusso delle afflizioni mentali. Il che non ci rende ottimali al servizio degli altri esseri. Inoltre, è molto importante la purezza della motivazione. Si può vivere questo fallimento con molto dispiacere, ma non serve. Se ce l’ho messa tutta, e non ce l’ho fatta, non serve martoriarmi. Questa carica d’aspettativa, invece di favorire e di farmi capire i bisogni della persona, può non far capire la situazione, quindo la sindrome del soccorritore può essere invasiva e soffocante. Talvolta, dandole spazio, si può essere di beneficio, perché, allentando la morsa del soccorritore ossessivo, si possono raggiungere risultai migliori. Occorre agire cautamente, caso per caso. Essere al servizio degli altri, è perciò tutt’altro che facile. Tra le altre prerogative in tal senso, e’ necessario evitare qualsiasi aspettativa di ritorno, mettendo anche nel conto che il soccorritore possa essere percepito financo come un molestatore, perciò si richiedono molte qualità al soccorritore, che lo si biasimi, o disprezzi. Le relazioni di aiuto sono una grande impresa che necessita grandi qualità.

Domanda. Come si può andare verso livelli di meditazione sempre più elevati, come il tantra?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel. Il problema di accorgersene che è giunto il momento non è un problema, piuttosto lo è una pratica squilibrata che può portare ad effetti non salutari. Vediamo il tema tantra che richiede una grande formazione della propria mente, perché la struttura del pensiero graduale è importante per il tantra. Perché senza questa struttura non attecchisce il veicolo esoterico ed a livello d’impegni, per la loro assunzione, dai voti di Praktimoksa, di liberazione individuale, si può poi assumere un impegno maggiore, che e’ l’impegno Bodhisattva e, più ancora, quello tantrico. Se, quindi, non esiste una capacità di custodire un impegno per la propria liberazione individuale, allora sarà impossibile mantenere gli impegni di bodisattva e quindi del tantra. Se, nell’ambito del Praktimoksa, basta evitare di nuocere, ma nel bodisattva occorre essere in grado di beneficiare, il fallimento può implicare una caduta anche grave. Innanzitutto occorre allenarsi al Praktimoksa per la liberazione individuale, il che è un impegno anche da laico. Assumiamo un codice etico quotidiano. È necessario un progressivo strutturarsi della pratica in modo progressivo, dal basso all’alto, senza salti dalle fondamenta al tetto.

Il che va invece fatto progressivamente, altrimenti si rischia di imboccare il sentiero sbagliato. Se la preparazione si rivelasse insufficiente, invece che rapido, quel percorso può incorrere in un rallentamento enorme. In tutti questi secoli dopo Buddha Sakyamuni, quanti Buddha sono sorti? 3 o 4? Sono sempre pochi. Il che non dipende dal sentiero, ma da come viene praticato.

Ghesce Tenzin Tenphel: Evitiamo di dare la colpa agli altri. Ma gli altri hanno un ruolo molto marginale nel causare i nostri eventi interni, ma non posso consegnare le chiavi del mio malessere o felicita agli altri.

L’unione del calmo dimorare e della visione speciale: Shine e Laktong.

Insegnamenti del mattino di domenica 06.05.12 del Ven. Ghesce Tenzin Tenphel all’Istituto Lama Tzong Khapa, Pomaia PI. Appunti ed editing del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Progetto Free Dharma Teachings del Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Revisione a cura dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa e di Graziella Romania, Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio. Traduzione dal tibetano in italiano di Anna Maria De Pretis.

Il Ven. Lama tibetano Ghesce Tenzin Tenphel

Generiamo una motivazione la più ampia possibile, col desiderio di beneficiare tutti gli esseri o perlomeno con la motivazione di non danneggiare. La necessita di rivedere la nostra motivazione si rende necessaria per molte ragioni, perché, da un lato dipende dal desiderio di non vorrei soffrire, ma, dall’altro e’ ancora vittima della sofferenza: perché? Per il motivo che e’ ancora sotto l’influsso delle afflizioni mentali, da una mente afflitta ed inquinata che ci impedisce di godere della felicità. Perciò occorre riorientare continuamente la nostra motivazione. Inoltre, reindirizziamo la nostra mente perché siamo ancora sottoposti alla sofferenza, anche se si presentano occasionali momenti di lietezza, ma siamo oggetti da afflizioni che ci fanno precipitare nella sofferenza. Cause del nostro disagio ce ne sono di diverse gradazioni, da quelle che non riconosciamo e che pur ci attivano la sofferenza, ed altre macroscopiche. Ma ci sono moltissime occasioni attivate da noi stessi, perché ci sono moltissimi stati di sofferenza che attiviamo da noi stessi senza nessuna motivazione valida. È necessario accendere i lumi della consapevolezza, lasciando da parte la noncuranza, ma riconoscere il perché esistono. Osserviamo l’avvicendarsi di pensieri e sensazioni che disturbano il nostro benessere, ci sono e sarebbe sbagliato metterle da parte. Occorre considerarle, analizzarle e correggerle. Dal punto di vista della condizione mentale, non sono di alta purezza e dovremmo considerarle per quella che sono. Potremmo incorrere nella resistenza a prenderne atto, il che può provocare tanto disagio, proprio perché non vorremmo accettare le cose come sono, con conseguente disagio e sconforto. La realtà non corrisponde alle mie esigenze ed aspettative, il che accentua la sofferenza. E’ questo il nostro contributo attivo alla sofferenza, a discapito di desiderare la felicita e non la sofferenza. Se non riusciamo ad essere disponibili ad accettare la realtà, continueremo ad incorrere in delusioni. Tutto allora diventa insoddisfacente ed ingovernabile. La felicità tanto desiderata potremmo non essere in grado di raggiungerla mai, perché riusciamo a trasformare tutto in disagevole. C’è un modo di trasformare il tutto rispetto a questa sofferenza infinita? Si, ma quando, quando ci si impegna, allora potremmo avere amicizie e sostenitori. Ma i grandi esseri fanno preghiere completamente diverse. Auspicano di incontrare amici, che sono i disagi e le difficoltà. Noi non ce la facciamo a convivere nemmeno con le cose favorevoli. Invece, abbiamo tutte le possibilità per stare bene, di trarre beneficio almeno a partire dalle condizioni favorevoli, allora ci potremo dedicare a quest’arte della felicita e del benessere interiore.

I sentiero sia sutra che tantra sono due ambiti per ottenere il risveglio, perché tutti possiamo diventare un Buddha. Nei sutra si pratica per tre incalcolabili eoni. Nel tantra in una sola vita si può conseguire l’illuminazione o, al peggio, in 16 vite.

Ma conduciamo la nostra vita sempre orientando i nostri desideri al disappunto. Diciamo: “Non va bene, perché le cose non sono esattamente come le vorrei, quindi oppongo resistenza e le rifiuto”. Se la mente è lasciata in questa situazione fallimentare, ci impedisce di raggiungere lo stato di Buddha anche in 16 vite. Tante cose vengono intese in modo fallimentare. Non sto accusando tutti voi, ma faccio delle considerazioni in base a delle rilevazioni.

Quando anche ci ritirassimo da soli in casa, staccando il telefono, potremmo star bene? No, perché penseremmo a questo o a quello che vorrei fare, od ottenere. Questo non va bene. Non va bene pensare che vorrei essere altrove! Le cose, così, non vanno bene. Se la nostra mente non fosse predisposta al disagio, perché riesco a star male anche senza il contributo degli alti? Visto che la mente ha un ruolo tanto dominante, no è forse il caso di riconoscere che sono le formazioni della mente a fare la differenza? Sono le nostre condizione interne a fare la differenza!

Altra tendenza è di dare la colpa agli altri. Ma gli altri hanno un ruolo molto marginale nel causare i nostri eventi interni, ma non posso consegnare le chiavi del mio malessere o felicita agli altri.

Quando parliamo degli errori, dobbiamo ammettere che tanto malessere sorge da dinamiche conflittuali, sopratutto in famiglia. Il che e’ comune per una mente ancora non ottimizzata. È molto importante nella vita quotidiana renderla il terreno per la pratica. Altrimenti, continueremo a dire che gli ideali sono irrealizzabili. O ci siamo, o non ci siamo, perché l’elaborazione mentale fa la differenza della nostra esistenza. Ma, anche se il corpo e’ provvisorio, la mente continua, e dobbiamo stimolarci a farlo. Pensiamo alla esigenza o necessità di ritiri di meditazioni, si tratta di un programma da realizzare ovunque, nella mente, con la mente, in qualsiasi momento. E’ la mente che si dispone alla pace, che si pacifica al suo interno, il che dipende da come si dispone la nostra mente, come trasformiamo a nostro favore la nostra mente. Questo e’ il punto centrale. La pratica spirituale ha luogo nella coscienza mentale. Non e’ un’esperienza estetica, né sensoriale la mente serena del calmo dimorare, l’emancipazione dalle dinamiche della sofferenza, la saggezza che comprende la realtà delle cose, la vacuità. I temi del lamrim, il sentiero graduale per l’illuminazione, non riguardano gli altri, ma la nostra adesione interiore, da parte quindi della nostra coscienza al sentiero. È importante coltivare questo interesse, ottimizzazione il nostro essere, riducendo gli impedimenti dell’attaccamento, far germogliare la capacita di accontentarsi, la purezza etica, senza essere invischiati nelle dinamiche mentali che ci portano sofferenza. Tutto ciò ci porta a realizzare stati effettivi di grande benessere. Proprio perché non abbiamo dimestichezza con questo modo d’essere, occorre ampliare la nostra prospettiva, perché non e’ possibile arrivare all’illuminazione in poco tempo, perché da tempo senza inizio siamo assillati dai veleni mentali. Ma s’ha da fare, occorre arrivare a quell’obiettivo.

L’agio, occorre familiarizzarci con questa nuova prospettiva, con fermezza ma con agio. Dedichiamoci con impegno ma con agio, senza mollare, senza mai rassegarci. Proprio perché il tempo e’ prezioso va ottimizzato, ma occorre agio, come non frustrazione, non frenesia. È una qualità importante che ci fa ottimizzare il tempo. Il buddhista non pensa tanto al tempo lunghissimo per conseguire la buddhità, ma alla qualità della nostra mente, alle qualità da realizzare. Senza di esse, che senso avrebbe il tempo? È importante mettere a punto tutte queste considerazioni, perché ci permettono di realizzare shine, oltre i 5 impedimenti, con gli 8 antidoti, attraverso gli stadi della gradualità dei 9 livelli di attenzione, attivando i 6 tipi forze, con 4 tipi di applicazione mentale.

I sei 6 tipi forze:

1. Dell’ascolto. Studio (ascoltare il maestro).

2. Della contemplazione. Riflettere su quanto si è ascoltato.

3. Della memoria. Indagare sull’oggetto della propria situazione.

4. Della consapevolezza. Riflettere su quello su cui si indaga.

5. Della perseveranza entusiastica. Perseverare in questa attività.

6. Della completa familiarità. Diventare familiare con il soggetto in materia.

A shine si unisce la pratica di laktong o visione profonda. Quali sono i tre 3 requisiti per praticare laktong? Affidarsi a riferimenti qualificati, da cui recepire osservazioni molteplici per il nostro ascolto, nonché l’elaborazione corretta. Quindi: riferimenti appropriati ed elaborazione appropriata. Chi sono gli esseri evoluti con 4 attributi o caratteristiche? Coloro che hanno molta competenza delle informazioni, frutto di tanto ascolto, in grado di esprimersi chiaramente, che comprende l’uditorio senza perdere la pazienza, senza scoraggiarsi di fronte alle difficoltà d’insegnare il dharma. Inoltre, la competenza o che abbia tanto studiato, grande conoscendo sulla vacuità, grande formazione sulle fonti autorevoli sulla vacuità, competenza accurata di conoscenza delle scritture autorevoli o da interpretare o che mostrino aspetto definitivo. Import sapersi districare tra definitiva o da interpretare. Questa competenza della comprensione della vacuità, non e’ detto che debba estere considerata imprescindibile, ma per shine e laktong ci si focalizza sulla vacuità, in questo specifico ambito per eliminare le afflizioni mentali la vacuità va compresa perché solo cosi ci si disincanta, perciò lo studio della vacuità va intrapreso a lungo e n modo approfondimento, tanto ascolto, riflessione, meditazione. La realizzazione di shine laktong va indirizzata verso qualsiasi tipo di oggetto, processo meditazione analisi su analisi e pratica fino alla vetta del samsara o ciclico divenire, e’ 1 qualcosa che pero non ci toglie dal meccanismo della sofferenza, non dobbiamo perciò accontentarci da questa temporanea eliminazione della sofferenza, recidere invece la radice samsara perché vogliamo emanciparci 1 volta x tutte in modo definitivo. 1 domanda a riguardo: nel lamrim, nel capitolo su shine calmo dimorare e laktong o la visione profonda, sono alla fine, perché? Senza la vacuità non si raggiunge l’onniscenza.

Meditate per 10 minuti senza pensare a niente, ma guardando se sotto sotto sotto c’è qualcosa che manca, che possa produrre una piccola o maggiore sofferenza. Il che significa che la nostra disponibilità mentale non è ancora sufficientemente forte.

La meditazione senza oggetto specifico è utile per rilevare lo stato d’animo della nostra mente, che, al suo sfondo può essere già turbata, perché ci sono stati d’animo favorevoli al disagio, stati d’animo favorevoli alla chiusura che predispone al malessere. È una disposizione mentale antitetica alla disposizione mentale al rilassamento, all’apertura. Innanzitutto, occorre riconoscere la disposizione naturale della mente. L’ascolto alle informazioni spirituali è bene farlo in modo selettivo. Ci sono tantissime fonti, unite ad una certa selettività per un apprendimento mirato e selezionato. Ma ci sono tanti libri che potrebbero rappresentare elementi di rischio per possibili percorsi fallimentari. È bene tanto ascolto, un intenso apprendimento, il che amplia la nostra visione in modo vasto e chiara, per un’analisi sempre più significativa per la comprensione della visione profonda della vacuità. I riferimenti sono Nagarjuna, Darmakirti, Buddhapalita. Occorre vagliare tra significati interpretativi e definitivi. Non basta sapere i testi, ma occorre sviluppare la propria intuizione personale. Ribadisco l’importanza dell’apprendimento, dell’ascolto. Il che riguarda anche me stesso. Ci sono persone con impronte dalle vite passate, casi eccezionali, che in breve tempo sono in grado di trasmettere le conoscenze anche più profonde e complesse. Gli esseri evoluti, competenti sui trattati, non e’ detto che siano esseri evoluti ai fini della pratica della vacuità, per la nostra evoluzione definitiva. Esseri evoluti non necessariamente si manifestano con un carattere gradevole, come ad esempio: Marpa. Occorre acquisire tanti elementi per discernere chi e’ qualificato e chi non lo e’. Occorrono riferimenti qualificati. Altrimenti, pensiamo di aver trovato la nostra guida spirituale, ma dopo anni vengono alla luce cose sgradite. Dato che c’è stata una relazione guru discepolo, non e’ il caso di biasimarla a cuor leggero, perché ha serie conseguenze carmiche. E’ un responsabilità personale. È nocivo criticare la relazione tra maestro e discepolo. È meglio non frequentarlo e tenere una relazione più rilassata.

Il Lamrin può essere insegnato con diverse attitudini, a volte può essere sfavorevole. Questi insegnamenti distorcenti sono molto nocivi, controproducenti, sono investimento di poca qualità e di grande tossicità. Occorre dedicarsi piuttosto ad ascoltare insegnamenti da chi insegna il lamrim con intenzioni corrette. Ascoltare costa fatica, denaro e tempo. Invece, nell’ascolto ottimale del Dharma, il tempo non viene sprecato e, per riuscire nell’intento di coltivare la nostra mente, occorre qualità.

Domanda. Qual e’ la relazione tra il buddismo tibetano e la psicologia? Sembra che le emozioni siano sempre da superare, abbandonare: vero?

Ghesce Tenzin Tenphel – Personalmente non ho alle spalle uno studio a riguardo. Ma, perché ho partecipato ad alcuni eventi, credo di poter dire qualcosa da un certo punto di vista. Perciò ritengo che l’approccio scientifico alla mente non sia, in un certo senso, convergente allo studio della scienza della mente in senso Buddhista. Le emozioni non sono necessariamente da eliminare, lo sono quelle distruttive: in tibetano gnomon. Dobbiamo eliminare anche le cause che provocano disagio, che provocano malessere e sconforto. Effettivamente la mente non e’ nociva nella sua totalità.

Ven. Ghesce Tenzin Tenphel: “La bodhicitta non sorge a caso ma ha bisogno della sua propria causa: la grande compassione”.

Ven. Ghesce Tenzin Tenphel: Bodhicitta, la mente dell’illuminazione

Insegnamenti del mattino del 18.09.11 del Ven. Ghesce Tenzin Tenphel al Centro Sabsel Thekchok Ling http://www.sabsel.com/ (Corso Torino 19/1 B, 16129 Genova, tel. 335.8063324 segreteria@sabsel.com) che in lingua tibetana significa“Centro dell’Eccellente Veicolo Chiaro e Profondo”, sul tema: Bodhicitta, la mente dell’illuminazione. Appunti ed editing del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Progetto Free Dharma Teachings del Centro Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua santità il Dalai Lama, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Traduzione dal tibetano in italiano dal Dott. Massimo Dusi.Il Ven Ghesce Tenzin Tenphel guida spirituale del Centro Sabsel Thekchok Ling e Lama residente presso l’Istituto Lama Tzong Khapa di Pomaia (PI), ha illustrato i tre aspetti principali del sentiero buddhista per l’illuminazione, di cui due sono comuni sia ai praticanti Hinayana, o del piccolo veicolo, che ai praticanti Mahayana, o del grande veicolo: l’attitudine di rinuncia all’esistenza ciclica del samsara, chiamata Mente di Emersione Definitiva, e la comprensione della vacuità di vera esistenza del sé della persona e dei fenomeni. Ma solo la generazione di Bodhicitta, lo stato mentale che aspira a raggiungere la liberazione dal samsara non solo per se stessi ma per arrecare beneficio a tutti gli esseri senzienti, è peculiare del praticante Mahayana e lo distingue dalle altre tradizioni. Il praticante Mahayana comprende che tutti gli esseri, senza distinzione, sono oppressi dalla sofferenza e desiderano la felicità, e si impegna ad ottenere l’illuminazione con lo scopo altruistico di condurre gli altri in questo stesso stato. Bodhicitta è per questo motivo definita come la porta che immette sul sentiero di pratica del buddhismo Mahayana. In questo straordinario insegnamento Ghesce Tenphel parlerà delle caratteristiche della Mente che aspira all’illuminazione e delle due antiche pratiche meditative per svilupparla e coltivarla: L’istruzione in sette punti di causa ed effetto ed il metodo di scambiare se stessi con gli altri.

Il Ven. Lama tibetano Ghesce Tenzin Tenphel

La bodhicitta non sorge a caso ma ha bisogno della sua propria causa: la grande compassione. Cos’è la grande compassione? La grande compassione è il desiderio di liberare tutti gli esseri senzienti dalla sofferenza.

Se vogliamo analizzarla, dobbiamo considerare che tutti gli esseri senzienti sono per noi diversi, ce ne sono alcuni con cui abbiamo un buon rapporto ed altri con cui ci troviamo in contrapposizione, con cui litighiamo ed abbiamo problemi. La grande compassione presuppone l’equanimità nel voler liberare gli esseri senzienti dalla sofferenza. La grande compassione non ammette amici o nemici: è rivolta a tutti, indistintamente. Ma non possiamo pensare che smetteremo di colpo di comportarci così: di catalogare gli esseri tra amici ed avversari. Teoricamente è possibile, ma concretamente è molto difficile.

Tutti desideriamo la felicita e non desideriamo soffrire. Proprio perché di sofferenza ne abbiamo fin troppa e continuiamo a produrne. Inoltre non è razionale pensare di far del male ai nostri nemici, perché di sofferenza ce n’è fin troppa.

Ma la nostra mente continua ad augurare sventure ed il male a chi considera nemico. Oltretutto, la nostra malevolenza non riesce a colpire l’altro, non è in grado minimamente di nuocergli, ma influenza negativamente noi stessi. Così, con la malevolenza si accompagnano tutta una serie di pensieri negativi. Se ci rendiamo conto d’aver questa catena di pensieri malevoli, se capiamo che questi non fanno altro che disturbare la nostra mente, allora possiamo comprendere che li dobbiamo placare, così cresce l’idea di far del bene agli altri. D’altra parte, non e’ detto che tutti siano così malevoli. Inoltre, ci possono essere differenti gradi di malevolenza. Da questo discorso generale possiamo capire come agisce la mente di malevolenza. Ora ciascuno guardi in se stesso, per osservare come ci comportiamo. Guardandoci dentro, possiamo così comprendere quanto questa malevolenza ci fa del male. La malevolenza non solo augura in diversi modi il male agli altri, che non conosce, ma lo fa anche con persone vicine. Possiamo abbassarci a dare giudizi mentali verso atteggiamenti dei nostri cari che minimamente ci offendono: più lo facciamo, più quest’abitudine aumenta. Dobbiamo stare attenti a questo atteggiamento, perché finiremo col peggiorare sempre più, perché siamo noi che peggioreremo sempre più, perché, così facendo, la nostra mente s’incattivisce sempre più, così, in qualsiasi ambito della società in cui ci muoveremo, non saremo mai contenti. Quanto meno ci comporteremo malevolmente, tanto più aumenterà la mente positiva verso gli altri.

E’ questo non solo l’insegnamento sul cos’è la compassione, ma anche sul cosa significa l’equanimità. Considerando che la grande compassione è il desiderio di liberare tutti esseri dalla sofferenza, dobbiamo iniziare a partire da noi stessi, da come gli altri ci considerano, ci criticano: e mostrare benevolenza. E’ difficile avere pensieri positivi verso gli altri se non abbiamo benevolenza almeno verso i nostri genitori.

È importantissimo, ma difficile, arrivare all’equanimità verso tutti gli esseri. E, per riuscirci, dobbiamo considerare le vite future.

Perché è difficile realizzare l’equanimità verso tutti gli esseri?

Innanzitutto, perché sono tantissimi, e fra loro ce ne sono di pessimi. Ma concentriamoci almeno su quelli più vicini. Riflettendo, ci possiamo render conto di come sia difficile essere equanimi anche solo verso di loro. Perciò, è fondamentale realizzare l’equanimità proprio partendo da loro.

Poi, ci sono tutte le situazioni d’irritazione momentanea: per il traffico, perché non troviamo le chiavi di casa, perché abbiamo dimenticato qualcosa e per mille altri futili motivi. Se riusciamo ad essere più rilassati ed a prendercela di meno, torneremo a casa con la mente più calma.

È nostra responsabilità migliorare tutte queste situazioni di piccola collera, così riusciremo ad avere un buon rapporto e ci sarà più facile realizzarlo almeno con le persone più vicine. Il punto d’inizio siamo noi stessi che ci guardiamo dentro, che affrontiamo le situazioni in modo più calmo ed aperto, riuscendo ad essere più aperti e rilassati coi nostri familiari e, se lo facciamo, riusciremo poi a farlo verso le situazioni più difficili. Prima di qualsiasi meditazione silenziosa, dobbiamo fare questa meditazione analitica sulla nostra situazione, meglio ancora, prima di pensare di fare la meditazione, confrontandoci con degli amici del Dharma, condividendoli. Il vero scopo della meditazione è quello di migliorare la nostra mente, ed il vero scopo della nostra mente e’ di stare meglio. Ma e’ più difficile farlo da soli. Chiarisce invece molto le idee confrontarci, perché ognuno ha il proprio punto di vista ed aiuta molto confrontarci con gli altri. Se iniziamo a rifletter bene sulla nostra situazione attraverso il confronto con gli altri, in modo più aperto, calmo e rilassato, raggiungeremo un rapporto più armonioso con altri, arrivando gradualmente all’equanimità e da qui alla grande compassione.

Attraverso la grande compassione faremo sorgere in noi la responsabilità universale che desidera aiutare tutti gli esseri. Ma non basta la grande compassione per raggiungere l’illuminazione: occorre la saggezza che realizza la vacuità. Attraverso la riflessione e l’analisi riusciamo a comprenderne il significato. Ma ciò non significa che l’abbiamo realizzata. Perché non abbiamo realizzato Shamata o meditazione della mente dimorante o samtem la mente stabile, shinè. Perché nella nostra mente siamo dominati dal torpore ed eccitazione. Attraverso shamata abbiamo la possibilità d’avere la mente stabile e di realizzarla, ma non l’abbiamo ancora ottenuta, perché occorre vipassana o la visione profonda, che si consegue attraverso la saggezza che comprende la vacuità. Attraverso shamata o quiete dimorante, quando la mente e’ stabile, allora noi possiamo stare stabilmente sulla vacuità, indagando ed approfondendo, così possiamo raggiungere una sempre maggiore comprensione, fino alla comprensione diretta.

Come è indispensabile la realizzazione di shamata e vipassana per realizzare la vacuità, così lo è anche per la bodicitta. Se non abbiamo realizzato shamata, la nostra mente di meditazione su bodicitta e’ instabile, la mente va e viene, mentre quando raggiunge la visione profonda, questa è stabile e ci permette di capire sia la vacuità sia la bodicitta. Con shamata fissiamo stabilire l’oggetto di illuminazione o bodicitta, con vipassana riusciamo ad approfondirne la visione. Per conseguire entrambe, vacuità e bodicitta, abbiamo la necessità di realizzare shamata e vipassana. Realizzare shamata e vipassana per il loro stesso scopo non e’ importante, ma lo e’ se intendiamo realizzare bodicitta e la saggezza che realizza la vacuità. Non e’ un evento straordinario realizzare shamata e vipassana, perché la loro realizzazione non è sufficiente a farci uscire dal samsara. Questo conseguimento può portarci al mondo degli dei senza forma, che anzi ha lo svantaggio di stabilizzarci ancor più nel samsara, perché in questi mondi si vive molto a lungo, anche perché nelle vite passate siamo stati molte volte in questi mondi con forma e senza forma.

Parliamo dei sei livelli di realizzare shamata. Dapprima necessitiamo di un luogo adatto per praticare shine: pochi desideri, accontentarci, essere liberi da tanti impegni. Altrimenti e’ difficile realizzare shamata. Avere una perfetta condotta morale e desiderare d’abbandonare i pensieri discorsivi riguardanti il mondo. Non sono livelli me semplicemente sei condizioni.

Il luogo adatto ha cinque caratteristiche: facile per procurarci da mangiare e bere, altrimenti si perderebbe molto tempo per procurarci cibo e bevande. Essere un buon posto, ad esempio dove altri lama hanno meditato. Altrimenti che almeno sia un luogo pacifico senza conflitti, che non sia conteso o che faccia gola ai ladri. Nè frequentato da tigri, leopardi, serpenti. Un luogo dove gli elementi siano buoni, armoniosi, ma che al contempo sia salubre, con aria buona, con buoni amici, con almeno uno o due amici che ci possano aiutare, buoni amici dalla visione armoniosa, che non amano dormire troppo e perder tempo.

Occorre in particolare, essere conseguente coi propri propositi, essere ben preparati nella nostra pratica. Perciò, prima dobbiamo aver ben studiato, essere ben preparati al dharma.

Perché dobbiamo avere pochi desideri?

Perché i nostri desideri sono illimitati e creano problemi nella nostra mente, perciò dobbiamo avere pochi desideri. Come? Rendiamoci conto che, dopo aver proiettato la nostra mente su quel desiderio, anche se dovessimo averlo, non riusciremmo mai a placare la nostra mente su quel desiderio e tanto meno su tutti i desideri.

Rendiamoci conto che il nostro oggetto del desiderio e’ impermanente e, come tale, deteriorabile, soggetto al cambiamento anche da parte della nostra percezione.

Meditazione non significa solo assumerne l’atteggiamento formale, ma comportarci conseguentemente in ogni momenti della nostra vita, e’ un comportamento che abbraccia ogni aspetto della nostra vita. Non esiste la meditazione formale e, una volta terminata, comportamenti opposti. La meditazione formale deve servire ad accompagnarci, a guidarci fuori, sulla strada, sul lavoro, in famiglia. Quanti sono i momenti della nostra vita in cui facciamo effettivamente la meditazione formale? Forse per un’ora? Ogni quanto? Al giorno? Alla settimana?

Dopo la meditazione formale dobbiamo stare ancor più attenti, perché gli ostacoli che possono colpire la mente possono essere ancora maggiori.

In ogni istante dobbiamo cercare d’applicare la saggezza e la presenza mentale. E non è facile. Non è facile avere presenza mentale e saggezza. E’ estremamente importante, usare attenzione e prudenza durante e fuori la sessione di meditazione. Come dobbiamo essere attenti? Evitando d’avere una sorta di giudizio verso tutti gli altri che non meditano, non praticano. Altrimenti sarebbe molto negativo.

Terminata la meditazione, potremmo trovare persone che si arrabbiano con noi: e sarebbe sbagliato considerarle ostacoli alla nostra pratica, alla nostra sessione di meditazione. Non dobbiamo pensare male di loro, perché ne sono totalmente all’oscuro. Devo far attenzione a come reagisce la mia mente ai comportamenti esterni, se si irrita, devo rendermi conto che essa non e’ stabile. Se stiamo attenti, saggi, ci rendiamo conto che gli ostacoli esterni non sono stabili, ma, anzi, degli ausili a renderci conto di quanto la nostra mente e’ instabile.

Da un certo punto di vista, non e’ vantaggioso, ai fini della pratica, godere d’una vita in cui va tutto bene, perché quando qualcosa andrà male, tutto cadrà. Se non dovessi stare attento quando ci sono problemi, sprecherei proprio il mio tempo.

Dobbiamo essere molto attenti durante e fuori la sessione di meditazione ed attenti a non buttar via il nostro tempo quando tutto va bene.

Dobbiamo realizzare consapevolezza in qualsiasi tipo di circostanza, finché la nostra mente non sarà libera. Quando incontriamo problemi od ostacoli, questi non ci devono rattristare, ma li dobbiamo considerare come un buon motivo di pratica. Noi siamo fortunati perché non ci mancano i problemi e le occasioni per cimentarci.

Domanda: Come dobbiamo comportarci verso una palese ingiustizia che viviamo verso un terzo?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel

Dobbiamo renderci conto che purtroppo esistono tante persone negative. Se possiamo intervenire per bloccare l’aggressione, facciamolo. Dobbiamo invece stare attenti al nostro pensiero, evitando d’incrementare l’aggressività di quella stessa persona, evitando d’aumentare la cattiveria di quella persona quando magari non era così pronunciata, evitiamo di creare un avversione verso quella persona. È difficile non dare giudizi sulla persona: se ci piace, per noi e’ buona, altrimenti e’ cattiva. L’apprezzamento o meno dell’altro dipende dal modo incui lo vediamo, dal nostro desiderio o viceversa: repulsione. Inoltre, considerare negativamente una persona e’ un atteggiamento che nuoce alla nostra mente. A volte arriviamo a giudicare altri dalla faccia, o dal fatto che lo sento, ne percepisco delle vibrazioni. Così la nostra mente diventa ancor più negativa. Non e’ un problema esterno ma dentro di noi. Se non provvediamo al nostro cambiamento, siamo noi stessi a farci del male. Dobbiamo stare attenti a come pensiamo.

Domanda: Come comportarci verso il tiranno, ed perché ?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel

L’importante e’ essere onesti, ad esempio: pensare che non tutti i cinesi sono cattivi. Occorre grande onesta, così come occorre stare attenti a non aumentare la negatività dell’altro, ritenendolo ancor più negativo di quel che e’.

Domanda: Chi è l’arat o distruttore del nemico?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel

L’arat non può più tornare nel samsara. Una volta abbandonati i difetti mentali non può più farvi ritorno. Gli arat che hanno abbandonato le afflizioni mentali, se li incontrassimo, li potremmo scambiare per bodhisattva, anche se non lo sono, perché una volta raggiunto il nirvana, restano in questo stato d’immensa pace e felicità, e non per qualche anno, ma per qualche kalpa ed eone, ma non insegnano il dharma e non sono di beneficio per esseri. Il bodhisattva, per la compassione che ha sviluppato, non resta nel samsara per periodi di tempo tanto lunghi. Questa differenza dipende dalla bodicitta. Così, grazie alla bodicitta, non si abbandonano mai gli esseri senzienti.

Domanda: Come dobbiamo comportarci verso chi ci aggredisce ?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel

Dipende dal nostro grado di pratica o pazienza, unita alla saggezza ed intelligenza, se l’abbiamo realizzata possiamo stare tranquilli, altrimenti e’ meglio scappare. Sia che sia un cane rabbioso che un pazzo.

E’ il motivo per cui Sua Santità il Dalai Lama e’ scappato in India e non e’ rimasto in Tibet.

Colophon

Questa prima bozza d’appunti, a cura del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Programma Free Dharma Teachings per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, sui preziosi insegnamenti sul tema “Bodhicitta, la mente dell’illuminazione” che il Ven. Ghesce Tenzin Tenphel conferì al Centro Sabsel Thekchok Ling http://www.sabsel.com/ a Genova il 18.09.11 , è da ritenersi provvisoria, quindi lacunosa, con possibili errori nonché imperfezioni, anche rilevanti, e non rappresenta affatto una trascrizione letterale delle parole che il Ven. Ghesce Tenzin Tenphel espresse direttamente o tradotte dal tibetano in italiano dal Dott. Massimo Dusi, ma semplicemente un limitato spunto di riflessione.

Ghesce Tenzin Tenphel: "Non rubare equivale a non prendere ciò che non ci viene dato".

Insegnamenti del pmeriggio del 18.09.11 del Ven. Ghesce Tenzin Tenphel al Centro Sabsel Thekchok Ling http://www.sabsel.com/ (Corso Torino 19/1 B, 16129 Genova, tel. 335.8063324 segreteria@sabsel.com) che in lingua tibetana significa“Centro dell’Eccellente Veicolo Chiaro e Profondo”, sul tema: Bodhicitta, la mente dell’illuminazione. Appunti ed editing del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Progetto Free Dharma Teachings del Centro Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Traduzione dal tibetano in italiano del Dott. Massimo Dusi.

Il Ven. Lama tibetano Ghesce Tenzin Tenphel

Quando nasciamo, lo facciamo a mani vuote e pure quando moriamo. Poi, in tutta la vita, intercorrono tante situazioni come il mio, il vostro. Ed il consiglio che ne scaturisce è di moderazione del desiderio, perché, altrimenti, questo diventa insaziabile. Non ci sarebbe nulla di male nei desideri, se fossero esaudibili, ma quel che e’ frustrante, è il fatto d’avere desideri che poi si rivelano irrealizzabili. I problemi sorgono non solo dalla fatica di realizzare i desideri, ma dalla frustrazione che deriva dall’impossibilità di realizzarli nel modo in cui l’avevamo progettato.

Il desiderio e’ illimitato. Non dipende dal desiderare tanto, ma dal non accontentarsi di quel che si ha, questo e’ l’errore! Il punto non sta nel non avere desideri, ma nel non accontentarsi di quel che si ha. Il desiderio e la mente che lo desidera è fallace, perché crea in noi problemi e sofferenza. L’oggetto del nostro desiderio non è mai sufficiente ad esaudirlo, perché una volta raggiunto, la nostra mente non è mai soddisfatta, ha sempre bisogno di desiderare qualcosa altro. Una volta ottenuto il desiderato, la nostra mente è felice? Si, ma solo al primo istante, poi iniziano a sorgere problemi. Se desideriamo molto una nuova auto, una volta acquistata, poi iniziano problemi: non corrisponde alle aspettative, per costi di assicurazione, di manutenzione, prestazioni, ecc. Il che vale per qualsiasi acquisizione: d’un capo di vestito, scarpe, suppellettile, arredamento. Anche per l’acquisizione d’una nuova casa. Ma ciò vale anche per le nuove amicizie. La persona che abbiamo appena incontrato, all’inizio ci sembra quella dei nostri sogni, senza difetti, poi, mano a mano che questi emergono, arriviamo a detestarla. Riflettiamo che non e’ l’oggetto desiderato, né il suo conseguimento, che appaga il nostro desiderio. Sia che siamo monaci o laici, o in città o in ritiro sulla montagna, dobbiamo capire come funziona la nostra mente, ed una volta compreso, su quello dobbiamo lavorare: trasformandola. L’attaccamento al desiderio riguarda oggetti che crediamo in armonia col nostro stile di vita, il nostro modo di pensare. Perdendo l’attaccamento al desiderare gli oggetti che ci permettono di vivere bene: finiremmo col perderli? Finiremmo forse per vivere peggio?

Ma sono due cose separate. Un conto e’ il desiderio, un conto e’ il desiderio-attaccamento, il che e’ una mente fallace, che ci crea problemi. Perché non esiste una ragione valida alla base dell’attaccamento desiderio. Perché la motivazione: “Se ottengo quella cosa sono felice”, non è valida. Lo e invece l’aspirazione: come quella di voler liberare gli esseri dalla sofferenza. Questa sì che è una ragione valida, come lo è il desiderio di guarire gli esseri, di aiutarli.

Inseguire l’attaccamento ed il desiderio è sbagliato, perché inseguire la mente dell’attaccamento e del desiderio ha come conseguenza la sofferenza.

La collera ci protegge dai nostri nemici?

In realtà, ha come conseguenza di isolarci dagli altri, anche dagli amici e di distruggere la pace e felicita’ e di farci ammalare sia fisicamente che mentalmente. Una persona collerica si allontana e fa si che gli altri si allontanano. La collera nuoce alla mente, al corpo: col risultato d’accorciarci la vita. La nostra salute e’ basata sull’equilibrio dei quattro elementi e, quando si squilibrano, sorgono diverse malattie che minano la nostra salute. Perciò occorre essere consapevoli che nasciamo e moriamo a mani vuote. Altrimenti, se nel frattempo l’attenzione e’ tutta su altre cose, si spreca la vita. Se poi etichettiamo dei nomi e qualità alle persone: sprechiamo la nostra vita. Perché non ne cogliamo la vera essenza.

Ma non devo aver desideri ne’ arrabbiarmi?

Allora la vita sarebbe senza sensazioni, né sentimenti! Dobbiamo capire la portata delle sensazioni che provengono dall’attaccamento e collera, senza di queste potremmo vivere meglio. Per il gran attaccamento e desiderio, il tempo non e’ mai sufficiente, e’ il motivo che ci impedisce di realizzare pace e felicita nella mente. Perciò è molto importante avere pochi desideri ed accontentarsi.

Cosa significa accontentarci? Non riusciremo mai ad appagare i nostri desideri, se riuscissimo ad accontentarci, la nostra mente sarà contenta e vivremo meglio. Accontentarsi non significa cercare cibo guasto, ma accontentarci del cibo buono di oggi e di quello mediocre di domani. Accontentiamoci di quel che ci viene. Così saremo con meno preoccupazioni. Se avremo questa mente che si accontenta potremo realizzare qualsiasi cosa.

Essere liberi da troppe preoccupazioni dei nostri impegni, non avere troppe cose cui pensare. Essere privi da tanto attaccamento sia delle attività che d’impegni. Ad esempio: la discoteca. Il problema e’ quando diventa un’abitudine, quando si ha la necessita di andarci sempre. Come persone ordinarie va bene far festa, e’ l’abitudine che nuoce. Si può ogni tanto ballare, cantare, festeggiare, ma, quando diventa abitudine, allora non si e’ più contenti, nemmeno di quel momento di festa. In particolare in Europa e’ indispensabile lavorare, per vivere, anche nel lavoro dobbiamo stare attenti che non diventi un qualcosa che ci travolge. Ma c’è tanto che facciamo in più, che si rivela inutile. Dobbiamo stare attenti a non fare cose in più. Dobbiamo stare attenti a come pensiamo. Se vogliamo studiare, poi ci alziamo per continuamente interromperci, per poi non fare quel che si intendeva fare. Ho magari perso 3-4 ore senza concludere niente. Se devo studiare, m’impegno a farlo. Può bastare mezz’ora, un ora di concentrazione e’ sufficiente, senza però essere interrotto da pensieri disturbanti, senza inseguire ogni cosa che ci viene in mente. Altrimenti, il tempo non ci basterà mai. Se abbiamo la mente concentrata sui nostri compiti, abbiamo il tempo per studiare e per lavorare, e realizzare i nostri scopi. Altrimenti saremo sempre frustrati dai nostri fallimenti, perché il tempo non aspetta nessuno. Ad esempio: iniziamo a studiare, poi, perché ci viene in mente che vorremmo incontrare un amico, gli telefoniamo ed usciamo per incontrarlo. Così non studiamo e magari non riusciamo ad incontrare nemmeno quell’amico. Quindi, la continua dispersione della mente e’ quel che intendo avere troppi desideri. Quindi occorre essere vuoti da tante attività, dispersioni. Vedete quanti riescono a studiare, meditare e lavorare e quanti non ci riescono? La differenza sta nel modo in cui organizzano la propria mente.

Avere una perfetta condotta morale.

E non parliamo solo dei monaci, perché questi sono definiti dal fatto d’aver preso i voti di liberazione individuale e dei laici, e gli 8 Precetti Mahayana che si prendono per un giorno, ma si parla di condotta morale anche per chi non ha preso voti.

Abbandonare le 10 azioni negative.

3 del corpo

Uccidere

Rubare

Tenere una condotta sessuale scorretta

4 della parola

Mentire

Usare parole che dividono

Usare parole dure

Parlare di cose futili o senza senso

3 della mente

Cupidigia

Malevolenza

Visioni errate (non accettare la legge di causa ed effetto)

NON UCCIDERE

La prima azione negativa del corpo consiste nel non uccidere, o meglio nel non togliere la vita. Il che è peggio se è verso un essere umano, peggio se si uccidono i propri genitori o i propri insegnanti di Dharma, ma è negativo se viene ucciso qualsiasi essere umano, anzi qualsiasi essere cui viene tolta la vita. Questo e’ l’uccidere. Perché l’azione sia completa: deve esserci la base, l’oggetto da uccidere, l’intenzione, il modo in cui e’ ucciso ed il compimento o la morte. La base e’ un qualcuno, l’intenzione porta ad individuare l’essere da uccidere ed a volerlo fare. Lo posso fare in 1000 modi: veleno, pistola, coltello e mille altri modi ancora.

Il completamento e’ la morte dell’essere.

Anche se non abbiamo una vera intenzione d’uccidere, dobbiamo stare attenti. Se lanciassimo un sasso in aria e colpissimo una persona, uccidendola, avremmo realizzato tutte le prerogative negative. Perché la motivazione e’ il fatto di non essermi preoccupato delle mie azioni, del fatto che tirando un sasso avrei potuto uccidere qualcuno. Come, buttando un mozzicone di sigaretta acceso dalla macchina, potrei creare un incendio. Per cui, non solo danneggio l’ambiente, ma brucio animali e pure persone. Perciò, anche nei picnic dobbiamo stare attenti. Ma ci sono molte situazioni in cui inconsapevolmente uccidiamo degli esseri. In questo caso le nostre azioni sono inevitabili. Come rimediarvi? Potremmo confessare le nostre azioni negative, purificando le nostre azioni. ma anche il nostre mangiare, bere, vestire, sono tutte azioni che comportano l’uccisione di esseri. Quanti esseri muoiono per permettermi di mangiare una mela? Quanti insetti vengono uccisi dagli antiparassitari o sono stati schiacciati dal camion che trasportava le mele? Rendendosi conto che qualsiasi cosa che facciamo comporta l’uccidere degli esseri, dobbiamo fare azioni di purificazione e cercare il beneficiare gli altri in qualsiasi cosa. Man a mano che lo comprendiamo, mano a mano che acquisiamo consapevolezza di come essere di beneficio agli altri e di come gli altri mi siano di beneficio, aumenterà la mia capacita’ di aiutare gli altri.

Tutto ciò riguarda il non uccidere. Serve a far sorgere benevolenza e compassione. Anche se non si mangia carne, perché possa nutrirmi, comunque tanti esseri devono morire, anche se non ci sono uccisioni dirette ma indirette. In tutto ciò l’importante e’ la consapevolezza, il renderci conto di tante azioni negative che compiamo senza accorgercene. L’importante e’ riflettere. Ovviamente, uccidere significa anche ordinare d’uccidere. Negativo e’ rallegrarsi d’un qualcuno che viene ucciso, anche se fosse stata la persona più spregevole e negativa di questo mondo. E’ negativo uccidere, e’ negativo ordinare d’uccidere, e’ negativo pure felicitarsi della morte di qualcuno. Oggetto della compassione sono le persone negative che compiono l’azione negativa di uccidere, oggetto della nostra compassione non dovrebbe essere tanto le persone che subiscono un torto, quanto chi lo infligge, perché’ accumula un gran carma negativo per sè ed enorme sofferenza per altri. Anche perché dobbiamo pensare che il nemico e’ stato per infinite volte nostro padre, madre, fratello e così via.

NON RUBARE

Non rubare equivale a non prendere ciò che non ci viene dato. La sua base e’ un qualcosa non nostro, ma appartenente ad altri. La motivazione corrisponde alla discriminazione dell’oggetto o sua scelta, con l’intenzione di volerlo prendere, d’impossessarsi dell’oggetto o mossi dal desiderio di rubarlo. Il modo ed il compimento corrispondono rispettivamente ad uno dei tanti modi in cui viene perpetrato il furto ed all’azione di rubare.

Qualsiasi cosa che troviamo, se la prendiamo, e’ come se l’avessimo rubata. Attenzione a quando domandiamo in prestito un qualcosa, anche solo una penna. Se decido d’appropriarmene e’ rubare. Così come se sono poco rispettoso degli oggetti d’un altro. Anche dei cuscini d’un altro. Perché abbiamo usato male quella cosa che cosi andrà presto a deteriorasi e quindi andrà rinnovata con un nuovo acquisto, causando una perdita.

IL COMPORTAMENTO SESSUALE SCORRETTO

Consiste nell’avere rapporti sessuali con altre persone già impegnate con altri.

Ma vi sono comportamenti sessuali scorretti anche all’interno della coppia: in gravidanza, vicino ad un luogo sacro (stupa o monastero), vicino al proprio maestro spirituale. Spesso questi sorgono dal desiderio attaccamento dell’attività sessuale, il più forte dei desideri e degli attaccamenti.

Ma non e’ un azione negativa l’attività sessuale fuori dei voti monastici. Se non stiamo attenti, e’ uno dei casi in cui può sorgere confusione nella mente. Ma, da parte mia, non ne so nulla, perché sono diventato monaco a nove anni. Quando sono venuto in Europa e le donne mi davano dei bacini di saluto, per me si trattava d’un esperienza stravolgente.

Le quattro azioni negative della parola sono: mentire, usare parole che dividono o calunniare o creare discordia, usare parole dure e parlare di cose futili o senza senso o parlare a vanvera.

MENTIRE

Intendo mentire non per scherzo ma seriamente, non e’ neppure positivo mentire per scherzo. In genere non si deve mentire. Non penso che siate soliti mentire, ma non fatelo nemmeno per scherzo.

PAROLE OFFENSIVE

Parole offensive sono tutte quelle che colpiscono gli altri, tra queste ci sono sia quelle vere che quelle false. Lo sono sia che diciamo cieco ad un non vedente, in tal modo offendendolo, sia che lo diciamo ad uno che non lo e’, ma che per il nostro tono offensivo lo recepisce come un insulto. Molto grave e’ offendere i propri genitori o i maestri. Attenti: perché non sappiamo se quella persona che offendiamo e’ un Bodhisattva. Quindi attenzione!

Buddha Sakyamuni, si racconta che coi suoi monaci incontro’ una scimmia che gli porse una ciotola di miele e che porse anche ai suoi monaci, ed essa fu felice. Ma saltando sconnessamente di ramo in ramo: cadde e mori all’istante. I monaci che gli erano accanto domandarono al Buddha di quale karma tanto pesante si fosse macchiato quell’essere per meritarsi una morte tanto repentina. Al che il Buddha rispose: “ Questi era un monaco completamente ordinato al seguito del Buddha Osun, un Buddha del passato. Il Buddha si trovava in riva ad un fiume in una giornata particolarmente rovente ed i suoi monaci accaldatissimi si gettarono allegramente nel fiume per trovare refrigerio. Osservando i monaci vocianti che correvano nel fiume, il monaco in questione esclamò: “Ma quei monaci saltano come scimmie!”. Questa espressione gli fu sufficiente per rinascere scimmia. Ed in quello stato dovette rimanervi non per una vita, ma per un numero enorme di vite, oggi hai visto la conclusione della sua 500 vita come scimmia”.

Perciò, occorre stare stare ben attenti alle parole offensive!

CREARE DISCORDIA

PARLARE A VANVERA

Parlare di cose futili o senza senso o parlare a vanvera comporta la perdita di molto tempo. Magari si parla per 3 - 4 ore senza senso e le stesse persone dicono di non aver tempo per meditare nemmeno per 10 minuti.

C’è chi torna a casa stanco e se ne lamenta, ma decide d’uscire: perchè non rimane, allora, a casa a riposare?

Dobbiamo rilassare non tanto e solo il corpo, ma la mente. Perché il tempo non aspetta. Perciò, non dobbiamo sprecare il nostro tempo. Attenti quindi a non parlare a vanvera. Non facciamolo bruscamente, perché se smettiamo di colpo di conversare potremmo sentire qualcosa che ci manca, smettiamo progressivamente. Altrimenti, per noi persone ordinarie sarebbe troppo difficile, ci occorre la via di mezzo, la madyamika: evitiamo di parlare troppo o per nulla.

Domanda: Le precedenti domande su ingiustizia e tirannia, mi portano a chiedere se esiste un concetto di base buddhista su “Bene e Male”. Si dice che “ciò che per il bruco è morte, per la farfalla è vita”, pertanto come posso essere sicuro di operare bene agendo o non agendo in una particolare situazione. Ancora, nello Zen, un koan dice:”mostrami il suono di una mano sola”, intendendo con ciò che è superato e non reale il dualismo tra Bene e Male.

Ven Ghesce Tenzin Tenphel

In senso generale esiste il bene ed il male. Poi, nello specifico, esistono casi più complessi. In tali situazioni e’ molto difficile fare una distinzione tra bene e male. Si può parlare che esistono persone più buone o, viceversa, malvagie. Ma identificarle non e’ semplice, perché dipende dal nostro modo di pensare, e’ un fatto soggettivo. Come capire dove e’ il bene e dov’è il male? Dobbiamo iniziare a diminuire i veli che oscurano la nostra mente, placando la collera, la bramosia, l’attaccamento. Così diminuiamo tutte le barriere che ci impediscono d’avere un giudizio negativo. Tra quello che sono io e quello che sono gli altri, diamo molta più importanza ai nostri desideri. Così, tutti i miei pensieri saranno improntati a gratificare i miei desideri, dando ragione a me stesso piuttosto che agli altri, fino a pensare che quel che per me e’ giusto e sbagliato, lo e’ universalmente. Visto che e’ la nostra mente che proietta quel che e’ giusto e sbagliato, allora, purifichiamola e quindi avremo chiarezza. Quanto più diventerà chiara la comprensione del bene e del male esterno a noi, quanto più riusciremo ad eliminare i difetti della nostra mente e più questa a sua volta diventerà chiara.

E’ come trovarsi in una stanza buia che a poco a poco s’illumina: più riusciamo a vedere, più luce vi entra e più ci abituiamo alla luce. Far chiarezza nella nostra mente significa quindi purificarla dai veli e veleni che l’affliggono.

Domanda: come evitare d’uccidere per nutrirci, se non essendo consapevoli ?

Ven Ghesce Tenzin Tenphel

Non esiste altro metodo, salvo di non mangiare. Se, ad esempio, proprio per questo motivo mi rifiutassi di mangiare anche una mela, dovrei aver presente che l’albero della mela e’ stato piantato affinché potessimo gustarne i suoi frutti. Quindi, già l’albero stesso e’ stato piantato per questo scopo. Le uccisioni indirette avvengono per il nostro beneficio, per nutrirci, vestirci, spostarci. L’importante e’ rendercene conto, esserne consapevoli e fare preghiere in questo senso.

Al termine e’ ora importante la motivazione. Dopo aver ascoltato bene, occorre fare una buona dedica dei meriti: non solo per noi stessi ma per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Colophon

Questa prima bozza d’appunti, a cura del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Programma Free Dharma Teachings per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, sui preziosi insegnamenti sul tema “Bodhicitta, la mente dell’illuminazione” che il Ven. Ghesce Tenzin Tenphel conferì al Centro Sabsel Thekchok Ling http://www.sabsel.com/ a Genova il 18.09.11 , è da ritenersi provvisoria, quindi lacunosa, con possibili errori nonché imperfezioni, anche rilevanti, e non rappresenta affatto una trascrizione letterale delle parole che il Ven. Ghesce Tenzin Tenphel espresse direttamente o tradotte dal tibetano in italiano dal Dott. Massimo Dusi, ma semplicemente un limitato spunto di riflessione.

Sua Santità il Dalai Lama al Kalachakra di Amravati India 2006: "Il praticante deve inoltre provare un forte desiderio di realizzare l’illuminazione per il bene degli altri e avere una corretta visione della realtà".

SUA SANTITÀ IL DALAI LAMA: IL KALACHAKRA

Il Kalachakra è una pratica di meditazione buddista che appartiene alla classe dei tantra dello yoga supremo, i più profondi insegnamenti del veicolo del bodhisattva. Secondo la tradizione, Buddha Shakyamuni si manifestò come Kalachakra nel sud dell’India ed espose questo tantra su richiesta di Suchandra, re di Shambala. In seguito, il re Suchandra diffuse gli insegnamenti di Kalachakra tra gli abitanti di Shambala. E’ detto che questi insegnamenti e la loro pratica ricomparvero in India soltanto nell’XI° secolo, poco prima di essere introdotti in Tibet. Da allora, fino agli sconvolgimenti del secolo attuale, si sono propagati non solo fra i tibetani, ma anche nelle zone mongole a nord, così come nel Sikkim, nel Bhutan, nel Nepal e nelle regioni a sud e a ovest dell’Himalaia. …Il Kalachakra è stato uno degli ultimi e più complessi sistemi tantrici introdotti in Tibet dall’India.

A differenza di quanto accade negli altri tantra, che non consentono di iniziare più di venticinque persone alla volta, al rito di Kalachakra partecipano, per tradizione, più vaste moltitudini. Le iniziazioni di Kalachakra vengono conferite sulla base di un mandala, la sacra dimora con le sue divinità residenti, di solito raffigurato in forma grafica.

La tradizione che seguo utilizza un mandala formato da sabbie colorate, costruito con estrema accuratezza prima di ogni iniziazione e distrutto alla fine della cerimonia. E’ importante capire quali sono gli aspetti fondamentali del sentiero buddista che forniscono il contesto al cui interno i mandala possono essere usati come oggetto di meditazione. Il primo è il forte desiderio di mettere fine alle esperienze di sofferenza degli esseri ordinari. Queste vanno dal piacere relativo degli dei e degli umani fino al dolore e ai tormenti degli animali, degli spiriti famelici e degli abitanti delle regioni infernali. Il praticante deve inoltre provare un forte desiderio di realizzare l’illuminazione per il bene degli altri e avere una corretta visione della realtà. All’origine, il mandala di Kalachakra era soprattutto associato al regno di Shambala, cioè a un’intera comunità. Oggi, nessuno sa dove si trovi Shambala, ma pare che esista tuttora, nonostante non si possa più vederla, né comunicare con essa in modo ordinario. Qualcuno avanza l’ipotesi che si trovi su un altro pianeta, altri sostengono che sia una terra pura. Quale che sia la risposta, secondo le scritture Shambala entrerà un giorno di nuovo in contatto con il nostro mondo, tornando a far sentire il suo influsso benefico.

Mentre tutti gli altri mandala riguardano solo il singolo praticante, il mandala di Kalachakra coinvolge l’intera comunità, la società nel suo complesso. Uno dei benefici più evidenti che derivano dal ricevere l’iniziazione è che, pur non essendo completamente preparati, si stabilisce una connessione con Shambala.

Di conseguenza, quando Shambala tornerà in contatto con la comunità del nostro mondo, gli effetti saranno positivi. Credo inoltre che conferire l’iniziazione a una grande moltitudine di persone crei un forte legame positivo tra tutti coloro che sono presenti e sparga quindi fertili semi di pace.

Sua Santità il DALAI LAMA, 24 gennaio 1996

Il Tantra di Kalachakra è di beneficio per tutti gli esseri senzienti e genera pace ed armonia nel mondo

Mentre insegnava la Prajnaparamita http://www.sangye.it/altro/?p=206 sul picco dell’Avvoltoio http://www.sangye.it/altro/?p=216, il Buddha Sakyamuni manifestò un’emanazione nell’aspetto della divinità di Kalachakra in unione con la consorte Visvamata allo stupa di Shri DhanyaKataka o Paldern Drepung (ad Amaravati http://en.wikipedia.org/wiki/Amaravati,_Andhra_Pradesh), nell’India meridionale, ed all’età di 81 anni (881 a.C.) nella luna piena del terzo mese dell’anno del Dragone di Metallo, rivelò qui il Kalachakratantra “il tantra della ruota del tempo”, su richiesta di Suchandra (tib. Dawa Sangpo), il re di Shambala, davanti ad una vasta assemblea di Bodhisattva, Daka, Dakini, Deva, Naga ecc. Gli insegnamenti del Kalachakra sono perciò fatti risalire al Buddha stesso quando fece girare la ruota del Dharma (conferì l’insegnamento spirituale), non una ma tre volte, comunicando verità sempre più profonde. Mentre il Primo “Giro della ruota del Dharma” è dedicato alle Quattro Nobili Verità: sofferenza, origine della sofferenza, cessazione della sofferenza e sentiero che conduce alla liberazione, il Secondo è dedicato alla vacuità, e la sua essenza è colta nel “Sutra del Cuore”, la Prajnaparamita, che spiega l’assenza di esistenza intrinseca dei fenomeni. Proprio nel grande santuario di Dhanya Kataka, nell’India meridionale, il Buddha rivelò il terzo ciclo di insegnamenti, i più esoterici, che furono codificati nei testi tantrici, il fondamento del Vajrayana, il Veicolo del Diamante. Questo immenso insegnamento tantrico contiene informazioni sullo stato naturale dell’Universo, sugli esseri che lo abitano, specialmente sugli influssi planetari o cosmologici e sulle quattro ere. In tale occasione Suchandra, il re del mitico regno di Shambhala (ovvero il mitico Shangri La), una volta ricevuto il Kalachakratantra, se ne fece depositario, scrivendo un commentario in 60.000versi. I Re Sacerdoti di Shambhala custodirono e tramandarono senza interruzione la dottrina del Kalachakra ed i suoi testi, grazie alla realizzazione spirituale dei suoi sudditi, divenne sempre più etereo e si trasformò in una terra pura. In seguito, un maestro tantrico indiano del X secolo di nome Chilupa, che qualcuno identifica con Tilopa, riuscì, grazie ai suoi poteri mistici, a raggiungere Shambala dove apprese il Tantra di Kalachakra. Lo riportò in India, ma da qui scomparve subito dopo in seguito alle devastazioni operate dai musulmani. Il grande santo indiano Naropa (956-1040 d.C.) http://www.kagyuoffice.org/kagyulineage.naropa.html, che aveva ricevuto la trasmissione completa, continuò la tradizione in Tibet, che dura tuttora. Il Tantra di Kalachakra (kala = tempo; chakra = ruota) appartiene al Mahanuttarayogatantra, il livello più alto che gli esseri umani abbiano mai raggiunto: è un sistema meditativo che velocizza le energie mentali di chi lo pratica. È suddiviso in tre livelli:


· il livello esterno: è lo studio dell’astrologia associata agli elementi, alla divinazione oracolare, alla numerologia, alla metafisica;


· il livello interno: è lo studio delle energie psicofisiche, dell’anatomia energetica pranica del corpo umano (chakra, nadi e bindu) e della medicina. Per rinforzare e regolarizzare il funzionamento delle correnti praniche (ovvero del soffio vitale), e per elevare la coscienza fino all’illuminazione, vengono insegnate pratiche di visualizzazione e recitazione di mantra;


· il terzo livello: è il più profondo. Chiamato “Kalachakra Alternativo”, comporta l’insegnamento sulla vacuità dei fenomeni, della non realtà del sé e della Chiara Luce. Lo yogi trasforma il mondo in un Mandala e identifica se stesso con la divinità di Kalachakra, espressione della natura illuminata, abbandonando il modo ordinario di percepire se stesso ed il mondo. Quindi lo yogi opera sui flussi vitali e sulla loro circolazione nel corpo, porta a compimento nella realtà quanto ha prima generato con la potenza del pensiero e ottiene la realizzazione della Luce Chiara, la natura profonda della mente. Il tempo è senza misura né finalità ed è mancante d’esistenza: la scoperta del regno segreto di Shambala è un viaggio interiore nel Santo Regno, un immenso loto a otto petali simile al chakra del cuore. Rarissimi sono i maestri in grado di trasmettere questo insegnamento, ed il Dalai Lama è il più qualificato. Diversamente dalle altre iniziazioni elevate del Mahanuttarayogatantra, solitamente conferite individualmente o ad un ristretto gruppo di discepoli, l’iniziazione del Kalachakra viene tradizionalmente conferita anche a vasti gruppi di persone, perché il messaggio di pace che proviene da Shambala investe l’intera umanità. Una delle ragioni per cui S. S. il Dalai Lama conferisce periodicamente questa iniziazione si trova nella profezia in cui si afferma che coloro che avranno ricevuto l’Iniziazione di Kalachakra rinasceranno durante il regno del venticinquesimo re di Shambala, pronti ad ottenere la completa Illuminazione grazie alla pratica di meditazione di questo Tantra.
Secondo questa tradizione, attualmente a Shambala sta regnando il ventunesimo re. Con l’avvento del venticinquesimo la profezia vuole che il nostro mondo verrà sconvolto da un conflitto di enormi proporzioni; in questa guerra interverrà anche Shambala, per la difesa dei giusti e per la pace. Coloro che ne ricevono l’energia ispiratrice stabiliscono un’importante connessione con il mistico puro regno segreto di Shambala. Il significato di tutto ciò è che il messaggio di pace che proviene da Shambala investe tutta l’umanità.
Possa il Tantra di Kalachakra rivelarsi di beneficio per tutti gli esseri senzienti e generare pace ed armonia nel mondo.

E’ il 33° Kalachakra conferito da Sua Santità il Dalai Lama, che diede la sua prima iniziazione del Kalachakra nel 1954 al Norbulingka a Lhasa, la capitale del Tibet.

Si tratta quindi di partecipare ad un evento d’immensa purificazione e di ricevere grandissime energie positive per svilupparle internamente sulla base della propria motivazione, grazie anche al fatto di poter entrare direttamente in contatto con i fondamenti della cultura tibetana. E’ l’appuntamento al quale non si può non incontrare tutti i più grandi maestri del buddhismo tibetano, migliaia di esuli dal Tibet.

La divinità di Kalachakra (yab-yum) simbolizza l’unione del principio maschile del metodo con quello femminile della saggezza.

IL SIGNIFICATO DEL KALACHAKRA di Gleen Mullin.

L’iniziazione del Kalachakra è il più grande rituale buddista regolarmente conferito da Sua Santità il Dalai Lama. È data tradizionalmente ad estesi gruppi di persone provenienti da tutto il mondo, ed è associata alla promozione della pace e della tolleranza universale. È considerata una benedizione speciale per tutti coloro che vi partecipano e per l’ambiente in cui è data.

La divinità di Kalachakra (yab-yum) simbolizza l’unione del principio maschile del metodo con quello femminile della saggezza.

La parola Kalachakra significa “La Ruota del Tempo“, in riferimento alla presentazione unica dei cicli del tempo all’interno del Kalachakra Tantra. Questa comprensione del tempo è usata in Kalachakra come base per un sistema finalizzato alla liberazione ed all’illuminazione. La parola tantra significa “un flusso inesauribile di continuità”. I fondamenti del Kalachakra, come tutta la pratica buddista, si basano sulle argomentazioni contenute nelle “Quattro Nobili verità”. Partendo da questo presupposto, per un praticante buddista, ricevere l’iniziazione significa detenere l’autorizzazione ad iniziare lo studio e la pratica del Kalachakra Tantra.

Impegnandosi nella pratica con la motivazione di liberare tutti gli esseri dalla sofferenza, e con le adeguate circostanze interne ed esterne, si possono conseguire all’interno della propria mente le realizzazioni del percorso verso l’illuminazione. Chi non è buddista, o chi, pur essendolo, non desideri prendere attualmente l’iniziazione, può riceverla ugualmente come benedizione. Per tutti coloro che vi partecipano, senza badare al livello di partecipazione, il Kalachakra rappresenta una preghiera universale per lo sviluppo dell’etica di pace e d’armonia in noi stessi e nell’umanità. Per tutti coloro che vi partecipano, senza badare al livello di partecipazione, il Kalachakra rappresenta una preghiera universale per lo sviluppo dell’etica di pace e d’armonia in noi stessi e nell’umanità.

PARTECIPARE ALL’INIZIAZIONE DEL KALACHAKRA

Nonostante che le più alte meditazioni della tradizione di Kalachakra siano prerogativa d’una esigue schiera d’eletti, attualmente, a causa d’eventi ormai trascorsi e di quelli ancora da venire, per stabilire un forte rapporto carmico col Kalachakra nelle menti delle persone, vige la tradizione di conferire l’iniziazione di Kalachakra in occasione di grandi incontri pubblici.

Quali sono le qualificazioni di chi desidera ricevere la trasmissione per poi veramente praticare?

Il primo attributo è quello della bodhichitta, l’aspirazione altruistica alla più alta illuminazione, che beneficia gli altri ancor più di sé stessi.

Si dice che il miglior discepolo è chi coltiva l’esperienza ineffabile tramite la sua mente sublime, mentre il praticante dalle capacità intermedie riesce a coglierne un barlume nelle sue meditazioni, invece quello dalle capacità più limitate dovrebbe nutrire almeno un apprezzamento ed un interesse a svilupparlo.

La seconda qualificazione consiste nell’addestramento alla comprensione speciale: in altre parole, alla pratica sulla vacuità. In questo caso si ritiene che il miglior discepolo abbia acquisito un’esperienza precisa sulla natura della realtà ultima, come spiegato nelle scuole Madhyamaka o Yogachara del pensiero Mahayana. Il praticante dalle attitudini intermedie manifesta una comprensione corretta basata sullo studio e sulla razionalità in generale; mentre il discepolo dalle capacità più limitate dovrebbe esprimere almeno un grande apprezzamento ed interesse a conoscere i punti di vista filosofici di una delle due scuole suddette.

In più, un discepolo che chiede l’iniziazione di Kalachakra dovrebbe comunque manifestare una sensibilità ed un interesse per questa particolare tradizione tantrica.

Lo scopo dell’iniziazione consiste nel collocare degli speciali semi carmici nella mente del destinatario. Ma, se il ricevente non possiede una sufficiente apertura, generata da un sostanziale interesse spirituale, sarà molto difficile che questi semi possano attecchire. Chiunque desideri assistere ad una cerimonia d’iniziazione, soltanto per ricevere una benedizione, vale a dire per stabilire un rapporto carmico con il lignaggio di Kalachakra, sarà ammesso all’iniziazione se dimostrerà apprezzamento e rispetto per l’evento.

Chi desideri assistere all’iniziazione soltanto da questo punto di vista, non dovrebbe immaginare d’assumerne gli impegni o le discipline connesse all’iniziazione, quali i voti di bodhisattva o i precetti tantrici. Piuttosto, dovrebbero pensare d’essere presente solo per apprezzare l’energia spirituale sprigionata dall’evento. Anche in chi è animato più dalla fede che dalla conoscenza, nonostante non comprenda i principi del percorso che unisce il metodo e la saggezza, possono ancora saldamente attecchire i semi dell’iniziazione, a patto che il continuo mentale del ricevente manifesti almeno un’attitudine spirituale di fondo. Di conseguenza, questa è la qualificazione minima richiesta per assistere all’iniziazione di Kalachakra. Occorre aver generato almeno una interesse spirituale di base, anche se non si è un praticante convenzionale.

IMPEGNARSI NELLA PRATICA QUOTIDIANA

Coloro che assistono all’iniziazione, e desiderano dedicarsi ad un addestramento quotidiano, solitamente iniziano ad applicarsi nella pratica quotidiana del Guruyoga in sei sessioni, di cui è disponibile una varietà di testi. Questo tipo di pratica presenta, all’interno del contesto di una preghiera e di una meditazione di guruyoga, una revisione concisa dei punti salienti degli yoga dello stadio di generazione del sentiero di Kalachakra. Le pratiche di questa natura sono chiamate “yoga in sei-sessioni” perché sono strutturate per essere recitate e visualizzate tre volte durante il giorno e tre volte alla notte. Se questo non risultasse possibile, dovremmo iniziare il nostro addestramento provando a leggere almeno una volta al giorno il guruyoga, meditandovi sopra, armonizzando il nostro continuo mentale con il significato delle parole.

Non dovremmo tuttavia limitare la nostra pratica soltanto a questo livello dell’attività. Per adempiere al meglio allo scopo dell’iniziazione, dovremmo assumere il metodo del guruyoga in sei-sessioni come la base della nostra meditazione quotidiana, per sforzarci, quindi, giorno dopo giorno, mese dopo mese, anno dopo anno, a provare ad espandere costantemente la nostra mente nell’approfondimento della pratica.

All’inizio, dovremmo studiare approfonditamente la natura del percorso di Kalachakra, la sua generazione e gli yoga dello stadio di completamento, prestando un’attenzione speciale a quegli aspetti che troviamo più difficili da capire. Allora, dopo aver udito e riflettuto sulle istruzioni, dovremmo provare a generare la loro realizzazione all’interno del nostro proprio flusso di essere. Dal momento che le nostre menti sono condizionate da una modalità di percezione comune, che si rivela distorta ed alterata, dobbiamo dissolvere nella realtà del Dharmadhatu, la natura di vacuità, questi modelli impuri di pensiero e queste false concezioni. Adempiendo a questo compito, allora automaticamente realizziamo gli scopi del Buddhadharma, del Mahayana, del Vajrayana, i più alti yoga tanta, derivanti da conferimento dell’iniziazione di Kalachakra.

Anche se il percorso verso l’illuminazione è un’impresa in qualche modo rigorosa, ne vale proprio la pena. Perciò il saggio vi si applica, quindi, con tutte le sue forze.

Tratto da Glenn Mullin: “The practise of Kalachakra” pubblicato da “Snow Lion” www.snowlionpub.com

Che gentilmente si ringrazia.

Il Ven Lama Jado Rinpoche, abate emerito del Namgyal Monastery a Dharamsala, India, uno dei maggiori esperti e praticanti del Kalachakra.

Il Ven Lama Jado Rinpoche ha dato questo breve ma significativo insegnamento in occasione della Iniziazione al Kalachakra conferita a Washington DC da Sua Santità il Dalai Lama.

Appunti a cura di Antonio Busi, che ringraziamo di cuore, revisione ed editing del Dott. Luciano Villa, Graziella Romania e dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa nell’ambito del progetto Free Darma’s Teachings per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Ven Lama Jado Rinpoche

Abbiamo preso il voto di praticare per sei volte al giorno il Rifugio, di incorporare i diversi veicoli e di mantenere i voti, e pratichiamo in modo da rinfrescare la nostra memoria sui voti presi. Le sei sessioni incorporano tutte le pratiche. E’ importante recitare per sei volte, ma nello stesso tempo, portando alla mente il significato di queste recitazioni. E’ una pratica meditativa, non è una recitazione. Ma recitare le parole è molto potente, e in un certo senso è una contemplazione.

La versione breve è in comune con tutte le pratiche del Guru Yoga, ma per le persone molto impegnate, questa versione breve è perfetta. Proverò a spiegare come integrare al massimo, in questa pratica, la pratica specifica di Kalachakra.

Il primo passo è prendere Rifugio. E’ una pratica specifica Mahayana, e quindi il secondo passo è la generazione della Mente della Illuminazione, Bodhicitta.

Per sostenere e rinforzare la mente che desidera ottenere l’Illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, occorre generare gioia, incommensurabile gioia. Come l’essenza del latte è il burro, l’essenza di tutti gli Insegnamenti del Buddhadharma è Bodhicitta.

Per incrementare di Bodhicitta, alla fine dei voti di Bodhisattva, impegnati in una meditazione per generare gioia, e in questo modo incrementare le pratiche del Bodhisattva.

Dovremmo continuamente leggere e studiare i testi riguardo la mente della Suprema Illuminazione, in particolare Shantideva e Nagarjuna. Questo è molto importante, questo è un Insegnamento del Supremo Yoga Tantra e questa pratica dipende dalla forza di Bodhicitta.

Questi preliminari sono molto importanti, è una pratica che unisce saggezza e metodo.

Il prossimo punto è prendere i voti di Bodhisattva per rafforzare la pratica.

Spazio di fronte, significa che tutti i fenomeni esistono come iterdipendenti: e quindi non dalla loro parte, questa è la comprensione corretta.

Questo è il modo con cui procediamo in questa pratica, prima il Rifugio, quindi Bodhicitta e ora la Vacuità.

Mente dell’Illuminazione e comprensione della vacuità sono le principali cause per uscire dal samsara.

Considerare noi stessi più degli altri è una delle cause principali dei nostri problemi. Ad esempio, siccome siamo arrabbiati, consideriamo questo sentimento che proviamo, come più importante degli altri: queste sono le cause principali della esistenza ciclica.

Senza la comprensione della vacuità, la confusione non può essere eliminata. Invece l’antidoto principale dell’egoismo è Bodhicitta, la generazione della Suprema Mente della Illuminazione.

Il pensiero: “voglio raggiungere il meglio”, è un pensiero giusto, è un pensiero corretto.

Siamo al punto di visualizzare il Lama come Vajradara, ora se stiamo meditando su Kalachakra, si può cambiare la parola e mettere Kalachakra, visualizzare Kalachakra in una versione semplificata, con due braccia, una faccia e la consorte. C’è un loto, su di esso un disco di luna bianco, un disco di sole rosso, un disco nero e un disco giallo. Abbiamo avuto la purificazione del karma di corpo, parola, mente e saggezza. I quattro livelli di “seggi” rappresentano le relative purificazioni, compresa la saggezza, che rappresenta la purificazione delle impronte lasciate dalle azioni negative di corpo, parola e mente.

Vi è il Kalachakra Interno, il Kalachakra esterno e il Kalachakra Alternativo.

Il Kalachakra esterno descrive le costellazioni, i pianeti e ci dà una rappresentazione molto vasta della verità della sofferenza.

Il Kalachakra Interno ci dà spiegazione dei canali e delle energie sottili e dei costituenti che fluiscono in questi, le cui impurità sono costituite dall’attaccamento al sé. I chakra sono in relazione con lo stato di veglia (la sommità del capo), il sogno (la gola), il sonno profondo (il cuore), il sesso (ombelico).

Ci presenta le condizioni simultanee che accompagnano l’ignoranza, e che ci fanno muovere nel ciclo dell’esistenza. Il simbolismo dei quattro “seggi”, bianco, rosso, nero e giallo, suggerisce il sentiero che porta alla purificazione di questi quattro aggregati (corpo, parola, mente e saggezza) e suggerisce la cessazione attraverso il Kalachakra Alternativo.

Sentiero e risultato, sono spiegati nel Kalachakra alternativo. Comprendere in questo modo, da’ molta ispirazione riguardo il primo Insegnamento conferito dal Buddha: le Quattro Nobili Verità.

Quindi facciamo l’offerta del Mandala, esistono spiegazioni particolari rispetto all’offerta di Kalachakra. La motivazione di queste offerte è di farci progredire nella pratica, nel sentiero della generazione e nel sentiero del completamento.

La differenza rispetto agli altri Tantra è nella disposizione: prima ad Est, poi a Sud, quindi a Ovest e a Nord. Qui si completa la sessione delle offerte.

Quindi la sessione della dissoluzione del Lama in noi stessi: se desiderate recitare il nome del Lama, è questo il momento.

Il fattore principale, nascita, morte, nel modo in cui si muove l’evoluzione, è spiegato nel Supremo Yoga Tantra, i tre corpi sono la base, quindi sentiero e risultato. Il Lama che si dissolve in noi equivale ad assumere il processo della morte nel sentiero del Dharmakaya. Il bardo, o stato intermedio, è già nel mezzo tra morte e rinascita. E questo processo di produzione di un corpo illusorio spiega il modo di raggiungere lo stato di Buddha durante la morte o la rinascita, non durante lo stadio intermedio. Sua Santità ha spiegato ieri che esistono 21.000 tipi di gocce, la cessazione degli aggregati karmici che dissolvono queste gocce non esiste nel momento del bardo.

E’ importante a questo punto ricordare:

- Vajra: significa, mente, esperienza di grande estasi, metodo che è Bodhicitta.

• Campana: significa parola, la vacuità oggettiva, e spiega la parola che ha le qualità spiegate dal Buddha. Qui ci si visualizza in aspetto di Kalachakra.

Qui si può recitare il mantra di Kalachakra.

A questo punto c’è la dedica, il ricordare i voti e regalare senza rimpianto corpo, risorse, ecc.

Quindi i punti di meditazione possono essere sintetizzati:

1. Rifugio

2. Bodhicittha

3. Vacuità

4. Voti di Bodhicitta

5. Visualizzare il Guru come Deità.

6. Fare offerte

7. Speciali richieste

8. Dissoluzione del Lama in sè

9. Emergere in Nirmanakaya, la divinità e qui i tre samaya: di corpo, parola e mente.

10. Dedica.

Realizzando questa pratica eliminiamo le negatività, ed accumuliamo le virtù.

Sua Santità Drikung Kyabgon Chetsang è il 37° detentore del trono del Lignaggio Kagyu Drikung e la 7° reincarnazione di Chetsang Rinpoche è una manifestazione di Cenresig Avalokiteshvara. Si consiglia vivamente di leggere l’affascinante biografia sulla vita di Drikung Chetsang Rinpoche di Elmar R. Gruber “From the Heart of Tibet: The Biography of Drikung Chetsang Rinpoche”, Shambala publications, liberamente disponibile in inglese su Google Books a http://books.google.com/books?id=zpWRcpbO7qQC&pg=PR9&dq=Drikung+Kyabgon+Chetsang+Rinpoche&hl=it&ei=miOnTZOCGoT4sga_qqTTAw&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=8&ved=0CEwQ6AEwBw#v=onepage&q=Drikung%20Kyabgon%20Chetsang%20Rinpoche&f=false

Drikung Kyabgon Konchok Tenzin Kunzang Trinley Lhundrup (Chetsang) Rinpoche nacque a Lhasa nell’importante famiglia aristocratica Tsarong, il 4 °giorno del 6 ° mese tibetano dell’Anno del Cane di Fuoco 1946. Questo giorno propizio segna l’anniversario del giorno in cui il Buddha diede il primo giro della Ruota del Dharma a Sarnath. Il giorno della nascita di Drikung Kyabgon, al Tempio di Jokhang a Lhasa accadde un evento molto speciale. Sua Santità Tagdrag Rinpoche, il reggente del Tibet, donò un diamante che fu posto sulla fronte della grande statua di Buddha Shakyamuni, il Jowo. Questo diamante fu acquistato dalla famiglia Tsarong.

Suo nonno, Dasang Damdul Tsarong (1888-1959), molto vicino al 13 ° Dalai Lama (1876-1933), era il comandante in capo dell’esercito tibetano ed una delle figure politiche più influenti del 20° secolo in Tibet. suo padre Dundul Namgyal Tsarong (nato nel 1920), era un alto funzionario del governo tibetano e, dopo la fuga del Dalai Lama e dei suoi ministri è stato ancora attivo in posizioni di rilievo per il governo in esilio a Dharamsala. Sua madre, Yangchen Dolkar, proviene dalla nobile casa di Ragashar, discendente da un’antica dinastia reale.

Altri eventi di buon auspicio si rincorrono per la nascita di Kyabgon Drikung. Durante la gravidanza, la madre di Kyabgon Drikung ebbe una visione di Tara Verde. Al momento, non lo disse a nessuno, perché non voleva che il figlio andasse in monastero.
Dopo la scomparsa del precedente Drikung Kyabgon, Shiwe Lodro (1886-1943), due gruppi iniziarono a cercare la sua reincarnazione in tutto il Tibet. In molti anni, avevano trovato i vari possibili candidati. L’evento più significativo per l’individuazione del presente Drikung Kyabgon Chetsang fu la visione di Sua Eminenza il reggente Drikung, Tritsab Gyabra Rinpoche (1924-1979), al Lago Namtso. Sulla superficie del sacro lago, Sua Eminenza vide l’immagine di una casa di due piani con uno stendardo della vittoria, un giardino circostante e dei sentieri. Vide pure un bimbo girare attorno alla bandiera della vittoria, il che confermava che l’incarnazione era già rinata. Quando fu successivamente individuato, Drikung Kyabgon dovette superare numerosi test, come identificare la mala, la ruota di preghiera ed oggetti rituali delle sue precedenti incarnazioni. La sua incarnazione fu ulteriormente confermata da una divinazione del Reggente del Tibet Sua Santità Tagdrag Rinpoche, da Sua Santità 16^th Gyalwa Karmapa Rangjung Rigpe Dorje e Sua Eminenza Taglung Matrul.

Nel 1950, all’età di quattro anni, quando era stato da poco riconosciuto, Drikung Kyabgon venne scortato a Drikung Thil, il monastero principale dell’ordine Drikung Kagyu. Oltre 2.000 persone viaggiarono con lui, indossando abiti tradizionali ed eseguendo lungo la strada particolari danze cerimoniali. Drikung Kyabgon venne formalmente insediato a in presenza di rappresentanti di tutti i gli ordini buddisti e del governo tibetano. Quindi Kyabgon Drikung a Drikung Thil iniziò ad imparare a leggere, a scrivere ed a memorizzare tutti i testi importanti.

La sua formazione gli venne impartita da diversi istruttori: dal Venerabile Yongzin Thubten Rinpoche imparò la grammatica, l’astrologia e la medicina, da Sua Eminenza Gyabra Rinpoche ricevette tutti gli insegnamenti generali Kagyu, come il Ngak Kagyu-Dzo, e tutti i Drikung trasmissioni Kagyu. Da Sua Eminenza Nyindzong Tripa Rinpoche ricevette tutte le trasmissioni Drikung Kagyu e tutte le trasmissioni generali Nyingma, chiamate Rinchen Terdzo. Da Sua Eminenza Lho Drongdrul Rinpoche, ricevette tutte le trasmissioni Drikung e tutte le iniziazioni di Protettore del Dharma Drikung Kagyu. Nel 1957, all’età di undici anni, durante le cerimonie dell’Anno della Scimmia, diede per la prima volta degli insegnamenti pubblici e la trasmissione del Grande Drikung Phowa.

Subito dopo la prima invasione cinese del Tibet, al fine di rimanere in un luogo sicuro, Rinpoche poté raggiungere con la sua famiglia Kalimpong in India del Nord. Suo fratello maggiore e le due sorelle frequentavano dei collegi a Darjeeling. Dopo alcuni mesi Rinpoce fu accolto da una delegazione del monastero Drikung e riportato in Tibet.
Nel 1956, i genitori di Drikung Kyabgon fuggirono in India ma egli rimase al suo monastero. Secondo la tradizione antica, Chetsang Rinpoche risiedeva a turno in uno dei quattro principali monasteri: in primavera a Drikung Tse, durante l’estate a Yangrigar, in autunno a Drikung Thil e durante l’inverno a Drikung Dzong, che serviva anche come centro amministrativo di Drikung. I suoi maestri spirituali (yongzin), Tritsab Gyabra Rinpoche e Ayang Thubten Rinpoche (1899-1966) erano responsabili per la sua educazione. Il suo curriculum includeva la lettura, scrittura, memorizzazione, l’astrologia e la grammatica. Dai suoi yongzin e da Bhalok Thupten Chodrak Rinpoche, Lho Bongtrul Rinpoche, e Nyidzong Tripa ricevette le iniziazioni di base, le trasmissioni e gli insegnamenti della tradizione Kagyu e la tradizione Kagyu Drikung in particolare.

All’età di undici anni, Drikung Kyabgon diede il suo primo insegnamento pubblico con la trasmissione e l’iniziazione di lunga vita, durante le cerimonie del Gran Phowa Drikung dell’Anno della Scimmia 1956. Successivamente iniziò gli studi filosofici presso il Collegio monastico Nyima Changra di Drikung. Anche se era solo quattro anni più giovane studiò col secondo titolare del lignaggio Drikung, Chungtsang Rinpoche. Il suo istruttore Bopa Tulku Dongag Tenpa (1907-1959), lo introdusse alla filosofia Madhyamaka, quindi iniziò a studiare testi di base, come le 37 Pratiche di un Bodhisattva dI Ngulchu Thogme Zangpo e l’Introduzione alla Via della Vita del Bodhisattva (Bodhicharyavatara) di Shantideva.

Poco tempo dopo, il Tibet subì un gran sconvolgimento. Sulla scia della rivolta tibetana del 1959, come molti tibetani erano fuggiti dal paese, tra cui il Dalai Lama, ministri ed uno stuolo di personalità spirituale, così furono avviati diversi tentativi di portare in sicurezza fuori dal Tibet Chetsang Rinpoche e Chungtsang Rinpoche. Questi tentativi fallirono a causa della insormontabile resistenza dell’abate del monastero. I monaci del monastero Drikung furono messi agli arresti domiciliari e Chetsang Rinpoche dovette con loro sopportare mesi d’indottrinamento comunista. Dopo qualche mese il suo ex precettore Gyabra Tritsab Rinpoche, che aveva lasciato il monastero alcuni anni prima, prese Rinpoche a vivere con lui a Lhasa in condizioni piuttosto tristi. Nel 1960, Drikung Kyabgon frequentò una scuola elementare a Lhasa, dove studiava molto duramente fino a notte fonda, riuscendo così a finire in soli tre anni, i sei anni di istruzione. Nel 1964 s’iscrisse alla scuola media Jerag Lingka. Eccelse negli studi, soprattutto in linguistica cinese, scienze naturali, storia e biologia. Divenne anche un bravo atleta e un brillante giocatore di calcio. Quando le Guardie Rosse s’infiltrarono nelle scuole all’inizio della Rivoluzione Culturale nel 1966, Chetsang Rinpoche si trovò coinvolto nel bel mezzo dei combattimenti tra fazioni opposte di due gruppi di Guardie Rosse. Dovette smettere di studiare. Molte persone, tra cui Rinpoce, dovettero subire i brutali “tribunali del popolo”, noti come le sessioni di lotta. Chetsang non poteva più stare con Tritsab Gyabra, che era caduto in disgrazia. Visse nella scuola, dove cucinava per i pochi compagni di scuola rimasti e studiava i libri che trovava nella biblioteca della scuola. Lhasa sprofondò nel caos. In questo clima d’anarchia Rinpoche più volte fu salvato all’ultimo istante da morte certa. Nel 1969, fu assegnato ad un comune agricola, dove doveva svolgere il lavoro fisicamente più duro, lavorando quindici ore al giorno di dura fatica fisica. Il suo rifugio era una baracca sulla cima di un ovile, in parte diroccata ed infestata dai topi. Egli non possedeva più di un piatto e un bicchiere e qualche tavola per dormirci sopra. Uno zio venuto a fargli visita, dovette lottare per non piangere, stupito che suo nipote vivesse in tanto squallore. Ma Chetsang Rinpoche ha sempre reagito con grande serenità a tutte le numerose avversità della sua vita. Quando lo zio venne a conoscenza della serena tranquillità che pervadeva ogni aspetto del nipote, lo paragonò a Milarepa, che vivevano in grotte disagiate ed esteriormente austero, ma dentro estremamente ricco spiritualmente. In primavera e in estate Chetsang Rinpoche sudava nei campi delle unità di lavoro. In autunno doveva scalare montagne per tagliare legna da ardere per la Comune e portare a casa pesanti carichi. In inverno doveva spalare i liquami dai pozzi neri a Lhasa e portarli alla fattoria. Tornato a casa, doveva portarsi l’acqua da una lunga distanza e farsi da mangiare da solo. Nonostante il faticoso lavoro, Chetsang aiutò gli altri, ogni volta che poteva. Nessuno sapeva che era il Drikung Kyabgon Rinpoche, ma le sue opere straordinarie stupivano molti. A causa della sua appartenenza alla classe aristocratica e come alto lama reincarnato, Chetsang non aveva davanti a sé nessuna prospettiva nel Tibet occupato dai comunisti.

Dopo averlo pianificato per molti anni, Drikung Kyabgon finalmente trovò una via di fuga. Nel 1975, partì da solo per attraversare il confine del Tibet col Nepal. Questo era il momento in cui la Cina aveva istituito un’ossessiva rete di spie e d’informatori in tutto il Tibet e l’esercito controllava strettamente il territorio, in modo che solo pochi riuscirono a prendere il volo. Partì da solo e senza aiuto, determinato ad attraversare il confine del Tibet col Nepal attraverso gli alti passi e ghiacciai. Kyabgon Drikung compì ciò che era ritenuto impossibile. Quando nella fuga raggiunse Kungbu Kangla, incontrò due uomini che stavano andando per la stessa via. Quando giunsero ad un profondo crepaccio, che era impossibile attraversare, gli mostrarono una scala nascosta sotto il ghiaccio. La gettarono sopra la spaccatura e lo poterono superare. Senza il loro aiuto, Drikung Kyabgon non avrebbe potuto condurre a buon fine la sua fuga. Dopo otto giorni di solitario cammino, finalmente raggiunse Katmandu.

Una volta in Nepal, tutto andò molto bene, e fu in grado di raggiungere Dharamsala, in India, senza alcuna difficoltà. Drikung Kyabgon fu così ricevuto in udienza da Sua Santità il 14° Dalal Lama.

Con una cerimonia ufficiale alla presenza di Sua Santità il Dalai Lama, Kyabgon Drikung fu nuovamente formalmente insediato nel suo monastero in India. Con questo atto espresse la promessa di assumere la responsabilità per il lignaggio. Dopo tre mesi, accompagnato da suo padre, Drikung Kyabgon andò negli Stati Uniti dove, dopo diciotto anni di separazione, ritrovò la sua famiglia. Durante questo periodo studiò intensivamente l’inglese. Durante la sua permanenza con i genitori. Dopo la scuola si guadagnava da vivere con un part-time in part-time al in un McDonald’s ed in altri ristoranti. Intanto, iniziò a lavorare sulla storia del lignaggio Drikung. Ma ricevette molte lettere dai suoi seguaci in India, che gli chiedevano di tornare.
Anche se Drikung Kyabgon, nel corso degli ultimi diciotto anni, aveva vissuto una “vita normale”, con molte persone diverse ed in diversi ambienti, aveva rigorosamente mantenuto i suoi voti monastici. Durante il terzo anno del suo soggiorno ricevette un rarissimo antico testo tibetano scoperto in Nepal sulla storia dei detentori del trono dell’Ordine Drikung, scritto da una sua precedente incarnazione, il 4° Chetsang Peme Gyaltsen (1770-1826). Ha iniziato ad analizzare questo lavoro e lo studio della storia del Tibet, del Kagyu Drikung, e delle sue incarnazioni precedenti.

Poco dopo decise di tornare in India per riprendere, ancora una volta, la sua vita monastica ed assumere la guida del lignaggio Kagyu Drikung come titolare del trono.

Andò a risiedere al monastero di Phiyang, nei pressi di Leh, Ladakh, dove trascorse la maggior parte del suo tempo, continuando gli studi e le pratiche religiose, compresi vari i ritiri. Drikung Kyabgon fece il rigoroso ritiro di tre anni, tre mesi e tre giorni al Monastero di Lama Yuru, sotto la guida del severo maestro di meditazione Kyunga Sodpa Gyatso Rinpoche (1911-1980). Nel 1985, durante l’iniziazione del Kalachakra a Bodh Gaya, Drikung Kyabgon ricevette la piena ordinazione di monaco da Sua Santità il 14° Dalai Lama.

Drikung Kyabgon ricevette insegnamenti ed iniziazioni da molti lama altamente qualificati e Rinpoce di tradizioni diverse. Da Sua Santità il 14° Dalai Lama ricevette iniziazioni e insegnamenti su Chakrasamvara, Kalachakra e Yamantaka. Da Sua Santità Gyalwa Karmapa ricevette le iniziazioni di Milarepa, Sei Yoga di Naropa e di altri insegnamenti. Da Sua Santità Dilgo Khyentse Rinpoche (1910-1991), uno dei suoi più importanti maestri, ricevette il Dam Ngak Zod (trasmissione ed insegnamenti sulla pratica degli Otto Lignaggi del buddismo tibetano), Nyingthig Yashi e Yeshe Lama (gli insegnamenti più alti Dzogchen), Gyachen Kadzod (le dieci conoscenze) e Gyu Sangwa Nyingpo. Da Sua Eminenza Taklung Shabdrung Rinpoche ricevette le trasmissioni per della maggior parte degli insegnamenti Kagyu Taglung e da Sua Santità Taklung Tsetrul: i Tesori del Nord. Studiò filosofia buddista, ricevendo da Khenpo Noryang, l’abate del monastero principale Drupka Kagyu a Darjeeling, insegnamenti e trasmissioni sia in generale Kagyu che Drukpa Kagyu Mahamudra, nonchè insegnamenti sul Bodhicharyavatara di Shantideva, il Madhyamakāvatāra da Chandrakirti e sul Uttara Tantra. Da Sua Eminenza Garchen Tritrul Rinpoche e dal maestro di meditazione Drubwang Konchok Norbu ricevette alcune delle più importanti iniziazioni ed insegnamenti Drikung ed insegnamenti sulla Mahamudra Kagyu.

Drikung Kyabgon fondò nel 1985 l’Istituto Drikung Kagyu a Jangchub Ling, ai piedi della catena dell’Himalaya, alla periferia di Dehra Dun, in India. Allo stesso tempo con grande energia iniziò a ricostruire l’indebolito lignaggio Drikung. L’Istituto Drikung Kagyu, frequentato da oltre duecento studenti, è un centro di formazione, basato sia sull’istruzione monastica tradizionale, nonché sulla formazione moderna. L’Istituto ha avviato un grande progetto di ricerca teso a raccogliere tutti i testi Drikung Kagyu. Il che permetterà di conservare e ristampare molti testi rari. L’ultimo progetto avviato da Drikung Kyabgon è la la creazione di una Biblioteca Virtuale contenente i materiali di documentazione sui modi di vivere, la filosofia ed il pensiero religioso dei popoli dell’Himalaya. Una bozza di documento di questo progetto è disponibile su richiesta. Inoltre, nelle vicinanze, è stato realizzato un centro di ritiri di meditazione. Molti diplomati dell’Istituto fanno il tradizionale ritiro di tre anni dopo aver completato la loro formazione.
Dal 1987 Chetsang Rinpoche cominciò a dare insegnamenti in molti paesi in tutto il mondo.

Sua Santità ora risiede in primo luogo a Jangchub Ling a Dehra Dun, presso l’Istituto Kagyu Drikung, P.O. n. 48, Sahastradhara Road, Dehra Dun, India.

Buddha Amitabha riceve i visitatori del paradiso di Sukhavati

Sukhavati Viuha Sutra

Namo Amithaba: possano tutte le intenzioni degli esseri abbracciare Deuachen.

“Così ho udito: un tempo, il Beato dimorava nei pressi della città di Sravasti, nel giardino di Anathapindada (1) interno al bosco del principe Jeta. Egli vi dimorava insieme con una grande comunità di monaci che contava milleduecentocinquanta individui. Questi monaci erano conosciuti per i loro poteri sovrannaturali e, Anziani o Grandi Uditori che fossero, avevano comunque ottenuto lo stato di Arhant. Per esempio, insieme con il Beato vi erano, fra gli altri, l’anziano Shariputra, il Grande Maudgalyayana, il Grande Kasyapa, il Grande Kapphina, il Grande Kalyayana, il Grande Kausthila, Revata, Suddhipantaka, Nanda, Ananda, Rahula (2) Gavampati, Bharadvaja, Kalodayin, Vakkula, Aniruddha, e molti altri Grandi Uditori. Vi erano anche molti Bhodisattva Grandi Esseri quali, per esempio, Manjusri il Principe (3) il Bhodisattva Invitto (4) il Bhodisattva Gandhahastin, il Bhodisattva Nityodyukta e il Bhodisattva Aniksiptadhura. E insieme con questi Bhodisattva Grandi Esseri ve ne erano molti altri. A questi si devono aggiungere Sakra - ovvero Indra , il signore dei Deva - e Brahma Sahampati, accompagnati a loro volta da un numero incalcolabile di altre divinità. La terra della Beatitudine Fu allora che il Beato si rivolse al Venerabile Shariputra dicendo: “Esiste un Mondo, Shariputra, situato ad occidente rispetto alla nostra posizione, alla distanza di centomila milioni di campi di Buddha, chiamato “Terra della Beatitudine” (Sukhavati). E’ lì che risiede il Buddha chiamato Amithayus (5) il Tathagata, l’Arhat, il Perfettamente Risvegliato: è lì che soggiorna stabilmente, vive e insegna il Dharma. Quale pensi sia, Shariputra, la ragione per la quale questo mondo è chiamato “Terra della Beatitudine”? Devi sapere, Shariputra, che in quel luogo per gli esseri viventi non esiste nessun tipo di sofferenza fisica e mentale, mentre sono incalcolabili le fonti di beatitudine. Questa è la ragione per la quale tale mondo è chiamato: “ Terra della Beatitudine”. Inoltre, Shariputra, il mondo conosciuto come “terra della Beatitudine” è totalmente circondato da sette recinti, (6) è adornato da sette file di palme, (7) ha delle teorie di piccole campane e la magnifica varietà di colori di quattro ornamenti preziosi cioè a dire l’oro, l’argento, l’occhio di gatto (8) e il cristallo di rocca. Questo campo di Buddha, Shariputra, è adornato con siffatte forme che rappresentano l’esibizione delle meravigliose caratteristiche dei campi di Buddha.. Inoltre, Shariputra, nel mondo conosciuto come “Terra della Beatitudine” i laghetti di loti hanno sette ornamenti preziosi, ovvero l’oro, l’argento, l’occhio di gatto, il cristallo di rocca, la perla rossa, lo smeraldo e, come settimo, lo zaffiro. Questi laghetti sono colmi, ripieni e traboccanti di acqua pura, (9) e le loro sponde sono ricoperte da polvere d’oro. Tutto intorno, nelle quattro direzioni di questi laghetti di loti, ci sono quattro scalinate (ornate) dalla magnifica varietà dei colori dell’oro, dell’argento, dell’occhio di gatto e del cristallo di rocca. In ogni punto di questi laghetti di loti sono cresciuti degli alberi, colorati e incantevoli: anch’essi hanno i sette ornamenti preziosi consistenti in oro, argento, occhio di gatto, cristallo di rocca, perla rossa, smeraldo e zaffiro. In questi laghetti sono cresciuti i fiori di loto: alcuni sono “loti azzurri” poichè hanno il colore, la lucentezza e le sfumature azzurre; altri sono “loti gialli” poichè hanno il colore, la lucentezza e le sfumature gialle; altri sono “loti rossi” poichè hanno il colore, la lucentezza e le sfumature rosse; altri sono “loti bianchi” poichè hanno colore, la lucentezza e le sfumature bianche; altri sono “loti dai molti colori” , cioè a dire i loti che hanno molti colori e variano nella lucentezza e nelle sfumature. Tutti questi loti hanno le dimensioni della ruota di un carro. Questo campo di Buddha, Shariputra, è adornato con siffatte forme che rappresentano l’esibizione delle meravigliose caratteristiche dei campi di Buddha. Inoltre, Shariputra, in quella terra del Buddha, divini strumenti musicali sono suonati incessantemente, l’intero suolo è incantevole e ha il colore dell’oro. In quel campo di Buddha piovono divini fiori di mandarava (10) tre volte durante la notte e tre volte durante il giorno. Gli esseri che nascono (nella Terra della Beatitudine), visitando gli altri mondi in una sola mattinata rendono omaggio ai Buddha centinaia di migliaia di milioni di volte . Essi poi fanno ritorno in questo mondo (della Terra della Beatitudine) durante il pomeriggio, per riposare, dopo che hanno sparso centinaia di migliaia di milioni di volte una pioggia di fiori su ogni Tathagata. Questo campo di Buddha, Shariputra, è adornato con siffatte forme che rappresentano l’esibizione delle meravigliose caratteristiche dei campi di Buddha. Inoltre, Shariputra, in quel campo di Buddha vivono oche selvatiche, chiurli e pavoni: essi, tre volte durante la notte e tre volte durante il giorno si riuniscono per magnificare in coro e proclamare le facoltà spirituali, i poteri spirituali e i fattori del Risveglio, ognuno usando il suo particolare verso. Dopo che gli uomini che risiedono (nella Terra della Beatitudine) hanno ascoltato questi suoni, sorge per loro l’attenzione mentale (manasikara) al Buddha, l’attenzione mentale al Dharma e l’attenzione mentale alla comunità dei monaci. Tu probabilmente pensi, Shariputra, che questi esseri viventi siano nati nel modo in cui sono comunemente generati gli animali, ma così non è. E sai perchè ? Ma perchè, Shariputra, persino il nome degli inferni non esiste, così come non esiste un nome per definire le varie rinascite come animali e non si conosce nemmeno la definizione “Mondo di Yama” (11). Questi stormi di uccelli che cantano suoni e parole del Dharma, sono invero creati magicamente dal Tathagata Amitayus. Questo campo di Buddha, Shariputra, è adornato con siffatte forme che rappresentano l’esibizione delle meravigliose caratteristiche dei campi di Buddha. Inoltre, Shariputra, in questo campo di Buddha le file di palme e le piccole campane ondeggiano al vento ed emettono un suono soave e incantevole. Così come, Shariputra, una melodia soave e incantevole è emessa da un’orchestra di centinaia di migliaia di milioni di strumenti musicali quando sono suonati da abili musicisti, allo stesso modo, Shariputra, le file di palme e le piccole campane fatte ondeggiare dal vento emettono un suono soave e incantevole. Dopo che gli uomini che risiedono (nella Terra della Beatitudine) hanno ascoltato questi suoni, per costoro il ricordo consapevole (anusmrti, nota 12) del Buddha, il ricordo consapevole del Dharma e il ricordo consapevole della comunità dei Monaci si stabilizzano nel corpo. Questo campo di Buddha, Shariputra, è adornato con siffatte forme che rappresentano l’esibizione delle meravigliose caratteristiche dei campi di Buddha. Amithayus, il Buddha che presiede la Terra della Beatitudine Quale pensi sia, Shariputra, la ragione per la quale il Tathagata è chiamato “Amithayus” ? (13) Sappi, Shariputra, che la durata della vita del Tathagata e degli uomini (in questa Terra) è infinita.Ed è proprio questa la ragione per la quale il Tathagata è chiamato “Amithayus” (cioè Buddha della Vita Infinita) . Dieci evi cosmici sono già passati, Shariputra, da quando il Tathagata ha ottenuto il perfetto e completo Risveglio senza superiore. E poi, Shariputra, quale pensi sia la ragione per la quale il Tathagata è chiamato “Amithaba” ? (cioè Buddha della Luce Infinita). Gli abitanti della Terra della Beatitudine Il numero incalcolabile dei membri ella comunità degli Uditori del Tathagata è composto da puri Arhat, il cui numero è impossibile da quantificare. Questo campo di Buddha, Shariputra, è adornato con siffatte forme che rappresentano l’esibizione delle meravigliose caratteristiche dei campi di Buddha. Inoltre, Shariputra, gli esseri viventi che nascono nel campo di Buddha appartenente al Tathagata Amithayus sono dei puri Bhodisattva: essi non hanno possibilità di decadere da quello stato, sono legati ad una sola nascita (che li separa dal Risveglio, nota 15) e il loro numero è incalcolabile e impossibile da quantificare. il Voto A questo proposito, Shariputra, gli esseri viventi devono fare il voto (di rinascere) nel campo di Buddha. Per quale ragione ? Ma perchè (così facendo) potranno frequentare siffatti uomini buoni giacchè, Shariputra, gli esseri che nascono nel campo di Buddha appartenente al Tathagata Amithayus non vi nascono di certo in virtù di radici meritorie di natura inferiore. Shariputra, quel figlio di nobile famiglia o quella figlia di nobile famiglia che ascolterà il nome(16) del Tathagata Amithayus e che, dopo averlo ascoltato, lo terrà a mente con consapevolezza per una notte, per due notti , per tre notti, per quattro notti, per cinque notti, per sei notti fino a tenerlo a mente con consapevolezza e senza distrazioni per sette notti , costui o costei, quando morirà, (incontrerà il Tathagata Amithayus). Infatti, in prossimità della morte, il Tathagata Amithayus, circondato dalla comunità degli Uditori e onorato dal gruppo dei Bhodisattva, si presenterà al cospetto del figlio di nobile famiglia o della figlia di nobile famiglia e, al momento esatto della morte, la mente di costoro sarà libera da aberrazioni (17). Dopo che questo figlio di nobile famiglia o questa figlia di nobile famiglia sarà morto rinascerà nella Terra della Beatitudine, nel campo di Buddha appartenente al Tathagata Amithayus. Perciò, Shariputra, avendo considerato il profondo significato (di ciò che Ti ho appena esposto) io dichiaro: “il figlio di nobile famiglia o la figlia di nobile famiglia deve scrupolosamente fare il voto mentale di (rinascere) in questo campo di Buddha”. I Buddha delle sei plaghe Shariputra così come io proclamo (questo campo di Buddha), in modo analogo, Shariputra, agiscono i Tathagata della plaga orientale, cioè il Tathagata Aksobya, il tathagata Merudhvaja, il Tathagata Mahameru, il Tathagata Meruprabhasa e il Tathagata Manjudhvaja. Tali eccellenti e beati Buddha, Shariputra, che risiedono nella plaga orientale e il cui numero è simile ai granelli di sabbia del fiume Gange, dopo aver ricoperto ognuno dei loro campi di Buddha con la propria lingua (18) dichiarano: “Tu dovresti riporre la tua fiducia in questo discorso sul Dharma, il quale proclama qualità che vanno oltre il pensiero ed è chiamato: “la forza di accoglienza di tutti i Buddha”.In modo analogo agiscono i Tathagata della plaga meridionale, cioè il Tathagata Chandrasuryapradipa, il Tathagata Yasahprabha, il Tathagata Mahacihskanda il Tathagata Merupradipa e il Tathagata Ananthavirya. Tali eccellenti e beati Buddha, Shariputra, che risiedono nella plaga meridionale e il cui numero è simile ai granelli di sabbia del fiume Gange, dopo aver ricoperto ognuno dei loro campi di Buddha con la propria lingua, dichiarano: “Tu dovresti riporre la tua fiducia in questo discorso sul Dharma, il quale proclama qualità che vanno oltre il pensiero ed è chiamato “la forza di accoglienza di tutti i Buddha”. In modo analogo agiscono i Tathagata della plaga occidentale, cioè i Tathagata Amithayus, il Thathagata Amithaskanda, il Tathagata Amithadvaja, il Tathagata Mahaprabha, il Tathagata Maharatnaketu, e il Tathagata Suddharasmiprabha. Tali eccellenti e beati Buddha, Shariputra, che risiedono nella plaga settentrionale e il cui numero è simile ai granelli di sabbia del fiume Gange, dopo averi ricoperto ognuno dei loro campi di Buddha con la propria lingua, dichiarano “Tu dovresti riporre la tua fiducia in questo discorso sul Dharma, il quale proclama qualità che vanno oltre il pensiero ed è chiamato “la forza di accoglienza di tutti i Buddha”. In modo analogo agiscono i Tathagata della plaga settentrionale, cioè il Tathagata Mahacihskanda, il Tathagata Vaisvanaranigosha, il Tathagata Dundubhisvaranirgosha, il Tathagata Duspradharsa, il Tathagata Adithyasambhava, il Tathagata Jaleniprabha, e il Tathagatha Prabhakara. Tali eccellenti e beati Buddha, Shariputra, che risiedono nella plaga settentrionale e il cui numero supera i granelli di sabbia del fiume Gange, dopo aver ricoperto ognuno dei loro campi di Buddha con la propria lingua, dichiarano: “Tu dovresti riporre la tua fiducia in questo discorso sul Dharma, il quale proclama qualità che vanno oltre il pensiero ed è chiamato “la forza di accoglienza di tutti i Buddha”. In modo analogo agiscono i Tathagata che risiedono nel nadir, cioè il Tathagata Simha, il Tathagata Yasa, il Tathagata Yasahprabhasa, il Tathagata Dharma, il Tathagata Dharmadhara, e il Tathagata Dharmadhvaja. Tali eccellenti e beati Buddha, Shariputra, che risiedono nel nadir e il cui numero è simile ai granelli di sabbia del fiume Gange, dopo aver ricoperto ognuno dei loro campi di Buddha con la propria lingua, dichiarano: “Tu dovresti riporre la tua fiducia in questo discorso sul Dharma, il quale proclama qualità che vanno oltre il pensiero ed è chiamato “La forza di accoglienza di tutti i Buddha”. In modo analogo agiscono i Tathagata che risiedono nello zenith, cioè il Tathagata Brahmagosha, il Tathagata Naksatraraja, il Tathagata Indraketudhvajaraja, il Tathagata Gandhottama, il Tathagata Gandhaprabhasa, il Tathagata Mahaciskanda, il Tathagata Ratnakusumasampuspitagatra, il Tathagata Salendraraja (20) il Tathagata Ratnotpalastri, il Tathagata Sarvathadarsin e il Tathagata Sumerukalpa. Tali eccellenti e beati Buddha, Shariputra, che risiedono nello zenith e il cui numero è simile ai granelli di sabbia del fiume Gange, dopo aver ricoperto ognuno dei loro campi di Buddha con la propria lingua, dichiarano: “Tu dovresti riporre la tua fiducia in questo discorso sul Dharma, il quale proclama qualità che vanno oltre il pensiero ed è chiamato “La forza di accoglienza di tutti i Buddha”. Spiegazione del discorso sul Dharma Quale pensi sia, Shariputra, la ragione per la quale il discorso sul Dharma è stato chiamato” La forza di accoglienza di tutti i Buddha” ? Shariputra, quei figli di nobile famiglia o quelle figlie di nobile famiglia che ascolteranno l’appellativo dato a questo discorso sul Dharma e che ricorderanno anche i nomi di questi beati Buddha, tutti costoro saranno accolti (dai Buddha) e non vedranno mai decadere (il loro fermo proposito di ottenere) il perfetto e completo risveglio senza superiore. Perciò, Shariputra, abbi fiducia in Me e nei beati Buddha, su Noi fai affidamento e non avere dubbi. I benefici del voto Shariputra, quei figli di nobile famiglia o quelle figlie di nobile famiglia che faranno il voto mentale di (rinascere) nella terra del beato Tathagata Amithayus, che lo stanno facendo in quest’istante o che l’hanno già fatto in passato, ebbene tutti costoro non vedranno mai decadere (il loro fermo proposito di ottenere) il perfetto e completo risveglio senza superiore. Costoro rinasceranno in questa terra del Buddha nel futuro, vi rinascono nel presente o vi sono già rinati nel passato. Perciò, Shariputra, i figli di nobile famiglia o le figlie di nobile famiglia dovranno sviluppare il voto mentale di (rinascere) in questo campo di Buddha.Shariputra, così come io proclamo le qualità che vanno oltre il pensiero appartenenti a questi beati Buddha, in modo analogo, Shariputra, questi beati Buddha proclamano le Mie qualità che vanno oltre il pensiero dicendo: “Un compito particolarmente arduo è stato eseguito dal Beato, da Shakyamuni, dal sovrano dei Shakja: egli, dopo aver ottenuto il perfetto e completo Risveglio senza superiore nel mondo Saha (21) ha insegnato un Dharma che tutti gli uomini sono riluttanti ad accettare, e lo ha insegnato proprio durante (un periodo in cui si verificano) la decadenza degli esseri viventi, la decadenza delle visioni che risultano erronee, la decadenza dovuta alle impurità, la decadenza della qualità e della durata della vita e la decadenza dell’evo cosmico. Conclusione Questo disse il Beato e il venerabile Shariputra, i Monaci, i Bhodisattva e l’intero mondo dei Deva, Uomini, Asura e Gandarva furono conquistati dal discorso del Beato e provarono letizia. “

Note del traduttore (Claudio Cicuzza):

-nota 1-Si tratta di un ricco proprietario che aveva fatto dono di questo giardino al Buddha e alla Sua comunità. In alcuni testi troviamo l’equivalente Anathapindika. –nota2-Rahula è il figlio di Buddha Shakjamuni

–nota 3-L’epiteto “principe” (kumarabhuta) è uno dei più importanti fra quelli attribuiti a Manjusri.

–nota 4-Ovvero Ajita. L’epiteto ”invitto” è il principale fra quelli attribuiti a Maitreya, il Buddha del futuro.

–nota 5-Si tratta di uno dei nomi del Buddha Amithaba.

–nota 6-Letteralmente “balaustre” (vedika)

–nota 7-Il termine “tala” indica generalmente la palma, ma può essere anche un’unità di misura di altezza corrispondente a 8 “pauruseya” ovvero l’altezza dell’uomo, e quindi corrispondente a circa 12 metri (si veda, ad es. il Lankavantara Sutra, 273/19) dove si parla di un recinto (vedika) alto 7 tala. In questa ultima accezione è riscontrata anche nei testi pali (sattatala). Per una breve analisi del termine tala si veda Edgerton, 1953. s.v. il termine pankti , che nel testo sanscrito segue tala e significa “fila”, “gruppo” (e può indicare il numero di 5 o 10) ci fa propendere per la traduzione sopra riportata e confermata nel testo poco più avanti.

–nota 8-Si tratta di una varietà di crisoberillo, conosciuta con il nome di cimofane, che produce un particolare “gatteggiamento” e consistente in un riflesso simile alla pupilla del gatto. Il suo colore in genere varia dal giallo al giallo verdolino fino ad ottenere una colorazione giallo/grigia. In occidente tale gemma (localizzata soprattutto in Russia, ma anche in Brasile, Sri Lanka, Myanmar e India) veniva ritenuta in grado di scacciare gli spiriti maligni. Per queste informazioni ringrazio Paolo de Marzi

–nota 9-Letteralmente : “acqua dalle 8 qualità” (astangopetavari). Queste caratteristiche solo nella versione cinese: la limpidezza, freschezza, dolcezza, chiarezza, calma, pace, la salubrità e la capacità di dissetare. Si veda Gomez, 1996, p 147

–nota 10-Il termine mandara (o mandarawa) si riferisce all’albero corallo indiano (Erithrina Indica) che adornerebbe i giardini del paradiso di Indra e i cui fiori cadrebbero sulla terra in momenti particolarmente propizi.

–nota 11-Il sovrano del regno dei morti.

–nota 12-Le classiche 6 basi per la pratica del ricordo consapevole (anusmrti) sono i 3 Gioielli (Buddha, Dharma e Sangha) la condotta morale (sila) la generosità (tyaga) la divinità (devata). La pratica del ricordo consapevole del Buddha è particolarmente importante nella scuola della Terra Pura ed è alla base della pratica del Nembutsu (in giapponese, nien-fo in cinese) che include tecniche di meditazione formale sul Buddha, recitazioni del nome del Buddha e liturgie particolarmente complesse. (nota del curatore: per la tradizione tibetana, si veda: “ Visioni di Illuminazione” di J. Landaw e A. Weber, Chiara Luce Edizioni, Pomaia, Pisa; pagina 88 e “comentarios sobre Powa segundo o Terma de Rigdzin Tersar”, di Chagdud Khadro, Rigdzin editora, Brasile.)

–nota 13-Cioè il Tathagata dalla “infinita” (amita) “vita” (ayus)

–nota 14-Cioè il Tathagata dalla “infinita” (amita) “luce” (abha)

–nota 15-Cioè attendono di divenire dei Buddha e quest’attesa si protrarrà per più di una vita. Il composto ekajatipratibhadda è in genere associato a Maitreya, il Buddha del futuro, del quale è spesso un epiteto.

–nota 16-Il termine usato è namadeya che può anche indicare il rito di assegnazione del nome di un bambino.

–nota 17-Questo processo concerne il 18esimo voto fra i 48 complessivi fatti da Buddha Amithabha, tutti tesi a sostenere gli esseri nel loro cammino verso il Risveglio.

–nota 18-Il testo della versione cinese è leggermente più esteso: “ognuno sulla propria terra estende la Sua propria larga e lunga lingua, circondando tutti i mondi in 3 grandi trichiliocosmi. Poi, ognuno di questi Buddha fa una solenne dichiarazione, proferendo queste parole di Verità: “oh esseri viventi, riponete la vostra fiducia …” Si veda Gomez, 1996, pag 149.

–nota 19-Su alcuni dei significati del composto Sarvabuddhasamgraha può assumere, si veda anche Gomez, , 1996, p. 149.

–nota 20-Esiste anche la lettura Salendraraja.

–nota 21-Il mondo (Lokadhatu) chiamato Saha è quello dove viviamo e dove il Buddha Shakjamuni ottenne il perfetto e completo Risveglio senza superiore.

–nota 22-Si tratta delle 5 decadenze (kasaya) o impurità: si descrivono 5 kasaya: il degrado delle afflizioni, il degrado delle opinioni, il degrado degli esseri, il degrado della lunghezza della vita, il degrado dell’evo cosmico (cfr Dharmasamgraha, 91; Mahavyupatti, 1335-40).

Nota del curatore: Possano tutti gli esseri che leggendo o solo toccando questo testo sviluppare una connessione con Buddha Amithaba: possano rinascere nel suo Regno puro e ricevere insegnamenti al Suo cospetto.

(TRATTO DAL SITO: http://unaviadimezzo.splinder.com/archive/2009-04 che devotamente ringraziamo per la compassionevole gentilezza verso tutti gli esseri che soffrono in questa dolorosa esistenza samsarica.)

Lama Tubten Yeshe: “Per essere liberi non è necessario che abbandoniate i vostri beni, li potete tenere, ma se agite con attaccamento sarete irrequieti, la vostra vita sarà difficile e conserverete una mente annebbiata e contaminata”.

Quando si studia il buddhismo, studiamo noi stessi: impariamo a conoscere la natura della nostra mente. Nel buddhismo non si pone l’accento su cose supreme o superiori, ma su cose pratiche, come integrare la mente nella vita quotidiana affinché rimanga serena e sana.

In altre parole, l’accento è posto sulla conoscenza-saggezza fondata sull’esperienza, non su visioni dogmatiche. Nella terminologia occidentale, non diremo che il buddhismo è una religione, ma piuttosto una filosofia, una scienza e una psicologia.

Una tendenza istintiva della mente umana è la ricerca della felicità, e da questo punto di vista, orientali e occidentali non sono diversi. Tuttavia, se il vostro stile di vita dà troppa importanza al mondo sensoriale cui vi aggrappate emotivamente, ciò è molto pericoloso perché non avrete controllo su voi stessi. Ora, il controllo non è costume occidentale o una visione buddhista, tutti ne abbiamo bisogno e specialmente coloro che vivono una vita materialista e sono anche psicologicamente attaccati agli oggetti esterni. Nell’ottica della filosofia buddhista una mente di questo tipo non è sana, ma ammalata.
Sapete già che i progressi tecnologici e scientifici esterni non possono soddisfare da soli i desideri prodotti dall’attaccamento o risolvere i problemi emotivi. Così gli insegnamenti di Buddha sono un metodo per mostrare la natura della mente, il vostro potenziale umano e per svilupparla ulteriormente. Inoltre, questo metodo dà importanza alla comprensione dei processi metafisici e non alla fede cieca. In ogni caso, che siate religiosi o no, credenti o non, la cosa importante è capire la natura della propria mente perché, se non la capite, potreste pensare che la vostra salute e la vostra attività quotidiana siano perfette, mentre, nella vostra mente la radice delle emozioni perturbanti diventa sempre più profonda e salda. Con un elemento fondamentale di disturbo di questo tipo, anche un lieve cambiamento delle condizioni può far precipitare nella malattia mentale. Questo può infatti accadere mentre siete ancora completamente immersi nell’attaccamento cieco al mondo sensoriale, senza ancora conoscere la natura della mente. Non potete negare questo: “Non ci credo”, come non potete negare di avere un naso: “Non credo di avere un naso!”, perché che ci crediate o no è là.
Molti occidentali dicono: “Non credo in niente” e sono davvero orgogliosi di essere non credenti: controllate perché è molto importante che ve ne rendiate conto. In occidente ci sono molte contraddizioni: gli scienziati si ritengono dei non credenti, i religiosi dei credenti; comunque, che siate credenti o no dovete capire la natura della vostra mente. - …
Parlate sempre dell’attaccamento, ma non sapete come controllarlo. E’ facile pronunciare delle parole, ma capire la natura dell’attaccamento è molto difficile. Un semplice esempio di questo è che le automobili e gli aereoplani sono stati ideati per permettere all’uomo di fare le cose più rapidamente e lasciargli a disposizione più tempo libero, ma il risultato è che la sua mente è più agitata che mai. Non voglio essere polemico: osservate la vostra vita quotidiana. Quello che voglio dire è che quando tutto un paese è assorto nel mondo dei sensi, sotto il controllo dell’attaccamento, non vi è opportunità né tempo per potersi occupare della realtà della mente. Ritengo che questo sia uno stile di vita difficile, non vi è modo di poter gioire veramente e provare soddisfazione, perché la gioia nasce dalla mente, non dai fenomeni esterni.
I giovani moderni, intelligentemente scettici, sanno qualcosa di ciò che vale veramente nella vita e sanno che la gioia non viene dagli oggetti temporali o, secondo la terminologia buddhista, samsarici, così ricercano ciò che li soddisfa veramente. Quando il Buddha parlava tanto della sofferenza, non si riferiva in modo particolare alle malattie o al dolore fisico, ma all’insoddisfazione. L’insoddisfazione è la vera sofferenza! Per quanto si possieda, il desiderio non diminuisce, si vuole sempre di più: questa è la sofferenza, è la frustrazione.
La psicologia buddhista elenca sei illusioni fondamentali che producono frustrazione e disturbano la pace della mente umana rendendola agitata: l’attaccamento, l’ira, l’ignoranza, l’orgoglio, il dubbio e l’influenza delle opinioni distorte. Questi non sono fenomeni esterni, ma mentali. Così, quando il Buddha insegnò alla gente come superare queste illusioni non si limitò a dare un credo o una fede ma sottolineò la necessità di comprendere la propria natura. Senza un’indagine della propria mente e lo sviluppo della conoscenza-saggezza introspettiva, non è possibile accrescere questa comprensione. Anche se parliamo molto d’illusione, in realtà non ne sappiamo nulla.
Queste illusioni fondamentali derivano dall’ego. Per essere liberi non è necessario che abbandoniate i vostri beni, li potete tenere, ma se agite con attaccamento sarete irrequieti, la vostra vita sarà difficile e conserverete una mente annebbiata e contaminata. La mente oscurata è per natura inquieta e ignorante e la luce della saggezza non può illuminarla. La soluzione a questo problema è la meditazione.
Meditazione non significa sedersi in un angolo e restare fermi cercando di sviluppare la concentrazione focalizzata su un solo punto. E’ un tipo di saggezza che è libera dalla pigrizia e la cui funzione è la consapevolezza dello stato della mente. Ogni giorno della vostra vita dovreste essere consci di tutto quello che fate, del perché e di come lo fate. Di solito facciamo tutto inconsapevolmente: mangiamo inconsapevolmente, beviamo inconsapevolmente, parliamo inconsapevolmente. Non abbiamo nessuna idea di quello che sta succedendo nella nostra mente anche se diciamo che siamo consci. Non dico questo per giudicarvi o umiliarvi, vi chiedo di osservarvi. La via del Buddha è confrontarsi con le proprie idee per esaminarle e sperimentarle. Non sto parlando di qualche via su nel cielo, ma di cose molto semplici.
Se non conoscete la natura dell’attaccamento e il suo oggetto, vi sarà impossibile provare un amore profondo verso i vostri amici, i vostri genitori o il vostro paese. Finché la vostra mente è inconsapevole, nuocerete a tutti coloro che vi stanno vicini. Analogamente, una persona irata dimentica se stessa, non sa assolutamente quello che succede nella sua mente, sapete com’è, e questi sono solo esempi.
Molte volte danneggiamo le persone per la nostra mancanza di consapevolezza: non siamo coscienti del nostro comportamento, dell’atteggiamento mentale che abbiamo e non abbiamo rispetto per gli altri. In occidente ci sono delle persone specializzate in psicologia che fanno gli educatori, ma il Buddha desidera che tutti diventiamo psicologi: ognuno di noi deve imparare a conoscere la propria mente. Il signore Buddha crede che questo è possibile, che ogni essere umano ha la potenzialità di capire e dunque controllare la propria mente. Quando si comprende la propria mente, il suo controllo avviene spontaneamente. Non dovete pensare che l’indagine psicologica sia una mania himalayana, qualcosa destinata solo a coloro che non possiedono beni materiali. Indagate ogniqualvolta siete emotivamente coinvolti in qualcosa. Invece di reagire, rilassatevi. Provate a essere consapevoli di quello che state facendo, chiedetevi: “Che cosa sto facendo? Come? Che cosa me lo fa fare?” Sarà una cosa meravigliosa se riuscirete ad autoanalizzarvi in questo modo, perché con la consapevolezza potrete eliminare i vostri problemi con molta facilità.
Il nostro problema è che manchiamo dell’intensa conoscenza-saggezza o consapevolezza o coscienza non importa come la volete chiamate.
Perciò, per dimostrare un amore profondo nei confronti del prossimo, dovete conoscere la natura dell’oggetto, altrimenti ricadrete in un’altra illusione dell’ego: “Io lo amo”, “Io la amo”. Accertatevi del come e del perché: è così importante che diventiate i vostri psicologi. Allora potrete usare la vostra saggezza verso voi stessi e, godere dei vostri beni materiali con la mente rilassata, senza l’inquietudine che rovina la vita.
Per diventare psicologi non avete bisogno di studiare qualche grande filosofia, tutto quello che dovete fare è esaminare la vostra mente tutti i giorni. Proprio come ogni giorno esaminate molti oggetti quali il cibo in cucina, perché non fate altrettanto con la vostra mente? La mente è di gran lunga più importante. La vita in occidente è basata sulla mentalità: “Posso sempre acquistare la soluzione ai miei problemi al supermercato”. Si pensa che sia sempre possibile andare in farmacia a comprare qualche pillola magica e che ogni volta che si è frustrati si può avere qualche medicina dal medico. Credete che simili rimedi siano utili? Naturalmente non lo sono. Anche se momentaneamente può sembrare che siano di aiuto, sono transitori, non vi liberano neppure dai sintomi delle emozioni frustrate, vi rendono solo maggiormente pigri e ottusi.
La vostra mentalità materialistica ritiene che piacere e felicità si possano acquistare, ma questo non è possibile. Nelle profondità della vostra mente vi è l’idea di poter comprare una mente serena al supermercato, ma è una certezza totalmente sbagliata.
Anche i religiosi dovrebbero cercare di capire la propria mente, anziché sforzarsi solo di credere in qualcosa: è molto più pratico. Credere solamente non può risolvere i vostri problemi, solo la comprensione della conscenza-saggezza può farlo. Anche il Buddha diceva che è pericoloso credere in Buddha ed esortava invece a capire la propria natura. Quando si scopre qualcosa con la propria mente, allora è giusto crederci. Credere basandosi su realizzazioni e chiare comprensioni mentali è perfettamente accettabile, ma se non siete sicuri del perché credete in quello che fate, la vostra fede può essere facilmente distrutta da altri. Molte persone con inclinazioni spirituali sono deboli perché non comprendono la vera natura del loro spirito: la comprensione è una forma di energia psichica, sostiene la vostra mente e la mantiene sana.
Quando comprenderete i punti di vista della vostra mentalità o il modo di percepire le cose, vi renderete conto che tutto in voi è aggrappato al mondo sensoriale e a un immaginario idealistico futuro che è solo una proiezione mentale, senza la minima realtà oggettiva e che siete del tutto inconsapevoli del presente. Dovete convenire che questo è uno stato insano della mente.
E’ molto importante mantenere la consapevolezza durante tutto il giorno. La natura della saggezza e della consapevolezza è gioia e serenità, tuttavia non dovete rimanere aggrappati alle esperienze di felicità e a ogni altra cosa che vi capita, dovete semplicemente agire correttamente e con la giusta comprensione. In tal modo il risultato della felicità sorgerà spontaneamente.
Non si deve pensare: “Se spendo la mia vita agendo in questo modo, nella prossima avrò buoni risultati”. Non dovete essere ossessionati dall’ottenimento di realizzazioni o altro. Se agirete con il massimo della comprensione possibile, otterrete rapidamente la realizzazione della pace perenne.

Il Buddha

Essere Consapevoli della Morte secondo il Lam Rim medio

(Meditare sugli svantaggi):

1. Gli svantaggi del non essere consapevoli della morte

Anche fino all’esatto momento in cui stiamo effettivamente per morire, la mente ha la tendenza a sostenere l’idea “Non sto per morire”

A causa della mente che mantiene l’idea “Non morirò oggi”, continuiamo a pensare a come ottenere la felicità ed eliminare la sofferenza soltanto di questa vita, per cui tutti i nostri desideri rimangono vincolati soltanto a questa vita e non prendiamo in considerazione la pratica del Dharma.

Anche se ci impegniamo, lo facciamo con poca forza, dovuto al fatto che le nostre virtù sono associate con i risultati di questa vita, per cui sono mescolate con azioni non virtuose e collegate a cause per prendere rinascita nelle cattive migrazioni.

Siamo incapaci di superare la pigrizia del posporre, dovuta alla quale diventiamo incapaci di ottenere i nostri propositi dal momento che invece sprechiamo il nostro tempo pigramente in chiacchiere senza scopo, distrazioni riguardanti cibo e bevande e cose simili.

Dovuto al coinvolgerci nelle superiorità di questa vita, le nostre afflizioni mentali ed il comportamento errato che risulta da queste si incrementa e noi ci distogliamo dal nettare del Dharma.

(Meditare sui vantaggi):

2. I vantaggi dell’essere consapevoli della morte

Convinti di morire domani, svilupperemo il desiderio di prendere l’essenza di questa vita e, realizzando che tutti gli sforzi per l’ottenimento di traguardi mondani sono futili, ci distoglieremo da comportamenti sbagliati, accumulando buon karma prendendo rifugio e simili.

Dovuto al diminuire del nostro attaccamento per questa vita, le afflizioni ed i comportamenti sbagliati saranno pacificati.

Questo è l’ingresso per tutte le eccellenze dal momento che sradica l’attaccamento mentale al punto di vista del non morire, che è l’ingresso a tutte le modalità di degenerazione e la vera e propria ragione della nostra non applicazione al Dharma.

3. Come meditare sulla consapevolezza della morte

A. È certo che moriremo

B. È incerto quando moriremo

C. Al momento della morte niente eccetto il Dharma sarà di qualche beneficio

A. È certo che moriremo

La morte verrà certamente e non vi sono condizioni che possano evitarla

La durata della nostra vita non può durare ma diminuire incessantemente

Noi moriamo senza avere avuto il tempo di praticare il Dharma da vivi.

Prendi la decisione che devi praticare il Dharma in modo determinato.

B. È incerto quando moriremo

Non c’è certezza riguardo alla durata della vita degli esseri umani di Jambudvipa

Vi sono molte condizioni che conducono alla morte e poche che sostengono la vita

Il corpo è estremamente vulnerabile

Prendi la decisione di praticare il Dharma da questo esatto momento in poi.

C. Al momento della morte niente eccetto il Dharma sarà di qualche beneficio

Non possiamo portare con noi i nostri amici

Non possiamo portare con noi le nostre proprietà

Non possiamo portare con noi il nostro corpo

Prendiamo la decisione di praticare il Dharma in modo puro.

Ora è il mio momento.

Ora è il momento per sapere che tutto ciò che fai è sacro.

Ora è il momento, perché non considerare una tregua duratura tra te e Dio.

Ora è il momento per capire che tutte le idee di giusto o di sbagliato

Erano come una specie di girello di bambini

Che va buttato da parte quando finalmente riesci a vivere con sincerità e amore.

Mio caro, ti prego, dimmi

Perché ancora getti bastoni al tuo cuore e contro Dio?

Che cosa c’è in quella dolce voce dentro

Che ti muove ad avere paura?

Ora è il momento perché il mondo sappia

Che ogni pensiero e ogni azione è sacra,

Questo è il momento perché tu consideri profondamente

L’impossibilità che vi sia qualcos’altro della grazia.

Ora è la stagione per sapere che tutto ciò che fai è sacro.

Dal Lam Rim:

Se qualcuno restasse dormiente, con rilassatezza,

Come se egli governasse i tre mondi,

Come se il Signore della Morte non esistesse –

Cos’altro potrebbe essere più inopportuno?

E nell’Applicazione nello stile di vita del Bodhisattva

(Bodhisattvacharyavatara) si dice:

Ogni cosa viene necessariamente abbandonata,

E io, inconsapevole di questo,

per gli scopi di cari (amici) e non cari (nemici),

Ho commesso ogni sorta di negatività.

In altre parole, non capendo e non riconoscendo che dovremo morire e che quando questo accade bisogna rinunciare a tutto e continuare da soli, noi ci prendiamo cura dei nostri amici ed agiamo contro quelli che non ci piacciono o che consideriamo come nostri nemici. In questo modo creiamo molte negatività. Il risultato di questo sarà che, senza scelta, andremo solo ai reami più bassi.

Nel [Sutra del] Parinirvana viene detto:

Fra tutte le arature dei terreni agricoli, quelle autunnali sono le migliori.

Fra tutte le orme, quella dell’elefante è la migliore.

Fra tutte le discriminazioni (discernimenti), quella dell’impermanenza e della morte è la migliore: cancella tutto il desiderio, l’ignoranza e l’orgoglio dei tre reami.

Perciò dobbiamo cercare di pensare, “morirò forse oggi, forse domani.”

Oggi è un buon giorno per morire e solamente la nostra pratica del Dharma ci sarà d’aiuto al momento della morte, null’altro può aiutarci.

Quello che ci propone il dharma è di vivere sempre come se fosse l’ultimo giorno.

Lam-Rim Medio

Kamaua disse: “Dici che dalla contemplazione non è sopraggiunto nulla – e allora, quando ci hai riflettuto? Durante il giorno indulgi nelle distrazioni e durante la notte dormi – non mentire!” Se continueremo a pensare oggi non morirò continueremo ad essere occupati a preparare solo la felicità di questa vita. D’altro canto, se continuiamo a pensare “Oggi non morirò”, saremo costantemente occupati col fare preparativi per ottenere la felicità di questa vita e non praticheremo il Dharma. Se non facciamo i preparativi per la nostra vita futura, un giorno arriverà il Signore della Morte, al che sperimenteremo tristezza e rimpianto. Shri Jagatamitra disse: Signore della terra, finché questo corpo preso in prestito Dimora nel piacere – senza malattie, non deteriorato È proprio questo il tempo per coglierne l’essenza

Senza le paure di malattia, morte, decadimento

In tempi di malattia, vecchiaia, decadimento, ecc.

Sebbene prendi coscienza, che potrai fare allora?

LA MEDITAZIONE NELL’ACCOMPAGNARE

Marie De Hennezel scrive che accompagnare significa condividere la pena. Essere con. Vivere insieme i momenti belli e quelli brutti, così come si condividono il pane bianco e il pane nero. Così come si condivide il pane della speranza, si condivide anche quello della disperazione e del dubbio. E descrive la paura che coglie coloro che sono vicini ai morenti e come manchi proprio la capacità di andare da loro senza troppa angoscia. Come le domande senza risposta, il rapporto con i sensi di colpa e di impotenza, perché non si sa più che dire o che fare, siano insopportabili.

E lancia un monito:

Sappiamo che chi sta per morire si sente solo e abbandonato. Oggi dobbiamo cercare di ricostituire una cultura dell’accompagnamento, con lo scopo di lenire la sensazione di solitudine che ci assale alla fine della vita. Occorre che i medici e tutti coloro che si occupano di curare i malati vengano sensibilizzati all’ascolto e alla relazione con chi  sta per morire. Questa è una misura da adottare urgentemente affinché gli ospedali non si trasformino in camere mortuarie, (o luoghi dove sempre di più si nega la morte e il morire). Tuttavia, accompagnare sino alla fine è un dovere (un momento prezioso) soprattutto dei parenti, delle famiglie, degli amici. Ma oggi, questi, si sentono inadeguati a un compito del genere. Come possiamo allora vincere questa paura o per lo meno renderla accettabile. Può la meditazione con la sua capacità di entrare in un rapporto intimo con le emozioni aiutare il morente e il personale sanitario, (o ancora di più creare un circolo virtuoso: personale meno spaventato e più consapevole quindi paziente meno spaventato e più consapevole) ad accettare e conoscere meglio le proprie emozioni, capire meglio le proprie motivazioni, proporre, insomma una relazione più autentica? Deve e può il personale, così come presta la propria forza fisica negli spostamenti del malato, sapere dare la propria forza mentale o assenza di paura, compassione e amore? Comunque sia, se non sappiamo dove il morente vuole essere accompagnato il rischio è di condurlo dove noi vogliamo che lui sia condotto; la domanda sorge spontanea: vi è quel coraggio e apertura di aiutare il malato ad affermare e a far conoscere i propri valori e non quelli di chi accompagna? Non inganniamoci, arrivare alla fine della vita, negando la morte e non avendola mai presa in considerazione, comporta un tremendo shock e la difficile possibilità di vivere serenamente gli ultimi giorni. “Morire ad occhi aperti” è ancora possibile nella nostra società o lo sgomento di fronte a tale mistero richiede sempre il sonno o comunque una certa sedazione che metta a tacere quello sguardo insopportabile che hanno i morenti per i vivi?

LA CORRETTA MOTIVAZIONE

1) La motivazione della tua pratica deve essere il bene di tutti gli esseri viventi, la loro liberazione dalla sofferenza e il raggiungimento della perfezione. Regola sempre la tua motivazione in modo che sia diretta ad aiutare gli altri il più possibile. Quantomeno, cerca di non fare loro del male.

2) I Buddha sono maestri del sentiero spirituale; non danno la consapevolezza come un dono. Devi praticare quotidianamente l’etica, la meditazione concentrata e la saggezza.

Non sapendo che avrei dovuto lasciare tutto e partire, commisi varie azioni sbagliate nei confronti di amici e nemici. Sutra del Buddha

MEDITA SULLA PREZIOSA RINASCITA UMANA

La rinascita umana diventa preziosa quando viene utilizzata per coglierne l’essenza; questa viene ritenuta essere la comprensione spirituale del vivere e del morire.

CONSAPEVOLEZZA DEL MORIRE

Se, quando la morte arriva, non sei già abituato a questa pratica, ti risulterà molto difficile una riflessione che dia beneficio. Perciò, il tempo di praticare e di prepararsi è adesso, finché sei ancora felice e le circostanze della tua vita sono favorevoli. Così nel momento del vero bisogno, quando sarai sotto pressione, non avrai di che preoccuparti.

PREPARARSI AL MORIRE

Esistono dei vantaggi al pensare alla morte e degli svantaggi a non curarsene; pensare alla morte non solo serve a prepararti a morire e sollecita azioni che giovano alle vite future, ma influisce profondamente sulla tua prospettiva mentale. Per esempio, quando le persone non sono abituate a praticare la consapevolezza della certezza della morte, succede che, anche se la loro vecchiaia e il fatto che presto moriranno sono evidenti, gli amici e la famiglia sentono di non poter essere realistici con loro e arrivano al punto di complimentarsi per il loro aspetto fisico. Entrambe le parti sanno che è una menzogna. È ridicolo!

Talvolta anche i pazienti affetti da malattie terminali come il cancro evitano di usare termini come “morire” o “morte”. Trovo quasi impossibile parlare con loro della

morte incombente; non ne vogliono sapere. Per chi non riesce ad affrontare neppure la parola morte, per non dire dell’esperienza in sé, l’arrivo della morte sarà probabilmente causa di grande disagio e di paura. Se, invece, incontro un praticante che sembra vicino alla morte non esito a dirgli: “Sia che tu muoia che ti riprenda, hai comunque bisogno di prepararti”. Possiamo riflettere insieme sull’imminenza della morte. Non c’è bisogno di nascondere nulla, perché quella persona è pronta ad affrontare la morte senza rimpianti. Un praticante che pensa per tempo all’impermanenza sarà molto più coraggioso e felice nel momento della morte. Riflettere sull’incertezza del momento della morte fa sì che la mente sia in pace, disciplinata e virtuosa, perché va oltre gli aspetti superficiali di questa breve esistenza.

Sii onesto a proposito della tua morte. Incoraggia sagacemente gli altri a essere onesti a proposito della loro morte. Non ingannatevi a vicenda con complimenti, quando la morte è vicino. L’onestà incrementa il coraggio e la gioia.

Riguardo la paura: ora è il momento di temere la morte per spingerci a una vita realizzata. Milarepa diceva che gli esseri ordinari non temono la morte ma quando arriva ne sono terrorizzati mentre il saggio la teme ogni giorno ma al momento della morte è completamente sereno e gioioso.

Pratica adesso, cosicché nel momento della morte la forza della tua famigliarità con la virtù influirà sul tuo atteggiamento.

Nel momento della morte è importante che tu sia libero dai farmaci che ti impediscono di pensare correttamente. Un praticante religioso sa di dover evitare i farmaci che annebbiano la mente, poiché la coscienza mentale deve essere la più chiara possibile. Un’iniezione fatta allo scopo di consentire una “morte pacifica” potrebbe togliere alla mente la capacità di manifestarsi virtuosamente riflettendo sull’impermanenza, generando la fede, provando compassione o meditando sull’assenza del sé. Se, tuttavia, si può utilizzare un farmaco antidolorifico che non annebbia la mente, potrebbe rivelarsi utile perché la tua mente continuerebbe a funzionare normalmente, libera dalla distrazione del dolore. Stai il più possibile alla larga dalla bramosia, dall’odio e dall’ignoranza, così da riuscire a conservare la pratica virtuosa durante il processo della morte. Renditi conto che una pillola o un’iniezione, somministrate allo scopo di garantire una cosiddetta “morte pacifica”, possono privarti di un’opportunità cruciale per manifestare la virtù. Finché sei lucido, devi fare tutto il possibile per mantenere la mente virtuosa.

LE CINQUE FORZE:

1. La forza della famigliarità. Esercitati frequentemente nella tua pratica abituale e prendi famigliarità con essa, qualunque essa sia: l’esercizio dell’intenzione di essere liberato dall’esistenza ciclica, l’esercizio dell’amore della compassione, l’esercizio dell’intenzione di raggiungere l’illuminazione per il bene degli altri, o l’esercizio delle fasi del Tantra dello Yoga Supremo.

2. La forza del pilotare il futuro. Pensa: “Continuerò la pratica in questa vita, nello stato intermedio e nelle vite future, fino a raggiungere la buddhità”.

3. La forza dei semi sani. Accumula la forza delle azioni meritevoli (karma buono) affinché siano il propulsore della tua pratica.

4. La forza dello sradicamento. Decidi che tutti i fenomeni, come la nascita, la morte o lo stato intermedio, esistono solo dipendentemente, e cioè non sono in alcun modo dotati di esistenza intrinseca. Prendi questa decisione con la convinzione che l’autoindulgenza (autogratificazione) è un nemico e pensa: “La mia esperienza della sofferenza nell’esistenza ciclica è dovuta all’autoindulgenza; la radice dell’autoindulgenza sorge dall’idea che esseri e cose siano dotati di esistenza intrinseca, il che non è vero”.

5. La forza del desiderio (intenzione). Esprimi ripetutamente il seguente desiderio: “Anche dopo la morte possa io ottenere un corpo che serva da supporto alla pratica della dottrina nella mia prossima esistenza. Accudito da una guida spirituale eccellente, possa io non essere separato dalla pratica”.Se, per esempio, il morente crede in un Dio creatore, pensare a Dio potrà farlo sentire più a suo agio, più in pace, e a fargli provare in misura minore attaccamento, paure e rimpianti. Se la persona crede nella rinascita, pensare ad una vita successiva significativa e dedita agli altri darà risultati simili. Un buddhista può concentrarsi su Buddha e dedicare le buone azioni di questa vita a una nuova vita produttiva. Analogamente, un non credente può riflettere sul fatto che la morte è parte integrante della vita e che, adesso che sta accadendo, è inutile preoccuparsi. L’obiettivo principale è la pace mentale, al fine di non disturbare il processo della morte. Tratto da: “Il diamante che taglia le illusioni”, Serkong Rinpoce, Chiara Luce Edizioni.

Il potere del seme bianco: è riferito al donare tutti i propri possedimenti al momento della morte, poiché così facendo, si avrà una morte serena. In genere, se si posseggono molte cose, al momento della morte si ha attaccamento e rammarico per doverle abbandonare; il potere del seme bianco consiste nell’aver cura, prima di morire, di dar via i propri averi a coloro che ne hanno bisogno, così che non si abbia alcun tipo di attaccamento verso i propri possedimenti. C’è differenza tra il dare via personalmente le proprie cose e incaricare altri di farlo: se lo si fa di persona, i meriti che si accumulano sono maggiori. Se, ad esempio, si cammina lungo una strada buia, c’è molta differenza tra il tenere una lampada davanti a sé e il tenerla dietro la schiena. Allo stesso modo, offrire personalmente e con rispetto le proprie ricchezze, è molto più meritorio. Un’altra spiegazione del potere del seme bianco al momento della morte, è la seguente: si pensa al proprio corpo non come a un corpo comune, ma lo si trasforma in un aspetto trascendente, puro, non inquinato, e lo si offre.

Il potere della purificazione: consiste nel liberare la coscienza da ogni illusione e da ogni impressione negativa al momento della morte.

Il potere della preghiera: al momento della morte non bisogna pregare di poter rinascere in una terra pura o in un altro posto fortunato, ma pensare che, nell’esistenza futura, i nostri meriti accumulati maturino per gli altri, e le loro sofferenze vengano su di noi. Buddha ha dedicato tutti i meriti delle sue azioni virtuose ai suoi discepoli e a tutti gli e ha detto che coloro che praticano bene i suoi insegnamenti avranno sempre cibo per sostenersi, anche nei momenti di carestia, quando la gente pianterà i semi per il raccolto su di un pezzo di terra grande come l’unghia di un dito. Al momento della morte, quindi, bisogna pregare di poter fare sempre il bene degli altri e affidarsi ai Tre Gioielli affinché ci aiutino a realizzare il nostro scopo.

Il potere dell’abitudine: deriva dalla familiarizzazione, per cui, anche al momento della morte, la mente deve essere concentrata su bodhicitta, che ha, come oggetto, il bene degli altri. Dopo esserci familiarizzati durante la vita con questa pratica, al momento della morte, sarà più semplice continuarla con la mente concentrata. È un esempio del potere dell’abitudine a livello di pratica superiore. A livello inferiore, invece, al momento della morte, per il potere dell’abitudine, si pensa continuamente al rifugio. A livello intermedio, per il potere dell’abitudine, si pensa alla pratica dei tre addestramenti, soprattutto a quello dell’alta morale che impedisce di rompere i propri voti. Come per un atleta è necessario un solitario e costante allenamento prima di partecipare ad una gara dove poter mostrare le sue capacità e il suo valore, così, per chi ha praticato bodhicitta durante la vita senza che gli altri se ne accorgessero, è possibile, al momento della morte, mostrare dei segni che dimostrano che era un bodhisattva. Meditare significa abituare la mente; è importante, quindi, acquisire l’abitudine a ogni tipo di pratica.

Il potere dell’intenzione: consiste nell’avere il desiderio, l’aspirazione di rinascere in un posto dove si può fare il bene degli altri; ci sono posti in cui, per le circostanze del momento, questo non sarebbe possibile, perciò bisogna avere l’intenzione di non rinascere in un posto simile, ma in un altro dove si può essere di

maggior beneficio.

Buddha Amitabha

Per gentile concessione dell’Amitabha Hospice Service

Apprezzare la vita umana, comprendendo che il proprio corpo è in continuo cambiamento, che fin dalla nascita la sua natura è invecchiare e morire e che la vita è incerta, ci aiuta ad apprezzare la vita e a prepararci alla morte. Il decadimento è un fatto naturale per un corpo, specie quando questo movimento viene accelerato da processi degenerativi. Nella fase finale quando il sistema che sostiene la vita inizia a spegnersi, i cambiamenti fisici, mentali, emozionali e spirituali legati ai mutamenti dello stadio finale della vita, possono succedersi nell’arco di una settimana, giorni o ore. L’esperienza di ogni persona è unica, ma si possono riassumere alcuni eventi comuni. Quanto segue è un semplice resoconto delle normali manifestazioni che possono accadere nell’ultimo periodo della vita, chiamato comunemente “il morire”, con alcuni suggerimenti per prendersene cura. Ciò viene inteso come aiuto da dare al malato ed ai suoi cari nel comprendere e prepararsi a questi cambiamenti, allo scopo di fornire un sostegno appropriato e sicuro e un conforto olistico.

Spossatezza fisica, calo di energia, calo di interesse per la vita di tutti i giorni

Man mano che il sistema corporeo si debilita c’è sempre meno ossigeno disponibile per i muscoli, l’energia vitale s’indebolisce e occorre più sforzo per assolvere ai

compiti quotidiani; a questo punto una persona potrebbe sentirsi imbarazzata, scoraggiata, ambigua, depressa, irritabile o semplicemente essere più interessata alle

questioni che sembrano più importanti, quelle legate alla mente, al cuore e allo spirito. Questo di solito è il momento dell’autoanalisi, dell’autointerrogarsi, della

ricerca del senso della vita.

I volontari possono assistere al meglio la persona attraverso compiti fisici, cercando di essere più sensibili ai loro bisogni, sostenendo la loro dignità e facendosi il più

possibile partecipi del loro benessere, in maniera particolare con considerazione del controllo dei sintomi e della protezione dagli incidenti. Amore e umorismo possono allentare la tensione di una situazione stressante. Ridere apre il cuore e può liberare una persona dal ricordo di fatti e circostanze del passato, abbandonando l’oppressione del cuore ed entrando così in un istante di unità con l’altro, che è felicemente gratificante. Supporto psicologico e spirituale significa essere vicino come un buon amico: paziente, che non giudica, compassionevole, che lascia evolvere la saggezza propria di ogni persona. Quando emergono i rimpianti, cerca di farli comprendere come una lezione ormai appresa, incoraggia i ricordi di eventi costruttivi e pratica il gioire, cercando di mettere in luce i benefici delle azioni gentili della vita. L’amico permette all’altro, qualunque sia la sua fede, la sua speranza e la sua capacità di amore, di esistere e di svilupparsi liberamente.

Ritirarsi dalla famiglia e dagli amici, incremento di sonno, coma

Né la famiglia, né gli amici né l’agiatezza possono essere portati via con noi nel momento in cui lasciamo questo mondo. Impacchettarli e lasciarceli dietro le spalle è un lavoro da fare da soli, che abbisogna di tempo e riservatezza per essere eseguito. Le visite degli ospiti possono essere estenuanti e la persona potrebbe sentirsi in obbligo di intrattenerli anche quando non può nemmeno alzarsi dal letto. Troppe visite in un giorno possono affaticare la persona e non renderla disponibile il giorno seguente. A volte il paziente potrebbe avere più sonno, avere difficoltà nell’alzarsi o non essere in grado di comunicare. Ciò a causa di processi degenerativi, medicine o semplicemente della volontà del morente di ritirarsi dai contatti sociali. Siate semplicemente una presenza amorevole vicino alla persona, tenendola per mano, inviandole pensieri positivi, pregando in modo silenzioso, meditando; state semplicemente là ed offrite un po’ di conforto, un’atmosfera sicura e pacifica che facilita il lavoro interno del vostro assistito. Il volontario dovrebbe cercare di rispettare i desideri della persona ed essere consapevole dei desideri che emergono nella propria mente e sapere come dirigerli senza disturbare la mente del morente. Fate attenzione a quello che dite in sua presenza mentre è addormentato o incosciente; potrebbe sentirvi e potreste disturbarlo. Molte persone che si sono riprese dal coma (uno stato dove il corpo non risponde a stimoli sonori o tattili, sebbene gli occhi siano aperti), hanno riferito di aver sentito quanto altri dicevano e, perfino, pensavano, in loro presenza. Possono manifestarsi soprassalti e spasmi dovuti a sogni o incubi; potete rassicurare le persone con un tono di voce tranquillo o una carezza gentile sulla mano o sul braccio. I morenti sono molto sensibili alla comunicazione corporea, mentale e verbale del volontario, il quale può diventare sempre più consapevole delle reazioni e dei messaggi che gli vengono trasmessi tramite l’osservazione e l’ascolto. I cambiamenti negli occhi, nelle espressioni del viso e nel respiro spesso stanno ad indicare quello che la persona prova o pensa. La ragione per cui è possibile, da parte vostra, una comunicazione e una profonda intuizione a questo livello è perché la natura fondamentale di ogni essere è purezza e conoscenza, naturale saggezza pervasiva e indistruttibile, così come per i cristiani è la somiglianza con Dio. Vigile o addormentata essa è sempre presente e disponibile nel momento in cui una persona è rilassata, aperta e ricettiva, sebbene risulti più familiare e semplice a coloro che si sono abituati a questo tipo di consapevolezza tramite la pratica della meditazione. La profondità della pratica spirituale si trasmette attraverso la sua stessa energia ed è di notevole beneficio per gli altri. Spogliatevi da ogni dogma o dottrina, reputazione o posizione, sesso, età e relazioni, lasciate entrare il vostro “io” nudo e senza programmi, in unità con la persona, seppur per un breve momento: liberare entrambe le parti dal legame temporale della dualità è di estremo conforto.

Perdita di appetito

Il cibo è il carburante che aiuta a sostenere la vita. Se il sistema digestivo s’indebolisce, il cibo diventa una sofferenza piuttosto che una gioia; alcune medicine possono cambiare il gusto del cibo oppure l’energia richiesta per digerirlo risulta essere superiore a quella che deriva dall’alimentarsi. Qualche medicina potrebbe causare una perdita di appetito. Le abitudini alimentari cambiano. La persona può sentirsi sopraffatta da una normale porzione di cibo. Potrebbe bastare qualche boccone di un piatto preferito per farla sentire già sazia. Cibi poco appetibili potrebbero risultare graditi. Considerate che chi desidera sentirsi soddisfatto appartiene alla famiglia o al novero degli amici che vogliono nutrire il loro caro cosicché possa vivere una vita lunga e migliore. È un argomento difficile da trattare per la famiglia; ma il rifiuto di dar da mangiare al corpo non è un rifiuto di nutrirlo. È un segno che le priorità sono cambiate e che il nutrire lo spirito e la mente ha assunto maggiore importanza. Forzare la persona a mangiare o farla sentire in colpa se non lo fa, crea solo isolamento e ci separa da lei perfino per il futuro. La persona che si avvicina alla morte dovrebbe sapere che non ci sono problemi se non vuole mangiare. Il rispetto e l’accettazione uniscono le persone sempre di più, il che è di conforto per il morente e per il volontario.

Difficoltà di deglutizione

Quando la capacità di deglutire s’indebolisce, il farlo diventa difficile. Potrebbe sorgere qualche paura nel tentativo di mangiare o di bere oppure la persona potrebbe scivolare in uno stato d’incoscienza. È preferibile offrire piccole porzioni (mezzo cucchiaino di sostanza) e osservare la gola per vedere se avviene la deglutizione. La

tolleranza al cibo segue un andamento da solido o molle, a liquido (minestre e integratori dietetici) e ancora possono essere graditi pezzettini di ghiaccio e qualche cucchiaino d’acqua. È più sicuro alimentare una persona in posizione eretta, ma se la persona è abituata a mangiare in una posizione diversa è comunque consigliabile, per favorire la deglutizione, tenerle la testa diritta e non piegata lateralmente. Far succhiare cibo o bevande e detergere la bocca e i denti è un impegno considerevole. La cura della bocca assicura piacere e dignità alla persona. Le medicine possono essere frantumante e le capsule aperte e mischiate con della marmellata, yogurt o cibi graditi. Non frantumate medicine a rilascio lento o ad azione prolungata. Consigliatevi con l’infermiera o con il medico in caso di problemi con i medicinali; sono sempre possibili cure alternative o modi di somministrazione diversi. Non date cibo o bevande a persone in stato d’incoscienza poiché potrebbero causarne il soffocamento.

Perdita di lucidità

Il livello di consapevolezza e di attenzione è soggetto a frequenti e improvvisi cambiamenti per diverse ragioni -processo della malattia, affaticamento, medicinali. Quando una persona perde lucidità può manifestarsi un calo di ossigeno al cervello ed essa potrebbe non riconoscere familiari o persone care, luoghi, il giorno della settimana, l’anno, etc. oppure ancora udire voci o avere visioni. Non negate ciò che dice e non contradditela. La sua personale realtà, quella che sta vivendo in quel momento, può essere una piacevole e confortevole esperienza e potrebbe essere anche un segno che la sua mente è pacifica o gioisce per un’attesa felice. Ma se, invece, vi accorgete che il paziente si trova in uno stato di turbamento o disagio, toccate o scuotete gentilmente il suo braccio o tenetele la mano e parlando con tono calmo e rassicurante, ricordatele chi è, dove è, che giorno è, etc. L’aromaterapia, la sua musica preferita o la recita di qualche preghiera sarà di grande aiuto.

Inquietudine

Una persona può diventare irrequieta e prodursi in movimenti ripetitivi come tirare le lenzuola, i vestiti o muovere l’aria. Questo potrebbe essere un segno di scarso afflusso di ossigeno al cervello o di spossatezza per via del patimento, della nausea, della costipazione o della vescica piena o, ancora, può trattarsi di uno stato confusionale o di ansietà, per qualsivoglia ragione. Se il paziente cerca di scalzare le lenzuola dal letto o vuole tirarsi via il copriletto perfino in una stanza fresca, potrebbe essere al primo stadio del processo della morte: può trattarsi della prima fase quando ci si sente come sepolti sotto un grande peso. Prima di prendere decisioni affrettate, pensateci con calma e tranquillità. Osservate e ascoltate con la mente e con il cuore per individuare le necessità della persona che state curando. Non provate a interferire nei suoi movimenti agitati ma proteggetelo dal procurarsi danno prendendovi cura, prima di tutto, delle sue necessità fisiche. Il dolore non segue degli schemi precisi. Dopo aver esaminato eventuali problemi fisici, ricordate al morente, con voce rasserenante le sue qualità e virtù, utilizzando della musica, l’aromaterapia o recitando le sue preghiere preferite; ciò può essere d’aiuto nel calmarlo e rassicurarlo. Potete anche distrarlo dai pensieri disturbanti o dagli incubi, anche se fosse incosciente, descrivendogli verbalmente un posto ideale o un’esperienza speciale. Anche semplicemente incoraggiare la persona a lasciare andare, può permetterle di far emergere il problema reale che non è in grado di articolare.

Insonnia

L’insonnia può anche essere il sintomo di una crisi spirituale che abbisogna di attenzione. Talvolta non c’è tempo da perdere e non si può aspettare un ministro di culto o un religioso sebbene queste persone possano o debbano chiaramente essere invitate a partecipare. Bisogna capire in che cosa la persona creda o che tipo di

pratiche di meditazione segua e su questa base ricordarle le azioni positive fatte durante la vita, rammentare la sua fede, il paradiso o la terra pura in cui crede, le terre pure di Amitabha. Se recitiamo per il morente queste preghiere, sia che si tratti di un praticante o no, possiamo incoraggiarlo a generare amore universale, a percepire e sentirsi parte di questo amore (perdonando se stesso e gli altri e generando amore e bontà per tutti, senza eccezione). L’amore universale sostituisce la paura con la calma e la fiducia.

Incontinenza

Mentre la persona s’indebolisce sempre più e non è in grado di alzarsi dal letto, i muscoli che controllano le viscere e la vescica potrebbero rilassarsi, causando incontinenza, una perdita involontaria di urina o di feci. Spesso la persona potrebbe sentirsi in imbarazzo e svegliarsi, se soffre d’insonnia. Assistetela con dignità, nel

rispetto della privacy, evitando di esporre le sue parti intime ad altri. È importante mantenere la pelle pulita e asciutta altrimenti potrebbero svilupparsi eruzioni cutanee

o piaghe che causerebbero un maggiore disagio. Usate guanti di plastica con sapone e acqua o delle salviette. Spesso quando una persona ha bisogno di evacuare diventa scontrosa, irritabile o inquieta. È una buona idea annotare il numero delle evacuazioni e riportarlo all’infermiera o al medico. Non ci si può attendere normali evacuazioni quotidiane, ma l’intercorrere di troppi giorni è indice di qualche disfunzione. Tuttavia l’assunzione di quantità ridotte di cibo procura una più contenuta peristalsi. Mentre i reni smettono di funzionare, il lavoro di eliminazione delle tossine tramite la pelle aumenta; la persona avverte prurito in diverse parti del corpo associato a un aumento della sudorazione a causa della mancanza di termoregolazione. In queste condizioni diventa difficile dare sollievo alla persona e bisogna individuare quale è il sistema più gradito. Alcuni pazienti gradiscono bagni caldi, altri spugnature tiepide oppure impacchi freddi sulla fronte o sui polsi che possano raffreddare e dare sollievo. L’olio dell’albero del tè, di calendula o di lavanda oppure altri prodotti in commercio possono dare sollievo, ma generalmente i profumi forti non sono ben tollerati. Cambiate le lenzuola se le sentite impregnate di sudore. È un’occasione per frizionare la schiena e riposizionarla più comodamente e per fare un massaggio sulle natiche.

Temperatura corporea e colorito

I meccanismi di autoregolazione della temperatura cominciano a venir meno. La pelle può presentare sudorazione oppure essere molto fredda o molto calda. La persona può tentare di liberarsi dalle coperte pur essendo fredda al tatto. Quando il cuore inizia ad indebolirsi, la circolazione stenta a raggiungere le estremità (mani e piedi) e la persona diventa fredda al tatto con le unghie bluastre, mentre gambe e braccia diventano pallide, grigiastre, chiazzate e violacee. A questo punto è meglio dar corso ai desiderio del morente al fine di metterlo a proprio agio anche contro ogni logica (come tentare di tenere una persona coperta quando questa vuole liberarsi dalle coperte). Tuttavia è importante evitare correnti che possano causare un veloce abbassamento della temperatura corporea causando brividi. È consigliabile riposizionare la persona ogni tre o cinque ore, ma controllate sempre che la posizione sia ben tollerata e non una causa di ulteriore dolore. Se possibile date maggior sollievo al dolore prima di cambiare posizione (per esempio pulendo la persona per qualche perdita). In prossimità della morte non è necessario cambiare posizione al paziente per ragioni di circolazione. È necessario farlo se ciò aiuta la respirazione o se è di comodità. Osservate sempre come si trova la persona nella nuova posizione e se non si sente a suo agio, trovatele un differente assetto o delicatamente tornate alla posizione iniziale, se può dare sollievo al dolore. Si tratta di una situazione difficile da valutare che rappresenta una continua sfida per il volontario, poiché si manifesta un costante mutamento. La posizione favorita del giorno precedente può essere scomoda il giorno seguente. Un ampio lenzuolo posto sotto il corpo della persona tra le spalle e le ginocchia (detto traversa), vi aiuterà a girarla o a sollevarla dal letto (una persona per lato che tiene il lenzuolo arrotolato vicino al corpo).

Respirazione

Se respirare diventa difficile con o senza l’ossigeno, può essere di beneficio sistemare sopra il corpo del paziente un ventilatore che dia la sensazione di aria fresca.

Suggerite al paziente la suggestione mentale di visualizzarsi seduto al vento su una spiaggia o in cima ad una collina. Potete tenergli la testa sollevata, manovra che aiuta la respirazione; fate attenzione a offrire un sostegno alla parte bassa della schiena. Una crema emolliente contribuirà ad evitare che le labbra si screpolino. La cura della bocca con tamponi orali può aiutare a mantenere la lingua e la bocca umide e pulite anche se questi procedimento può essere sgradito se il paziente è in procinto di morire. Una variazione nei ritmi del respiro può essere indicativa dell’inizio di un processo di morte. Quando l’espirazione è più lunga dell’inspirazione significa che il processo di morte è iniziato (anche settimane prima della morte effettiva). Successivamente il respiro diventa irregolare, sebbene una respirazione non regolare possa manifestarsi in qualunque momento quando si soffra di problemi polmonari che causano mancanza di respiro. In prossimità della morte la respirazione interessa l’intera gabbia toracica ed è veloce (fino a 30-50 respiri al minuto), prevalentemente con la bocca e con una pausa di 10-15 secondi tra un’inspirazione e l’altra. Il periodo di non respiro è chiamato “apnea”. Questo modello (chiamato respirazione di Cheyne-Stokes) con respiri superficiali e veloci seguiti da momenti di non respiro, può continuare per giorni, prima che la persona effettivamente smetta di respirare: raramente essa si riprende da questo stato. Può esserci un rantolare (detto rantolo dell’agonia) in fondo alla gola, dovuto all’accumulo di saliva in quanto la persona non può più deglutire. Il rantolo può essere causa di stress per chi assiste ma non sembra dar fastidio al morente. L’insieme delle secrezioni è troppo profondo nella gola per essere aspirato. A volte girare la persona di lato può aiutare a far uscire le secrezioni dalla bocca. I morenti respirano meglio quando non giacciono del tutto su di un fianco, come dormirebbe una persona sana. Giacere sul fianco destro è comunque preferibile perché il cuore è oppresso e, in accordo con la medicina buddhista questa posizione, in cui si blocca il canale destro, favorisce una mente pacifica e felice. Il Buddha morì posato sul suo fianco destro. Le scritture buddhiste dicono di bloccare la narice destra con l’anulare e di appoggiare il viso sulla mano destra. Ma se ci sono ragioni mediche che lo sconsigliano o semplicemente se la persona non sopporta di stare sul lato destro, la priorità deve essere data allo stare comodi, al fine di mantenere la mente della persona in uno stato di felicità.

Inaspettata ripresa e accresciuta energia

Spesso un giorno o due o talvolta alcune ore prima della morte, la persona ha un impulso di energia, si sveglia, diventa vigile, può a volte anche mangiare o comunicare e trascorrere qualche buon momento con i suoi cari. E’ un periodo particolare per le pratiche spirituali finali e la preparazione mentale e se il morente lo desidera può condividere questo momento unico con le persone amate. Si tratta di un tempo veramente prezioso poiché normalmente non dura a lungo. Generalmente la maggior parte delle persone perde coscienza (e sensibilità) ore o giorni prima di smettere di respirare.

Segni della morte imminente

* Gli occhi hanno uno sguardo vitreo e fisso con pupille dilatate.

* Le labbra, le mani e i piedi presentano un colore grigio pallido o bluastro.

* Le mani e i piedi possono essere freddi.

* Il mento si rilassa, il respiro con la bocca diventa molto veloce o molto lento (spesso con rantoli) con delle interruzioni di 20-50 secondi fra un respiro e l’altro.

* Si diventa insensibili alla voce o al dolore.

È molto importante non fare o non dire nulla che possa disturbare o fare arrabbiare il morente, come parlare bruscamente, discutere, gridare, agitare le mani; mantenete un’atmosfera pacifica con le altre persone pregando e meditando secondo il desiderio del morente o seguendo le istruzioni del maestro spirituale.Ogni persona presente può generare una grande devozione nel proprio cuore e il desiderio che il morente, grazie a questo amore, possa essere liberato dalla sofferenza e diventare un’unica entità con l’amore, con dio o con la propria origine di ispirazione e virtù.

Morte clinica

* La respirazione cessa (nessun movimento respiratorio).

* Cessa il battito cardiaco.

* Le pupille appaiono dilatate e prive di movimento.

* Vi possono essere movimenti involontari delle viscere o della vescica.

Secondo il buddhismo la morte è un processo composto da una serie successiva di stadi. Dopo il concepimento, la formazione della materia e della mente procede da sottile a grossolana; nel momento della morte invece gli elementi grossolani si dissolvono in quelli più sottili, secondo un processo inverso. I quattro elementi: la terra (le sostanze grossolane del corpo), l’acqua (i fluidi), il fuoco (il calore), l’ariavento (l’energia, il movimento) degenerano dissolvendosi in sequenza accompagnati a ogni stadio da segni esterni e visioni interne. Nello stadio finale della morte la coscienza grossolana si dissolve completamente nella vacuità della chiara luce. Qui un abile praticante può scoprire gli elementi fondamentali della realtà ultima. A causa della continuità di momenti mentali, lo stato della mente al momento della morte risulta di vitale importanza. E’ importantissimo morire con una mente calma e pacifica, con pensieri positivi e spiritualmente ispirati. Gli amici e la famiglia possono essere di grande aiuto al loro caro affinché possa continuare pacificamente il suo viaggio dopo essere stato dichiarato clinicamente morto. E’ importante che essi accettino la morte del congiunto, generino calma, e cerchino di offrire il loro supporto mentale attraverso le preghiere e le meditazioni, impegnandosi nel coltivare la bontà universale, i pensieri altruistici e amorevoli. I maestri buddhisti raccomandano di mantenere un’atmosfera pacifica; se è possibile occorre consentire che il processo della morte proceda indisturbato evitando di toccare il corpo fintantoché il calore sia svanito (indicando così che la coscienza più sottile ha lasciato il corpo). Se vi è la necessità di pulire o muovere il corpo è consigliabile toccarne prima la cima del capo cosicché la coscienza che dimora nel chakra del cuore lasci il corpo attraverso la corona. Il rigor mortis (la locuzione latina per rigidità della morte) si manifesta a partire dai muscoli facciali tra le 3 e le 36 ore, in relazione alla massa muscolare e alle condizioni ambientali (il freddo ritarda il rigor mortis) fino a un massimo di rigidità verso le 12-24 ore. Se non c’è stata una particolare malattia, un danno fisico o effetti di medicinali nel corpo, una piccola quantità di sangue fuoriesce dal naso e una piccola quantità di fluido bianco fuoriesce dall’organo sessuale, dimostrando che la coscienza più sottile ha lasciato il corpo. Questo processo può protrarsi anche per tre giorni o perfino durare più a lungo, come in alcuni casi documentati di meditatori realizzati. Secondo i testi buddhisti la morte è la separazione del corpo (forma fisica) e della mente, senza forma, chiara, luminosa e senziente. Subito dopo che la coscienza (solo il livello più sottile della mente trasmigra) ha lasciato il corpo, quest’ultimo entrerà subito nel processo di decomposizione, inizierà a maleodorare e tutto quello che resterà della persona sarà il cadavere.

Letture consigliate

Prendersi cura dei morenti - Una raccolta di consigli per gli FPMT Hospice Services dati da Lama Zopa Rimpoce - www.associazionedareprotezione.it

Advice on Dying by His Holiness the Dalai Lama Advice and Practices for Death and Dying for the Benefit of Self and Others by Lama Zopa Rinpoche.

An Overview of the Bardo Teachings by Khenchen Thrangu Rinpoche Facing Death and Finding Hope by Christine Longaker.

Good Life, Good Death by Gehlek Rimpoche

How We Die by Sherwin B. Nuland, MD

Journey of the Mind, Teachings on the Bardo by Khenchen Thrangu Rinpoche

Making Friends with Death by Judith Lief

Sleeping, Dreaming and Dying edited by Francisco J. Varela, Ph.D

This material is offered as a guide only.

Per ulteriori informazioni e aiuto si prega di contattare il vostro medico di fiducia o: Amitabha Hospice Service (a NZ registered charity - AK/689943), 44 Powell St. Avondale, Auckland 1007 ph (09) 828-3321 amitabha@stupa.org.nz , www.amitabhahospice.org

Responsabilità

Le informazioni contenute in queste pagine sono fornite dall’Amitabha Hospice Service Trust che cerca di offrirle nel modo più accurato possibile. L’Amitabha Hospice Service Trust declina tuttavia ogni responsabilità, espressa o implicita, circa la precisione, la completezza e la finalità dei dati qui esposti, per uno scopo particolare. L’accesso a queste informazioni implica l’assunzione della piena responsabilità relativa all’uso delle stesse, con il riconoscimento che l’Amitabha Hospice Service Trust non risponde in caso di reclami, perdite o danni dovuti all’uso di queste informazioni. Le informazioni qui presentate sono concepite solo a scopo didattico e non sono fornite come servizio professionale o consigli medici e non sostituiscono le cure mediche. Se avete, o sospettate di avere, problemi di salute, dovreste consultare il vostro medico di fiducia.

Temi trattati: Spossatezza fisica, calo di energia, calo di interesse per la vita di tutti i giorni; Ritirarsi dalla famiglia e dagli amici, incremento di sonno, coma; Perdita di appetito, Difficoltà di deglutizione, Perdita di lucidità, Inquietudine, Insonnia, Incontinenza, Temperatura corporea e colorito, Respirazione, Inaspettata ripresa e accresciuta energia, Segni della morte imminente, Morte clinica, Letture consigliate, Responsabilità.

Budddha Sakyamuni

GLI OTTO SIMBOLI DI BUON AUSPICIO DEL BUDDHISMO TIBETANO - Tashi Takgye

Siddharta Gautama, principe nepalese figlio del re degli Sakya, vissuto nel VI secolo a.C., fu chiamato il Buddha ossia il Risvegliato, l’Illuminato dopo aver raggiunto l’Illuminazione Suprema, aver conquistato per sempre la pace suprema del Nirvana ed essersi con ciò liberato dal ciclo delle rinascite.

Siddharta Gautama non fu un Dio sceso fra gli uomini per riscattarli e redimerli, fu un uomo che con le sue proprie forze, compì un’ascesi che lo condusse fino al divino. Da questo punto di vista il Buddhismo è più una filosofia che una religione non affermando l’esistenza di un Dio trascendente che ha creato una volta per tutte questo universo e noi stessi, ma postulando che l’universo in cui viviamo è eterno anche se attraversa periodi ciclici nei quali non appare sempre nella stessa forma e che ricordano la teoria dell’universo pulsante della più recente scienza cosmologica. A differenza però degli ordinari sistemi filosofici e in armonia con tutte le grandi religioni cui si affratella, il Buddhismo propone una dottrina che prevede la possibilità dell’Illuminazione totale la quale comporta l’ottenimento della Pace Suprema e la Liberazione dall’obbligo del ciclo delle rinascite. Insegnando la propria Dottrina (Dharma) il Buddha ha indicato agli uomini, monaci o laici che siano, la Via e il modo per giungere laddove lui stesso è giunto. La parola Dharma (sanscr.) ha la sua radice nel verbo dhr- che vuole dire sostenere, reggere. E’ il concetto centrale del Buddhismo nelle sue diverse accezioni tra cui quelle di:

- Legge cosmica, Grande Ordine, che è alla base del mondo, in particolare la legge di causa ed effetto che condiziona la rinascita.

• Dottrina che esprime la Verità Universale come è stata insegnata e trasmessa da Buddha Sakyamuni, il Buddha storico.

• manifestazione della realtà fenomenica.

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Lama Tubten Yeshe (foto a Balaju, Kathmandu, Nepal 1978): “Non mettete la meditazione lassù in alto mentre voi siete quaggiù e non vi lamentate del fatto che la meditazione non vi aiuta più come nel passato”.

Camminare e masticare una gomma: fare due cose allo stesso momento.

Lama Yeshe

Nella tradizione Mahayana del Signore Buddha, si enfatizza sempre la grande importanza di unire il metodo e lasaggezza per raggiungere la più alta realizzazione dell’illuminazione. Se voi avete solo saggezza ma non metodo, è impossibile realizzare la totalità. Anche nelle nostre vite quotidiane abbiamo bisogno sia del metodo che della saggezza per tenere insieme le nostre vite. Senza metodo, le nostre vite quotidiane riflettono il disordine mentale. L’intelligenza da sola non è sufficiente.

E’ importante essere realistici e dare un ordine al vostro stile di vita. Con l’intelligenza, potete vedere che cosa c’è da fare, ma la pigrizia e l’inazione vi impediscono di farlo. Questo è un esempio di mancanza di metodo. La vostra saggezza riesce a vedere quello che c’è da fare ma voi non potete metterlo in pratica. Questo provoca problemi nella vostra vita. Invece di essere ordinata, armoniosa e integrata, la vostra vita è disordinata, disarmonica e frammentata. Dare un ordine alla vostra vita non significa essere ricchi, avere una macchina ed essere materialmente benestanti in generale. Non è questo il significato. Significa che anche se voi avete poche cose, la vostra camera è pulita, in ordine e confortevole, ma se avete solo poche cose e sono sparse dappertutto, il disordine si riflette nella vostra mente. Quindi, è importante dare un ordine alle cose. Questo è solo un semplice esempio ma è applicabile alla vostra pratica del Dharma.Per lo sviluppo interiore, per trovare la liberazione, dovete praticare il metodo e la saggezza insieme. Spesso sento i praticanti di Dharma dare la colpa dei loro problemi alla pratica del Dharma e lamentarsi che la loro pratica del Dharma non li aiuta. E’ quasi come se criticassero il Dharma. Quando sono depressi, mettono in dubbio e criticano il Dharma e hanno dubbi sul continuare a praticare. Il problema non è il Dharma, il problema è che queste persone sono confuse. Non sanno che cos’è il Dharma, ecco perché non li aiuta. Quando spieghiamo il Dharma, non diciamo che è un oggetto materiale. Non diciamo che il dorje e la campana sono il Dharma. Se lo facessimo, allora forse potreste avere dubbi sulla sua utilità. Pensare al Dharma in termini materiali è una concezione errata, ma sfortunatamente è piuttosto diffusa. Altri sentono che la meditazione non li aiuta. Se vi sentite così, controllate come state meditando. Il punto è che, non importa cosa stiate facendo, la vostra esperienza è personale ed unica. Non mettete la meditazione lassù in alto mentre voi siete quaggiù e non vi lamentate del fatto che la meditazione non vi aiuta più come nel passato. Non vi aiuta più perché voi avete creato una separazione tra voi e la vostra meditazione. Il punto che sto cercando di provare è che voi dovete praticare il metodo e la saggezza insieme. Dovete anche capire che il modo in cui il metodo e la saggezza vengono praticati nella Paramitayana è molto differente dal modo in cui vengono praticati nel Tantrayana. Se fosse uguale per entrambi i veicoli, il Tantra non sarebbe più veloce o più potente del Sutra. In tal caso il Tantrayana e la Paramitayana sarebbero la stessa cosa. Nella pratica Paramitayana, il modo in cui il metodo e la saggezza vengono praticati insieme è alternato. Qualche volta la vostra coscienza è saggezza: altre volte è metodo. Sono due cose differenti. Nello yoga tantrico, il metodo e la saggezza sono insieme nella stessa coscienza. E’ difficile da spiegare e ci vuole tempo per capirlo, ma gradualmente ci riuscirete. E’ più difficile mettere due cose insieme in uno spazio unico allo stesso tempo che metterle in due spazi differenti, dunque mettere il metodo e la saggezza simultaneamente in una sola coscienza è difficile. E’ difficile per la mente non intelligente comprendere due cose allo stesso tempo. La mente semplice può comprendere due cose una alla volta, ma non entrambe allo stesso tempo. Come si dice spesso, “Dimmi una cosa alla volta”, o “Non posso fare due cose insieme”. Quindi, se volete praticare lo yoga tantrico, ciò equivale a dire, “Sono abbastanza intelligente per poter fare due cose allo stesso momento.”

Lama Yeshe dette questo insegnamento al Manjushri Institute, Inghilterra, nel luglio del 1977.

A cura di Nicholas Ribush.

Dal mensile on-line del Lama Yeshe Wisdom Archive Luglio 2004, n.16

Ven. Sangye Khadro

Prepararsi alla morte e assistere i morenti

di Sangye Khadro

Questo opuscolo è stato elaborato sulla base del materiale usato durante il seminario dal titolo “La preparazione alla morte e l’assistenza al morente” che ho tenuto numerose volte a Singapore ed in altri luoghi.

Questo seminario è stato la risposta a un genuino bisogno del mondo attuale, come ha dichiarato un partecipante: ”Io sono interessato a conoscere di più sulla morte e su come aiutare le persone che stanno morendo, ma è molto difficile trovare qualcuno che voglia parlare di queste cose”.

Il materiale del seminario è stato preso principalmente da due fonti: gli insegnamenti buddhisti

tradizionali e gli odierni scritti nel campo dell’assistenza al morente. Questo opuscolo va inteso come una breve introduzione all’argomento piuttosto che una spiegazione dettagliata. La mia speranza è che faccia nascere interesse nelle idee illustrate. Per coloro che desiderano saperne di più, alla fine di questo insegnamento, è inserita una lista di

letture raccomandate. Questo opuscolo è stato pubblicato la prima volta nell’ottobre 1999 a Singapore. In questa edizione ho apportato alcuni cambiamenti al testo originale ed ho aggiunto ulteriore materiale e due appendici. Sarà bene accetto qualsiasi suggerimento per ulteriori cambiamenti e aggiunte.

INTRODUZIONE

La morte è un argomento di cui la maggior parte delle persone non ama ascoltare, parlare o persino pensare. Ma perché? Dopo tutto, piaccia o non piaccia, ciascuno di noi dovrà un giorno morire. E ancor prima di dover affrontare la propria morte noi dovremo, molto probabilmente, affrontare la morte di altre persone: i nostri familiari, amici, colleghi, e così via. Non sarebbe meglio avvicinare la morte, che è una realtà, un fatto della vita, con apertura e accettazione, piuttosto che con paura e negazione? Forse il disagio che abbiamo verso la morte è perché pensiamo che sarà un’esperienza terribile, dolorosa e deprimente. Ma, non è detto che sia così. Il morire può essere un tempo di apprendimento e di crescita, un tempo per rendere più profondo il nostro amore, la nostra consapevolezza di cosa è importante nella vita, la nostra fede e impegno verso le credenze e le pratiche spirituali. La morte può essere persino un’opportunità per comprendere la vera natura di noi stessi e di tutte le cose, una comprensione che ci permetterà di liberarci dalla sofferenza.

Prendiamo l’esempio di Inta McKimm, direttrice del Centro di Brisbane in Australia.

Inta morì di cancro ai polmoni nel 1997. Due mesi prima di morire scrisse una lettera al suo insegnante spirituale, Lama Zopa Rinpoce: “Sebbene io stia morendo, questo è il periodo più felice della mia vita!… Per molto tempo la vita mi è apparsa così dura, così difficile. Ma quando ci si rende realmente conto della morte, essa si trasforma nella più grande felicità. Io non vorrei che nessuno evitasse la propria morte e la grande felicità che ne proviene quando sono riconosciute l’impermanenza e la morte. Questo è veramente sorprendente e inaspettato, ed estremamente gioioso. È la più grande felicità della mia intera esistenza, la più grande avventura e la più grande festa!”

Inta trascorse gli ultimi mesi della sua vita dedicandosi alla pratica spirituale. Quando morì la sua mente era in pace ed era circondata da familiari e amici che pregavano per lei. Ci sono molte storie simili di lama, monaci, monache e praticanti spirituali che sono stati in grado di affrontare la morte con serenità e dignità, e in qualche caso sono stati persino capaci di rimanere in uno stato di meditazione durante e dopo la loro morte. Con un corretto esercizio e una giusta preparazione, noi tutti possiamo avere una morta tranquilla e positiva.

È importante esaminare i pensieri, le sensazioni e gli atteggiamenti che abbiamo riguardo alla morte e al morire, per vedere se sono realistici e salutari.

Come vi sentite quando leggete o ascoltate le notizie di un disastro, dove molta gente è stata uccisa improvvisamente e inaspettatamente? Come vi sentite quando venite a sapere che uno dei vostri familiari o amici è morto o gli è stato diagnosticato un cancro? Come vi sentite quando vedete un carro funebre o passate davanti a un cimitero? Come pensate che sarà morire? Credete in qualcosa oltre la vita, in un aspetto positivo della morte?

Ci sono due atteggiamenti non salutari che qualche volta le persone hanno verso la morte. Uno è di essere spaventati pensando che sarà un’esperienza terribile, dolorosa o che significherà un totale annientamento. Questa paura porta alla negazione e al voler evitare di pensare e parlare della morte. Vi sembra una buona idea, considerando il fatto che un giorno la dovremo affrontare? Non sarebbe meglio accettare la realtà della morte e poi imparare a superare le nostre paure ed

essere preparati quando succederà? L’altro atteggiamento non salutare è quello noncurante e irriverente quando si è portati a dire: “Io non ho nessuna paura della morte. So che un giorno dovrò morire, ma tutto andrà bene, potrò gestirla”.

Avevo questo atteggiamento quando ero più giovane, ma un giorno mi trovai in mezzo a un terremoto e per alcuni momenti pensai veramente che sarei morta e allora scoprii che in realtà mi ero sbagliata, ero terrorizzata dalla morte e totalmente impreparata ad essa!

Nel Libro tibetano del vivere e del morire Sogyal Rimpoce cita un maestro tibetano che diceva: “La gente fa spesso l’errore di essere superficiale verso la morte e pensa: bene, la morte succede a tutti. Non è un grosso problema, è naturale. Andrà benissimo. Questa è una teoria piacevole fino a quando non si sta morendo”.

Se vi accorgete di avere uno di questi due atteggiamenti, allora sarebbe una buona idea indagare di più su cosa sia la morte. Saperne di più sulla morte e sul morire ci aiuterà a diminuire la paura della morte (perché noi tendiamo ad avere paura di ciò che non conosciamo o non capiamo) e aiuterà coloro che hanno un atteggiamento irriverente a prendere la morte più seriamente e a rendersi conto dell’importanza di prepararsi a essa.

Questo opuscolo è solo una breve introduzione all’argomento della morte e del morire. L’elenco di letture raccomandate, inserito alla fine, vi permetterà di sapere dove trovare ulteriori informazioni.

Prima di tutto esaminiamo come viene vista la morte nella tradizione buddhista.

LE PROSPETTIVE BUDDHISTE SULLA MORTE

La morte è un aspetto naturale e inevitabile della vita

Talvolta si pensa alla morte come a una punizione per le cose negative che si sono compiute oppure come un fallimento e un errore, ma non è affatto così. È un aspetto naturale della vita. Il sole sorge e tramonta, le stagioni vanno e vengono, i bei fiori appassiscono, le persone e gli altri esseri nascono, vivono per un certo periodo e poi muoiono. Una delle cose principali che il Buddha scoprì e ci indicò è la verità dell’impermanenza: le cose mutano e muoiono. Vi sono due aspetti dell’impermanenza, uno evidente e l’altro sottile. L’impermanenza evidente si riferisce al fatto che tutto le cose create -che comprendono gli esseri umani e gli altri esseri viventi, tutti i fenomeni in natura e tutte le cose create dall’uomo non

dureranno per sempre, ma usciranno dall’esistenza a un certo punto. Come il Buddha stesso disse: Ciò che è nato morirà. Ciò che è stato raccolto verrà disperso. Ciò che è stato accumulato verrà esaurito. Ciò che è stato costruito crollerà e ciò che è stato in alto cadrà in basso.

E ancora:

La nostra esistenza è impermanente come le nubi autunnali. Osservare la nascita e la morte degli esseri è come guardare i movimenti di una danza. Una vita intera è come il lampeggiare di un fulmine nel cielo, come un torrente che precipita da una montagna ripida.

L’impermanenza sottile si riferisce ai cambiamenti che avvengono in ogni momento in tutte le cose animate e inanimate. Il Buddha diceva che a ogni momento le cose non rimangono le stesse, ma cambiano costantemente.

Ciò trova conferma nella fisica moderna come fa notare Gary Zukav in The Dancing Wu Li Masters:

Ogni interazione subatomica comporta la distruzione delle particelle originarie e la creazione di nuove particelle subatomiche. Il mondo subatomico è una danza continua di creazione e distruzione, di massa che si trasforma in energia e di energia che si trasforma in massa. Le forme effimere entrano ed escono dall’esistenza, creando una realtà infinita che viene sempre ricreata.

Il Buddha impartì l’insegnamento dell’inevitabilità della morte in una maniera molto abile a una sua discepola, Kisa Gotami. Kisa Gotami era sposata e aveva un figlio che era molto caro al suo cuore. Quando aveva circa un anno il bambino si ammalò e morì. Sopraffatta dal dolore e incapace di accettare la morte del figlio, Kisa Gotami lo prese fra le braccia e andò alla ricerca di qualcuno che potesse riportarlo in vita. Alla fine incontrò il Buddha e gli chiese di aiutarla. Il Buddha accettò e le domandò di portargli alcuni semi di senape che avrebbe dovuto trovare in una casa in cui non fosse morto nessuno. Kisa Gotami andò di casa in casa nel villaggio e sebbene tutti fossero disposti a darle dei semi di senape non riuscì a trovare una casa in cui non c’era stata la morte. Pian piano si rese conto che la morte era capitata a tutti e quindi ritornò dal Buddha, seppellì il figlio e divenne una sua seguace. Sotto la sua guida riuscì a ottenere il nirvana, la totale liberazione dal ciclo di nascita e morte.

Le persone hanno forse paura che pensare alla morte e accettarla li renderà morbosi o rovinerà il loro godimento dei piaceri della vita. Ma sorprendentemente è vero il contrario. Negare la morte causa tensione, accettarla porta pace. Ci aiuta a diventare consapevoli di ciò è veramente importante nella vita, ad esempio, essere gentili e affettuosi verso gli altri, essere onesti e altruisti, in modo da mettere la nostra energia in queste cose ed evitare ciò che potrebbe crearci paura e rimpianto di fronte alla morte.

È molto importante accettare la morte ed esserne consapevoli.

Nel Sutra del Parinirvana il Buddha disse:

Di tutte le arature, quella autunnale è la suprema.

Di tutte le impronte, quella dell’elefante è la suprema.

Di tutte le percezioni, il ricordo della morte e dell’impermanenza è la suprema.

La consapevolezza e il ricordo della morte sono estremamente importanti nel buddhismo per due ragioni principali:

1) Comprendendo che la nostra vita è transitoria, sarà più probabile che trascorreremo il tempo in maniera saggia, compiendo azioni positive, benefiche e virtuose ed evitando azioni negative e non virtuose. Il risultato sarà che potremo morire senza rimpianti e nella nostra prossima vita rinasceremo in circostanze fortunate.

2) Ricordare la morte ci renderà consapevoli della grande necessità di prepararci alla morte. Ci sono vari metodi (ad esempio, la preghiera, la meditazione, lavorare con la nostra mente) che ci permetteranno di superare la paura, l’attaccamento e altre emozioni che potrebbero sorgere al momento della morte e disturbare, inquietare o addirittura rendere negativa la mente. Prepararci alla morte ci permetterà di morire in maniera tranquilla, con uno stato della mente chiaro e positivo. I benefici della consapevolezza della morte possono essere corroborati dagli stati di esperienze di quasi morte. Queste si manifestano quando una persona sembra morire, ad esempio, su un tavolo operatorio o in un incidente d’auto, ma poi ritorna in vita e descrive l’esperienza avuta. Come sottolinea Sogyal Rimpoce nel Libro tibetano del vivere e del morire:

Forse una delle rivelazioni più sorprendenti è come essa [l’esperienza di quasi morte] trasforma la vita di coloro che l’hanno sperimentata. I ricercatori hanno notato una sorprendente serie di effetti e cambiamenti successivi: una minore paura della morte e una sua accettazione più profonda; un maggiore interesse altruistico; una visiuone amplificata dell’importanza dell’amore, un minor interesse per i conseguimenti materialistici; una maggiore fede nella dimensione spirituale e nel significato spirituale della vita e, naturalmente, una più ampia apertura a credere nella vita oltre la morte.

La morte non è la fine di ogni cosa, ma un passaggio a un’altra vita

Ognuno di noi è costituito dal corpo e dalla mente. Il corpo è fatto dalle nostre parti fisiche pelle, ossa, organi, ecc.- e la mente è costituita dai nostri pensieri, percezioni, emozioni, ecc. La mente è un flusso continuo e continuamente mutevole di esperienze: non ha né inizio né fine. Quando moriamo la mente si separa dal corpo e prende una nuova vita. Poter accettare e integrare questo concetto è molto utile per superare la paura della morte ed essere meno attaccati alle cose della vita.

Nella tradizione tibetana, ci viene suggerito di pensare alla nostra esistenza in questa vita come all’esperienza di un viaggiatore che rimane un paio di notti in un albergo. Anche se la camera e l’albergo sono di suo gradimento, egli non si abitua a quelle comodità perché pensa che non è il suo posto e sa che domani riprenderà il cammino.

Il tipo di vita in cui nasceremo e le esperienze che avremo sono determinate dal modo in cui viviamo. Le azioni positive, benefiche ed etiche condurranno a una buona rinascita e ad esperienze felici mentre le azioni negative e dannose porteranno a una rinascita sfortunata e a esperienze dolorose.

Un altro fattore cruciale per determinare la nostra prossima rinascita è lo stato della mente al momento della morte. Dovremmo cercare di morire con uno stato d’animo positivo e tranquillo per assicurarci una buona rinascita. Morire con rabbia, attaccamento o altri atteggiamenti negativi può condurci a nascere in circostanze sfortunate nella nostra prossima vita. Questa è un’altra ragione per cui è così importante prepararci alla morte, poiché per avere uno stato mentale positivo in quel momento, dobbiamo cominciare ora a imparare a mantenere la nostra mente libera da atteggiamenti negativi e a familiarizzarci il più possibile con atteggiamenti positivi.

È possibile diventare liberi da morte e rinascita

Morire e rinascere sono due sintomi dell’esistenza ciclica comune (samsara), la condizione di problemi continuamente ricorrenti, insoddisfazione e non-libertà in cui siamo tutti coinvolti. La ragione per cui siamo in questa situazione è la presenza nella nostra mente di difetti mentali - soprattutto attaccamento, rabbia e ignoranza- e le tracce delle nostre azioni (karma) compiute sotto l’influenza dell’ignoranza.

Una volta Buddha era come noi, imprigionato nel samsara, ma trovò la via per liberarsi e raggiunse lo stato di perfetta e completa illuminazione. Lo fece non solo per se stesso, ma a vantaggio degli altri esseri, perché si rese conto che tutti gli esseri hanno il potenziale per diventare illuminati: la cosiddetta natura di Buddha, che è la vera, pura natura della nostra mente.

Buddha ha una perfetta e pura compassione e amore per tutti noi, per tutti gli esseri viventi e ci ha insegnato che anche noi abbiamo la capacità di liberarci dalla sofferenza e di ottenere l’illuminazione. È di questo che parla il suo insegnamento, il Dharma. Il Dharma ci mostra come liberare la nostra mente dai difetti mentali e dal karma - le cause di morte, rinascita e di tutti gli altri problemi del samsara - e quindi come liberarci dal samsara e raggiungere lo stato definitivo dell’illuminazione. Ricordare la morte è una delle più potenti fonti di energia di cui abbiamo bisogno per mettere in pratica gli insegnamenti del Buddha e quindi ottenere dei risultati di felicità Vediamo ora alcuni modi in cui possiamo cominciare a prepararci alla morte.

COME PREPARARSI ALLA MORTE

I quatto compiti del vivere e del morire

Christine Longaker, una donna americana con oltre 20 anni di esperienza con i morenti, ha formulato quattro compiti che ci aiuteranno sia a prepararci alla morte sia a vivere la nostra vita in maniera piena e significativa.

I quattro compiti sono:

1) Capire e trasformare la sofferenza.

Sostanzialmente questo significa arrivare ad accettare problemi, difficoltà ed esperienze dolorose, che sono una parte inevitabile della vita, e imparare ad affrontarli.

Se noi impariamo ad affrontare le più piccole sofferenze che incontriamo nella nostra vita,riusciremo meglio ad affrontare le sofferenze più grandi che avremo innanzi quando moriremo. Possiamo chiederci: come reagisco quando sopraggiungono problemi fisici o mentali? Il mio modo di reagire è salutare e soddisfacente o potrebbe essere migliorato? Quali sono le maniere con le quali posso affrontare meglio i problemi?

Le pratiche proposte dalla tradizione tibetana includono la pazienza, il pensare al karma, la compassione e il Tong-Len (prendere e dare).

Una spiegazione di queste pratiche può essere trovata in Transforming Problems into Happinessi di Lama Zopa Rimpoce (Wisdom Publications, Boston, 1993).

2) Entrare in connessione con gli altri, guarire le relazioni e lasciare andare.

Questo compito si riferisce alle nostre relazioni con gli altri, in particolare famiglia e amici. In questo caso, i punti principali sono: imparare a comunicare onestamente, con compassione e con disinteresse e a risolvere qualsiasi problema non risolto che possiamo avere con gli altri.

Pensa alle tue relazioni con la tua famiglia, gli amici, le persone con cui lavori e così via. Hai dei problemi non risolti con loro? Come puoi iniziare a lavorare per risolverli?

Consigli: la meditazione del perdono per risolvere i problemi.

3) Prepararsi spiritualmente alla morte.

Christine scrive:

“Ogni tradizione religiosa sottolinea che per prepararci spiritualmente alla morte è molto importante iniziare ora una pratica spirituale giornaliera, una pratica così profondamente radicata da diventare parte della nostra carne e ossa, la nostra risposta riflessiva a ogni situazione della vita, comprese le nostre esperienze di sofferenza”.

Verifica: prova ad immaginare il momento della tua morte. Che pensieri e sentimenti verranno fuori dalla tua mente in quel momento? Ci sono idee o pratiche spirituali, che tu hai imparato o sperimentato, che ti potrebbero dare conforto e pace in quel momento?

4) Trovare significato nella vita.

Molti di noi passano la vita senza una chiara idea sullo scopo e il significato della propria esistenza. Questa mancanza di lucidità può diventare un problema quando diventiamo più anziani e più vicini alla morte, perché diventiamo meno capaci e più dipendenti dagli altri. Perciò è importante esplorare quesiti come: “Qual è lo scopo della mia vita? Perché sono qui? Cosa è importante e cosa non è importante?”.

Questi quattro compiti sono pienamente spiegati in Facing Death and Finding Hope di Christine Longaker (NY: Doubleday, and London: Century, 1997, pagg. 37-157).

Vivere in maniera etica

Le esperienze dolorose o spaventose, che accadono al momento della morte e in seguito, sono il risultato di azioni negative, o karma. Per impedire tali esperienze, dobbiamo astenerci da azioni negative e fare quante più possibili azioni positive. Per esempio, noi possiamo fare del nostro meglio per evitare le dieci azioni non virtuose (uccidere, rubare, avere una cattiva condotta sessuale, dire parole dure, mentire, calunniare, spettegolare, avere bramosia, malevolenza, e punti di vista

negativi) e praticare le dieci virtù (astenersi consapevolmente dall’uccidere, e così via e fare azioni opposte alle dieci non virtuose).

È anche bene prendere voti o precetti e fare pratiche quotidiane di purificazione.

Un altro aspetto dell’etica buddhista è quello di lavorare sulla mente per ridurre le cause stesse delle azioni negative: difetti mentali, o emozioni disturbanti, come rabbia, bramosia, orgoglio, e così via.

E la consapevolezza della morte è uno dei più efficaci antidoti dei difetti mentali.

Un esempio per chiarire questo punto: “sono venuta a conoscenza della storia di una donna che aveva litigato col figlio poco prima che quest’ultimo uscisse di casa con suo padre per andare a pescare. Il figlio fu ucciso lungo il tragitto. Potete immaginare il dolore che la madre deve aver sofferto, non soltanto per la perdita del figlio, ma anche per le ultime parole colleriche che gli aveva detto”.

Non c’è modo di sapere quando la morte arriverà per noi o per gli altri. Ogni volta che ci separiamo da qualcuno, anche per poco tempo, non c’è certezza che lo incontreremo di nuovo. Rendendoci conto di questo, possiamo cercare di evitare l’attaccamento a sentimenti negativi e di risolvere i nostri conflitti con gli altri il più rapidamente possibile. Questo ci garantirà di non morire con quelle responsabilità nella nostra mente o di non vivere con rimorsi dolorosi se la persona con la quale

abbiamo avuto un problema è morta prima di aver avuto la possibilità di scusarci e chiarire la questione. Inoltre, siccome ci avviciniamo alla morte, è bene cominciare a dare via i nostri beni, o almeno fare testamento.

Fare questo ci aiuterà a ridurre attaccamento e preoccupazione (Cosa accadrà alle mie cose? Chi prenderà che cosa?) al momento della morte.

Studiare gli insegnamenti spirituali

L’apprendimento di insegnamenti spirituali come quelli dati dal Buddha, ci aiuterà a superare i difetti mentali e il comportamento negativo e ci aiuterà a diventare più saggi e compassionevoli. Inoltre, quanto più conosceremo la realtà o verità -la natura della nostra vita, l’universo, il karma, la nostra capacità di sviluppo spirituale e come portarla avanti, tanto meno avremo paura della morte.

Coltivare una pratica spirituale

Mentre stiamo morendo potremo fare esperienza di disagi fisici e dolore. Inoltre potremo fare anche esperienza di pensieri ed emozioni disturbanti, come rimorsi per il nostro passato, paure per il futuro, tristezza per doverci separare dai nostri cari e dai nostri beni, e rabbia per le disgrazie che ci stanno succedendo. Come è stato detto prima, è importante mantenere la nostra mente libera da tali pensieri negativi e avere invece pensieri positivi al momento della morte.

Esempi di pensieri positivi possono comprendere:

- ricordare un oggetto della nostra fede come Buddha o Dio;

- accettare tranquillamente la nostra morte e i problemi a essa associati;

- non avere attaccamento per i nostri cari e per i nostri beni;

- sentirci positivi per il modo in cui abbiamo vissuto la nostra vita, ricordando le cose buone che abbiamo fatto;

- sentirci gentili, amorevoli e compassionevoli verso gli altri.

Allo scopo di essere capaci di invocare tali pensieri o atteggiamenti al momento della morte, abbiamo bisogno di familiarizzarci con essi.

La familiarità con gli stati positivi della mente dipende dal tempo e dallo sforzo che noi mettiamo nella pratica spirituale mentre siamo vivi. Il miglior momento per cominciare è adesso, dato che non possiamo sapere quando verrà la morte.

Alcune pratiche raccomandate dalla tradizione buddhista includono:

1) Prendere rifugio

Nel buddhismo prendere rifugio è un modo di sentire fiducia e di fare affidamento nei Tre gioielli:

il Buddha, il Dharma e il Sangha, accompagnato da un sincero sforzo di imparare a integrare gli insegnamenti buddhisti nella nostra vita.

Negli insegnamenti buddhisti si dice che prendere rifugio al momento della morte ci garantirà di ottenere una rinascita fortunata e di evitarne una sfortunata nella successiva esistenza. Aver fiducia nei propri insegnanti spirituali, o in uno specifico buddha o bodhisattva, come Amitabha o Guan Yin, ci darà lo stesso risultato e, al momento della morte, porterà grande conforto alla mente.

2) La pratica della terra pura

Una pratica popolare, specialmente nella tradizione mahayana, è quella di pregare per la rinascita in una terra pura, come la Terra Pura della Beatitudine (Sukhavati) del Buddha Amitabha.

Le terre pure sono rese manifeste dai Buddha per aiutare coloro che desiderano continuare la loro pratica spirituale nella vita successiva, liberi dalle distrazioni, controversie e interferenze del mondo ordinario.

Bokar Rimpoce menziona quattro requisiti essenziali che occorre coltivare allo scopo di prendere rinascita nella Terra Pura di Amitabha:

1) creare familiarità con le immagini della terra pura e meditarci sopra,

2) avere un desiderio sincero di nascere là e pregare regolarmente per una tale rinascita,

3) purificare le nostre azioni negative e accumulare azioni positive e dedicarle alla nascita nella terra pura,

4) avere la motivazione di bodhicitta, l’aspirazione a raggiungere l’illuminazione (uddhità) per essere in grado di aiutare tutti gli esseri, come la ragione per desiderare di nascere nella terra pura.

3) La pratica dell’attenzione consapevole

L’attenzione consapevole è una pratica meditativa che riguarda l’essere consapevoli di qualunque cosa stia accadendo nel corpo e nella mente, accompagnata da equanimità, libera da attaccamento a quello che è piacevole e avversione per quello che è spiacevole.

Una forte familiarità con questa pratica dà la capacità di affrontare dolore e sconforto, tenere la mente libera da emozioni disturbanti, e rimanere sereni mentre stiamo morendo.

Parecchi libri sull’attenzione consapevole e la meditazione sono menzionati nella lista di letture raccomandate.

4) La pratica della gentilezza amorevole

Questa pratica riguarda il coltivare sentimenti di cura, attenzione e gentilezza verso tutti gli altri esseri. Quando affrontiamo difficoltà o dolori, il nostro forte attaccamento all’ “Io” aumenta la nostra sofferenza, mentre l’essere meno preoccupati verso noi stessi e più preoccupati per gli altri diminuisce la nostra sofferenza.

Al momento della morte, pensare agli altri esseri viventi e augurare loro di essere felici e liberi dalla sofferenza porterà grande pace alla nostra mente.

Lama Zopa Rimpoce dice che questi sono i migliori pensieri e sentimenti che noi possiamo avere nella mente prima e durante la morte. Non soltanto ci aiutano ad avere una morte più serena, ma purificano anche le nostre negatività e accumulano potenzialità positive o meriti, che assicurano una buona rinascita nell’esistenza successiva.

Ulteriori informazioni su come coltivare la gentilezza amorevole si possono trovare nel libro di Sharon Salzberg: Loving kindness. The Revolutionary Art of Happiness.

Familiarizzarsi con gli stadi del processo di morte

Una delle ragioni per cui le persone tendono ad aver paura della morte è perché non conoscono cosa gli succederà. Nella tradizione del buddhismo tibetano, c’è una chiara e dettagliata spiegazione del processo del morire, che coinvolge otto stadi. Gli otto stadi corrispondono alla graduale dissoluzione di vari elementi, come i quattro elementi: terra, acqua, fuoco ed aria. Quando si attraversano gli otto stadi, ci sono vari segni interni ed esterni.

I quattro elementi si dissolvono nei primi quattro stadi.

Nel primo stadio si dissolvono gli elementi della terra, i segni esterni riguardano il corpo che diventa più sottile e più debole, e come segno interno sorge la visione di un miraggio.

Il secondo stadio concerne la dissoluzione dell’elemento acqua; il segno esterno è che i liquidi del corpo esterno si asciugano e come segno interno sorge la visione di fumo. L’elemento fuoco si dissolve nel terzo stadio; il segno esterno è il declinare del calore e del potere digestivo del corpo, e internamente, come segno interno si ha una visione di scintille.

Nel quarto stadio, dove l’elemento aria o vento si dissolve, il segno esterno è che il respiro cessa e come segno interno si ha la visione di una fiamma pronta a uscire. Questo è il momento in cui una persona normalmente viene dichiarata clinicamente morta. Gli elementi fisici grossolani si sono tutti dissolti, il respiro si è fermato, e non c’è più alcun movimento nel cervello o nel sistema circolatorio. Tuttavia, secondo il buddhismo, la morte non è ancora avvenuta perché la mente o coscienza è ancora presente nel corpo.

Ci sono diversi livelli della mente: grossolani, sottili e molto sottili.

La mente grossolana o coscienza include le nostre sei coscienze (visiva, uditiva, olfattiva, gustativa, tattile e la coscienza mentale) e le ottanta concezioni innate.

Le sei coscienze si dissolvono nei primi quattro stadi del processo di morte, le ottanta concezioni si dissolvono nel quinto stadio, e seguendole si fa esperienza di una visione bianca. Nel sesto stadio, la visione bianca si dissolve e appare una visione rossa. Nel settimo stadio, la visione rossa si dissolve e appare una visione nera. Le visioni bianca, rossa e nera costituiscono il livello sottile della coscienza.

Infine, nell’ottavo stadio, la visione nera si dissolve e la mente molto sottile di chiara luce si manifesta. Questo è il livello più sottile e puro della nostra mente, o coscienza. I meditatori esperti sono capaci di usare questa mente di chiara luce per meditare e guadagnare una realizzazione di assoluta verità, e persino raggiungere l’illuminazione. Questo perché tali meditatori non hanno paura della morte e l’aspettano persino con impazienza, come se stessero andando a una festa!

Questa è una breve spiegazione degli otto stadi.

Ulteriori spiegazioni dettagliate si possono trovare in altri libri, come The Tibetan book of the Dead, tradotto da Robert Thurman.

Siccome noi siamo naturalmente più spaventati di quello che non conosciamo, familiarizzandoci con gli stadi del processo di morte, possiamo alleviare alcune delle nostre paure sulla morte. Se siamo in grado di praticare le meditazioni che imitano il processo di morte e risvegliano la mente di chiara luce, che si trovano nella tradizione tibetana vajrayana, possiamo persino essere in grado di ottenere una realizzazione durante il processo della morte. Ci sono soltanto poche pratiche spirituali raccomandate, che possiamo imparare ed esercitare durante il corso della nostra vita, che ci aiuteranno a essere più preparati alla morte. Tuttavia, per persone con differenti caratteristiche e personalità vi sono molti altri metodi adatti alla loro mente. Quando giunge il momento di scegliere il metodo giusto per noi, possiamo usare la nostra intuizione e saggezza o consultare gli insegnanti spirituali nei quali riponiamo fiducia. Vediamo adesso cosa possiamo fare per aiutare chi sta morendo.

L’ASSISTENZA A CHI STA MORENDO

Negli insegnamenti buddhisti viene detto che aiutare un’altra persona a morire in uno stato sereno e positivo della mente è uno dei più grandi atti di gentilezza che possiamo offrire. Questo perché il momento della morte è tanto cruciale per determinare la futura rinascita. Tuttavia, l’assistenza a una persona morente non è un compito facile. Quando le persone stanno morendo, fanno esperienza di numerose difficoltà e cambiamenti e ciò fa naturalmente aumentare la loro confusione e le emozioni dolorose. Le persone hanno bisogni fisici: il sollievo dal dolore e dal disagio, l’assistenza nel fare compiti essenziali come: bere, mangiare,

alleviare il proprio dolore, fare il bagno e così via. Hanno bisogni emotivi: essere trattati con rispetto, gentilezza ed amore; parlare ed essere ascoltati o, certe volte, essere lasciati soli e in silenzio. Hanno bisogni spirituali: per dare senso alla loro vita, alla loro sofferenza, alla loro morte; per avere speranza su cosa c’è dopo la morte, per sentire che saranno curati e guidati da qualcuno più saggio e più forte di loro. Di conseguenza una delle abilità più importanti nell’assistere le persone morenti è cercare di capire i loro bisogni e fare del nostro meglio per prendersene cura. Possiamo realizzare al meglio questo compito mettendo da parte i nostri bisogni e desideri ogni qualvolta facciamo loro visita, disponendo la nostra mente a stare semplicemente là per loro, pronti a fare qualunque cosa debba essere fatta, qualunque cosa li aiuterà a essere a proprio agio, felici e in pace.

Qui noi ci concentreremo sui bisogni spirituali e come provvedere ad essi.

Lavorare sulle nostre emozioni

Come detto in precedenza, quando le persone si avvicinano alla morte hanno talvolta l’esperienza di emozioni disturbanti come paura, rammarico, tristezza, attaccamento alle persone e alle cose di questa vita e persino rabbia. Possono avere difficoltà ad affrontare queste emozioni e sentirsene sopraffatti come se vi affogassero dentro. La cosa utile da fare durante questi periodi difficili è sedersi con loro, ascoltare con compassione e offrire parole confortanti per calmare la loro mente. Ma per essere capaci di compiere questo compito efficacemente, dobbiamo sapere come affrontare le nostre emozioni. Essere in presenza della morte, molto probabilmente, procurerà nella nostra mente le stesse emozioni disturbanti che procura nella mente delle persone che stanno morendo: paura, tristezza, attaccamento, senso di impotenza e così via. Possiamo non aver avuto una precedente esperienza di alcune di queste emozioni e possiamo sentirci sorpresi e persino confusi nel trovarle nella nostra mente. Pertanto abbiamo bisogno di sapere come affrontarle in noi stessi prima di poter realmente aiutare qualcun altro ad affrontarle. Uno dei migliori metodi per affrontare le emozioni è la meditazione consapevole.

Un altro è ricordarci dell’impermanenza: il fatto che noi, gli altri, i nostri corpi e menti e proprio ogni cosa nel mondo che ci circonda sta costantemente cambiando e non è mai la stessa da un istante all’altro.

La consapevolezza e l’accettazione dell’impermanenza sono i più potenti antidoti all’attaccamento, come pure alla paura, che è spesso un senso di resistenza al cambiamento.

Anche il coltivare una salda fede nei Tre Gioielli del rifugio (il Buddha, il Dharma e il Sangha) è estremamente utile per darci la forza e il coraggio di cui abbiamo bisogno per guardare ed affrontare le emozioni disturbanti.

Se la persona morente è un membro della famiglia o un amico, avremo la sfida aggiuntiva di dover affrontare l’attaccamento e le aspettative in relazione a lei/lui. Sebbene sia difficile, la cosa migliore che possiamo fare è imparare a lasciar andare la persona. Attaccarsi alla persona è irrealistico e causerebbe soltanto più sofferenza per entrambi. Di nuovo, dobbiamo ricordare che l’impermanenza è il più efficace rimedio all’attaccamento.

Donare speranza e trovare perdono

Sogyal Rimpoce, nel Libro tibetano del vivere e del morire, dice che due cose sono molto importanti nell’assistere una persona morente: donare speranza e trovare perdono. Quando si sta morendo, molte persone sperimentano senso di colpa, rimorso, scoraggiamento o senso di disperazione.

Noi possiamo aiutare queste persone permettendo loro di esprimere i propri sentimenti e ascoltandoli con compassione e senza giudicare. Ma anche incoraggiandoli a ricordare le cose buone che hanno fatto nella loro vita e a sentire positivamente il modo in cui hanno vissuto. Li possiamo aiutare a concentrarsi sui loro successi e virtù, non sui loro punti deboli e peccati. Se sono aperti all’idea, ricordiamo loro che la natura della mente è fondamentalmente pura e buona (nel buddhismo viene chiamata natura di Buddha) e che i loro sbagli ed errori sono temporanei e rimovibili, come la polvere da una finestra.

Alcune persone potrebbero essere preoccupate e pensare che le loro azioni cattive, essendo così numerose e grandi non potranno mai essere perdonate. Se tali persone credono in Dio o nel Buddha, assicuriamoli e ricordiamo loro che l’incondizionato e puro amore compassionevole di Dio e Buddha perdona sempre, indipendentemente dagli errori compiuti. Se le persone non hanno tale fede, allora ciò di cui hanno bisogno è perdonare se stessi. Noi possiamo aiutarli a fare questo, incoraggiandoli a esprimere un sincero dispiacere per i loro errori e chiedere perdono. Questo è tutto ciò che hanno bisogno di fare. Ricordiamo loro che qualsiasi azione abbiano fatto nel passato è ora terminata e non può essere cambiata, così è meglio lasciarla andare. Tuttavia possiamo cambiare da questo momento in poi. Se la persona si dispiace sinceramente dei suoi errori e desidera trasformarli, non c’è ragione per cui non possa trovare il perdono. Se ci sono precise persone che il morente ha danneggiato e che sono ancora vive, incoraggiamolo a esprimere il suo dispiacere e a chiedere il perdono.

Sogyal Rimpoce scrive:

“Tutte le religioni sottolineano il potere del perdono, e questo potere non è mai tanto necessario, e tanto più profondamente sentito, come quando si sta morendo. Attraverso il perdonare e l’essere perdonati, noi purifichiamo noi stessi del male che abbiamo commesso e ci prepariamo con maggiore completezza al viaggio attraverso la morte”.

Come aiutare qualcuno che è buddhista

Se la persona morente è buddhista, chiediamole di dirci quanto sa e capisce, in quanto le sue risposte ci daranno una migliore idea su cosa fare per aiutarla spiritualmente. Ad esempio, se la persona ha una forte fede in Cenresig, (sanscr. Avalokitesvara), allora potreste incoraggiarla a custodire quella fede nella sua mente e a pregare Cenresig il più possibile. Se la persona fosse un praticante della meditazione di consapevolezza, incoraggiatela a fare quella specifica pratica ogni volta che può. In breve, ricordatele qualunque pratica le sia familiare e con la quale si senta a proprio agio e fate tutto il possibile per imporle, con fiducia e ispirazione, di farla. Se ha difficoltà a praticare per proprio conto, a causa del dolore, della stanchezza o dello stato confusionale della mente, praticate con lei. Se possibile, fatele vedere delle immagini di Buddha Amitabha, Cenresig, o altri. Se la persona ha dei maestri spirituali, potete anche mettere le loro foto in vista. E’ anche molto utile che la persona reciti i nomi dei Buddha, perché i Buddha hanno promesso di aiutare gli esseri viventi a evitare le rinascite in stati di sofferenza.

Parlate alla persona o leggetele brani di libri sull’impermanenza o altri insegnamenti buddhisti; ma fate questo soltanto se la persona è ricettiva, senza forzarla. Inoltre, siate prudenti a insegnare qualcosa che possa rendere la sua mente confusa e disturbata (per esempio, se l’argomento è troppo difficile da capire o se è nuovo e non familiare).

Ricordate che la cosa più importante da fare è aiutare la persona ad avere uno stato mentale positivo e sereno prima e durante il processo della morte.

Potrebbe darsi che la persona morente non conosca come meditare e pregare. In tal caso potete meditare o fare altre preghiere o pratiche in sua presenza, dedicando il merito di queste pratiche affinché abbia una mente serena al momento della morte e una buona rinascita. Potete anche insegnarle a pregare, usando le comuni preghiere buddhiste o pregando con le sue parole così come le detta il suo cuore. Ad esempio, può pregare Buddha, Cenresig o qualsiasi altra figura di Buddha che le sia familiare, affinché l’accompagni durante questo difficile periodo di tempo, per aiutarla a trovare la forza e il coraggio di affrontare la sua sofferenza, per tenere la sua mente serena e guidarla a una buona rinascita nella prossima vita. C’è una meditazione semplice che potreste insegnare alla persona morente: chiedetele di visualizzare di fronte a sé qualsiasi figura di Buddha in cui ha fede, vedendola come l’incarnazione di tutte le qualità positive, come la compassione, la gentilezza amorevole, il perdono e la saggezza. Dalla figura visualizzata si emana luce che riempie il il suo corpo e la sua mente, purificandoli di tutte le azioni negative che ha fatto e pensato nella sua vita, benedicendola al fine di avere soltanto pensieri puri, positivi nella mente. La mente della persona si unisce con la mente del Buddha e si manifesta completamente pura e buona. Se la persona morente non è capace di fare questa meditazione (per esempio, se è troppo malata o incosciente), allora fatela per lei, immaginando la figura del Buddha sopra la testa della persona. Inoltre per aiutare la sua mente ad essere liberata da preoccupazioni e ansie, incoraggiatela non preoccuparsi per le persone amate e per i suoi beni; assicuratela che vi prenderete cura di ogni cosa e consigliatela di non spaventarsi su ciò che si troverà davanti, ma di aver fiducia nei Tre Gioielli.

Fate quello che potete per aiutarla a coltivare pensieri positivi, come fede e fiducia, gentilezza amorevole e compassione, a evitare pensieri negativi come rabbia e attaccamento.

Come aiutare qualcuno che non è buddhista

Se la persona morente appartiene a un’altra religione fate uno sforzo per capire cosa conosce e in cosa crede, e parlatele di conseguenza.

Ad esempio, se crede in Dio e nel paradiso, incoraggiatela ad avere fede e pregare Dio, a sentirsi fiduciosa che sarà con Dio in paradiso, dopo che avrà lasciato questa vita. E abbiate un atteggiamento rispettoso verso la persona e le sue credenze e pratiche. Ricordate che la cosa più importante è aiutare la persona ad avere pensieri positivi nella mente, in accordo con le sue credenze e pratiche religiose. Non tentate di imporre le vostre convinzioni o di convertirla. Farlo potrebbe essere irrispettoso e non etico e potrebbe causarle confusione e turbamento.

Se la persona non ha religione, usate una terminologia non religiosa al fine di aiutarla a liberarsi dai pensieri negativi quali rabbia e attaccamento e sviluppare pensieri positivi e uno stato mentale sereno.

Se mostra interesse a conoscere quello in cui credete, potete parlargliene, ma state attenti a non predicare.

Potrebbe essere più efficace avere una discussione nella quale condividete apertamente le idee con l’altro. Per esempio, se la persona vi chiede cosa succede dopo la morte, invece di lanciarvi immediatamente in una spiegazione sulla rinascita, potreste dire qualcosa come: “Io non sono veramente sicuro. Cosa ne pensi tu?”. E cominciare da lì.

Se la persona desidera sinceramente conoscere le credenze e le pratiche buddhiste, è perfettamente corretto spiegarle. Potete parlare della vita del Buddha e dei suoi insegnamenti, delle Quattro Nobili Verità, dell’impermanenza, della gentilezza amorevole, della compassione e così via. Siate semplicemente sensibili alle sue risposte, attenti a non essere autoritari, altrimenti la persona potrebbe generare avversione.

Ricordate che la cosa più importante è aiutare la persona a rimanere il più possibile libera da pensieri negativi, ad avere uno stato mentale positivo e sereno.

Se la persona non è buddhista e non vuole essere confortata ascoltandovi o vedendovi fare una preghiera o pratica buddhista, allora potete fare queste pratiche in silenzio, senza farlo vedere.

Ad esempio, potreste sedervi accanto e meditare sulla gentilezza amorevole e mandare l’energia della gentilezza amorevole dal vostro cuore per colmarla di pace. Oppure potreste visualizzare il Buddha o Cenresig sopra la testa della persona e recitare in silenzio le preghiere o i mantra mentre visualizzate un raggio di luce che scorre dal Buddha alla persona, purificandola e aiutando la sua mente a divenire più pura e serena.

È molto probabile che la persona sentirà gli effetti di queste pratiche anche se non ha idea che sono state fatte a suo beneficio.

Il tempo della morte

Potete continuare a fare meditazione o recitare preghiere, mantra, i nomi dei Buddha e così via mentre la persona sta morendo, e per tutto il tempo possibile dopo che ha smesso di respirare. Ricordate che la cessazione del respiro non è segno di morte secondo il buddhismo. È soltanto il quarto degli otto stadi del processo di morte, e il punto reale di morte è dopo l’ottavo stadio, quando la coscienza lascia il corpo. Quanto tempo occorre alla persona per giungere a quello stadio dopo che ha smesso di respirare? Non vi è certezza; dipende da vari fattori quali le cause di morte (per esempio, se la persona è stata gravemente ferita in un incidente automobilistico, la coscienza potrebbe lasciare il corpo più velocemente che non se si trattasse di una morte naturale) e lo stato mentale della persona (un

meditante esperto potrebbe essere capace di stare nell’ottavo stadio, lo stato di chiara luce, molto più a lungo di qualcun altro con poca o nessuna esperienza meditativa). Come possiamo sapere se una persona è veramente morta? Secondo la tradizione tibetana, ci sono diversi segni indicanti che la coscienza ha lasciato il corpo: il calore al cuore che non viene più percepito, l’odore che comincia a sprigionarsi dal corpo e una piccola quantità di liquido che viene emessa sia dalle narici sia dall’organo sessuale. E’ meglio lasciare il corpo indisturbato fino a quando questi segni non saranno presenti, il che potrebbe essere parecchie ore o persino parecchi giorni dopo che il respiro si è fermato. Fare questo è possibile se la persona è morta in casa, ma potrebbe essere difficile in ospedale, perché l’ospedale ha delle regole riguardanti il tempo in cui un corpo può essere tenuto in una stanza o all’obitorio.

Potete domandare al personale ospedaliero di spostare il corpo in un’altra stanza dove potrebbe essere lasciato per diverse ore, mentre si continuano a recitare preghiere e mantra. È meglio non toccare il corpo dal momento in cui il respiro si è fermato fino a quando la coscienza se ne è andata. Tuttavia, se è necessario toccare il corpo durante questo tempo, innanzitutto tirate i capelli sulla corona della testa (o toccate la corona se non ci sono capelli). Questo stimolerà la mente della

persona a uscire dalla corona, che è il punto propizio per una rinascita fortunata, come una terra pura. Dopo potrete toccare altre parti del corpo. Nella tradizione buddhista si raccomanda di non piangere in presenza di qualcuno che sta morendo o ha smesso di respirare. È anche bene non parlare del patrimonio della persona e come potrebbe essere distribuito. Ascoltare tali suoni potrebbe disturbarne la mente. I membri della famiglia e gli amici possono andare in un’altra stanza a piangere o a discutere di questioni pratiche. In presenza della persona morta, è meglio che si odano solo i suoni delle preghiere, i mantra e gli insegnamenti spirituali. Tra le pratiche raccomandate da Lama Zopa Rimpoce per una persona che è morta ci sono:

Medicine Buddha, Amitabha, Chenrezig, Giving Breath to the Wretched, e King of Prayers. Copie di queste e di altre pratiche per i morenti e i deceduti si possono avere scrivendo a materials@fpmt.org.

Se nella vostra zona c’è un lama o una persona ordinata che conosce come fare la pratica del powa (trasferimento di coscienza), potete invitarla e chiedere di conferirla.

Se non c’è tale persona disponibile, allora fate soltanto qualsiasi preghiera o pratica che conoscete con tutta la fede, sincerità e compassione che potete generare nel vostro cuore.

L’assistenza dopo la morte

Dopo che la persona è deceduta, possiamo continuare a beneficiarla facendo azioni positive e virtuose, come dire preghiere (o dire ai monaci e alle monache di farlo), fare offerte, liberare animali che sarebbero destinati a essere macellati, fare meditazione etc., e dedicare i meriti di queste azioni affinché la persona abbia una buona rinascita, e si liberi dalle esistenze cicliche e raggiunga l’illuminazione. È perfettamente corretto fare queste pratiche sia se la persona era buddhista o meno.

Va bene usare un po’ del denaro della persona per creare meriti, per esempio, facendo donazioni agli istituti di carità. Anche il merito accumulato dai membri della famiglia (parenti diretti della persona deceduta) è particolarmente potente e utile. Facendo azioni virtuose e dedicando i meriti alla persona deceduta, si aiuta la persona nel bardo (lo stadio intermedio tra la morte e la vita successiva, che potrebbe durare fino a 49 giorni). Tuttavia, una volta che la persona ha preso la rinascita, il merito che noi le dedichiamo potrebbe aiutarla, per esempio accorciando la lunghezza di una rinascita sfavorevole.

CONCLUSIONE

Spero che le idee presentate in questo opuscolo vi aiuteranno ad accettare maggiormente la morte e ad averne meno paura, sia la vostra che quella altrui. C’è una grande ricchezza di materiale che ci può aiutare e che proviene dalle antiche religioni e tradizioni spirituali, così come dalle scienze moderne come la psicologia, la sociologia e la medicina delle cure palliative, che possono guidarci a vivere la vita in maniera tale da rimanere tranquilli, calmi e coraggiosi di fronte alla morte. E quando qualcuno che amiamo attraverserà questa esperienza, noi potremo essere per loro una sorgente di conforto, serenità e speranza.

Possa questo piccolo testo ispirarvi ad apprendere di più su questo argomento. E possano tutti gli esseri eliminare dalle sofferenze della morte e raggiungere la più alta pace e felicità oltre il ciclo della nascita e della morte.

APPENDICE

Un Tong-len semplice (prendere e dare)

Meditare usando il proprio problema

Si può usare questo metodo ogni volta che c’è un problema-fisico, emotivo, di relazione o di lavoro. Sedetevi, calmate la mente e create una motivazione positiva per fare la pratica. Focalizzatevi poi sul vostro problema, fatelo sorgere nella mente, sentite quanto è doloroso, quanto la vostra mente vuole allontanarlo… Poi pensate: ”Non sono l’unica persona ad avere questo problema. Ce ne sono molte altre…” Pensate ad altre persone che possono vivere un problema uguale o simile, alcune anche con un’intensità maggiore (ad esempio, se avete perso una persona

cara, pensate a coloro che ne hanno perse molte in una guerra o in un’epidemia).

Poi generate compassione pensando: ”Come sarebbe bello se tutte queste persone fossero libere dalla sofferenza”. Decidete poi di accettare e fare vostro questo problema in modo che non debbano patirlo altri esseri. Lo potete fare col respiro: visualizzate di inspirare la sofferenza sotto forma di fumo nero. Esso giunge al vostro cuore dove è collocata la mente egoica nera e dura come un sasso. Il fumo scuro della sofferenza si assorbe nel sasso dell’egoicità e lo distrugge… Poi espirate la felicità, le qualità positive e il merito sotto forma di luce chiara dando a voi stessi e a tutte le altre persone tutte le qualità necessarie per affrontare il problema e per progredire lungo il sentiero dell’illuminazione. Concludete la meditazione sentendo la gioia di aver fatto questa pratica e dedicate il merito (l’energia positiva) affinché tutti gli esseri siano felici e liberi dalla sofferenza.

Meditazione sul perdono

Man mano che sviluppiamo la nostra pratica di meditazione diventiamo naturalmente più consapevoli di quello che succede nella nostra mente. Ci diventa più chiaro quello che sentiamo e perché. Cominciamo a scoprire i conflitti della nostra vita ed entriamo in contatto con le ferite di vecchie relazioni. Lentamente siamo in grado di definire le cose ancora in sospeso e di guarire le ferite.

La pratica della meditazione sul perdono è un mezzo meraviglioso di guarire il dolore di vecchie ferite che ci bloccano il cuore e ci impediscono di avere fiducia e di amare noi stessi e gli altri. Il perdono è la chiave per aprire i nostri cuori, per apprendere dalle lezioni dolorose del passato, per muoverci verso il futuro senza ostacoli. Cominciate sedendo in maniera tranquilla, con il corpo rilassato e la mente focalizzata sul respiro. Lasciate che ricordi, immagini ed emozioni fluiscano liberamente nella vostra mente: cose che avete fatto, detto e pensato per le quali non vi siete perdonati. Dal profondo del cuore dite a voi stessi: ”Mi perdono per qualsiasi cosa ho fatto in passato, in maniera intenzionale o meno, con le azioni, le parole e i pensieri. Ho sofferto abbastanza! Ho appreso e sono cresciuto e ora sono disponibile ad aprire il cuore a me stesso. Che io possa essere felice, libero da confusione, che possa conoscere la gioia della vera comprensione di me stesso,

degli altri e del mondo. Che possa giungere a conoscere la mia completezza e integrità e aiutare gli altri a fare la stessa cosa”.

Immaginate ora, nello spazio di fronte a voi, una persona che amate e che volete perdonare o del cui perdono avete bisogno. Comunicate direttamente al suo cuore la seguente frase: ”Con tutto il mio cuore ti perdono per qualsiasi cosa tu abbia fatto che mi ha procurato dolore, in maniera intenzionale o meno, con le tue azioni, parole o pensieri. Ti perdono e ti chiedo di perdonarmi per qualsiasi cosa io ti abbia fatto, in maniera intenzionale o meno, con le mie azioni, parole o pensieri chiedo il tuo perdono. Che tu possa essere felice, libero e gioioso. Che si possa entrambi aprire i nostri cuori e le nostre menti a un incontro di amore e comprensione, procedendo nel nostro cammino di completezza”.

Immaginate che questo messaggio sia stato ricevuto e accettato, e confermate la guarigione che ha avuto luogo dentro di voi e fra voi due. Poi lasciate che l’immagine si sciolga nello spazio. Poi pensate alle innumerevoli persone verso le quali avete chiuso il vostro cuore. Ricordate come vi siete sentiti e cosa avete fatto quando la gente vi ha fatto del male, vi ha parlato duramente, ha preso il “vostro” parcheggio… Pensate a quante persone avete ferito in qualche modo, con le vostre

azioni, parole o pensieri consapevoli o inconsapevoli. Quante volte siete stati voi a fare del male, a imporvi, a parlare duramente? Immaginate questi innumerevoli esseri che stanno davanti a voi. Verso tutti loro esprimete queste parole: ”Vi perdono e vi chiedo di perdonarmi per qualsiasi cosa io abbia fatto, in maniera consapevole o inconsapevole e che vi ha ferito. Che io e voi tutti si possa creare le basi della felicità nelle nostre vite. Che si possa conoscere la gioia di conoscere e sperimentare veramente la nostra interrelazione. Che si possa aprire i nostri cuori e le nostre menti uno all’altro e incontrarci in armonia”.

Ripetete questa meditazione riflessiva quante volte volete. Alla fine immaginate e sentite nella maniera più vivida e incondizionata possibile che avete veramente lasciato andare tutta la colpa e il biasimo verso voi stessi. In questo preciso momento permettetevi di sentire il perdono e una accettazione paziente di tutte le vostre azioni passate.

-Tratto da The Fine Arts of Relaxation, Concentration and Meditation, di Joel e Michelle Levey (Wisdom Publications, Boston, 1991)

INDICE

Prefazione all’edizione aggiornata

INTRODUZIONE

LE PROSPETTIVE BUDDHISTE SULLA MORTE

La morte è un aspetto naturale ed inevitabile della vita

È molto importante accettare ed essere consapevoli della morte

La morte non è la fine di ogni cosa ma un passaggio ad un’altra vita

È possibile diventare liberi da morte e rinascita

COME PREPARARSI ALLA MORTE

I quattro compiti del vivere e del morire

Vivere in maniera etica

Studiare gli insegnamenti spirituali

Coltivare una pratica spirituale

Familiarizzarsi con gli stadi del processo di morte

L’ASSISTENZA A CHI STA MORENDO

Lavorare sulle nostre emozioni

Donare speranza e trovare perdono

Come aiutare qualcuno che è buddhista

Come aiutare qualcuno che non è buddhista

Il momento della morte

L’assistenza dopo la morte

CONCLUSIONE

APPENDICE

PREFAZIONE

NOTE

CITAZIONI ISPIRANTI

La morte è certa

Morire per vivere

Come aiutare

Benefici ad offrirsi spontaneamente

Sangye Khadro Marzo 2003

RINGRAZIAMENTI

La presente traduzione è stata resa possibile grazie alla gentilezza di Patrizia Ciocci e Giuliana Mariniello con l’assistenza attenta di Carla Freccero. Vedi la traduzione in italiano edita dalla Chiara Luce Edizioni.

LETTURE COMPLEMENTARI:

• Kathleen McDonald, Come meditare, disponibile presso Chiara Luce Edizioni

• Kathleen McDonald, Wholesome Fear: Transforming Your Anxiety About Impermanence and Death, disponibile in inglese presso Wisdom Publications

• Lama Zopa Rinpoce, Consigli essenziali per la morte e i morenti, di prossimo pubblicazione in italiano dall’Istituto Lama Tzong Khapa

• Modulo 5: Il flusso della vita: la morte e la rinascita, dispensa del corso Alla Scoperta del Buddhismo, disponibile presso l’Istituto Lama Tzong Khapa

• Sua Santità il Dalai Lama, Lungo il Sentiero dell’Illuminazione, consigli per vivere bene e morire consapevolmente, Edizioni Mondadori

• Lama Yeshe, L’Arte Buddhista di Saper Morire, Chiara Luce Edizioni

• Ghesce Jampel Senghe, Sogni, Morte e Bardo, Chiara Luce Edizioni

• Ghesce Ngawang Darghie, La Morte e il Sentiero, Chiara Luce Edizioni

• Sogyal Rinpoche, Il Libro Tibetano del Vivere e del Morire, Casa Editrice Ubaldini

• Sogyal Rinpoche, Riflessioni Quotidiane sul Vivere e sul Morire, Casa Editrice Ubaldini

• Lati Rimpoche e Jeffrey Hopkins, Morte, Stato Intermedio e Rinascita nel Buddhismo Tibetano, Casa Editrice Ubaldini

Lo scopo dello yoga del Kalachakra è di trasformare le impurità ed oscurazioni nel Sentiero verso l'Illuminazione.

IL TANTRA DI KALACAKRA

L’ORIGINE DEL TANTRA DI KALACAKRA.

Fu Sakyamuni stesso (allora ottantenne) che il 15° giorno del 3° mese lunare - manifestandosi nell’aspetto di Kalacakra - insegnò il tantra-radice di questa divinità di meditazione nello stupa di Dhañakataka, nel sud dell’India, su richiesta del re di Shambhala, Suchandra.

Costui se ne tornò nel suo regno, dove mise per iscritto quegli insegnamenti (redigendo il Mulatantra Kalacakra) e ne compose un primo commentario. Più tardi, il primo re Kulika di Shambhala, cioè Mañjusrikirti, ne scrisse un commentario condensato (il Laghukalacakra) e suo figlio, il Kulika Pundarika, un commentario esteso dal titolo “La luce immacolata” (Vimalaprabha). E’ così che l’insegnamento del Kalacakra si diffuse tra gli abitanti del regno di Shambhala; da qui poi verso il 966 ritornò in India, da dove entrò in Tibet nel 1027,anno in cui venne riformato il calendario e in cui iniziò il suo primo “ciclo sessagenario” (rab-byun), che va dal 1027 al 1087.

I 3 LIVELLI DI KALACAKRA.

Vi sono 3 livelli che concernono la pratica di Kalacakra e su cui si deve meditare:

• il Kalacakra esterno (o macrocosmo);

• il Kalacakra interno (o microcosmo);

• il Kalacakra alternativo, articolato nell’iniziazione, nello “stadio di generazione”, nello “stadio di completamento” e nella conseguente buddhità.

I primi due sono le basi o forme impure da purificare, mentre il Kalacakra alternativo si riferisce alle pratiche yogiche dello Stadio di Generazione e dello Stadio di Completamento che effettuano questa purificazione e producono i 3 risultati purificati (i 3 Kaya di un Buddha).

1] Il Kalacakra esterno.

Esso è l’ambiente esterno che ci circonda e l’universo fisico in cui viviamo: gli elementi terra, acqua, fuoco, aria e spazio, il monte Meru, i 4 continenti, gli 8 subcontinenti, i pianeti, la luna, il sole, le stelle, insieme a tutto ciò che si trova in ogni direzione, oltre a tutti gli oggetti dell’odorato, della vista, del gusto, del tatto, del

suono e i fenomeni mentali. In particolare, si tratta degli elementi dell’universo nei loro rapporti dinamici, vale a dire delle interazioni dei fenomeni cosmici e della loro trasformazione nel corso del tempo: la formazione, la costituzione e i movimenti degli universi, dei pianeti, delle costellazioni e dei sistemi solari, e dunque i cicli temporali degli anni, dei mesi e dei giorni e i cicli storici.

Il Tantra in esame quindi espone vari argomenti di cosmologia, geografia, geomanzia, cronologia, storia, escatologia, matematica ed astronomia (che è una

delle 5 scienze minori e comprende l’astrologia), e tratta altresì del regno di Shambhala, della sua storia e delle sue profezie. Così, illustra il sistema astronomico sessagenario che regola il calendario tibetano: questo è diviso in “grandi cicli” di 60 anni composti di 5 “cicli minori” di 12 anni, ciascuno dei quali è associato ad un animale e ad uno dei 5 elementi (che presentano un aspetto maschile ed uno femminile). L’astrologia va intesa come un mezzo per conoscere se stessi, il proprio karma, i contenuti del proprio inconscio (con le relative conseguenze sulla vita sociale, affettiva, spirituale), le proprie inclinazioni. Essa è dunque un modo di guardare il cielo per scoprire la saggezza che vi si trova nascosta e che ci è di aiuto.

2] Il Kalacakra interno è costituito dai 6 tipi di esseri viventi, e quindi anche dal corpo e dalla mente dell’uomo. In particolare riguarda il corpo umano e la sua struttura pranica, cioè sottile: pertanto si riferisce al processo di gestazione e di nascita, alle funzioni fisiologiche, al ciclo temporale del respiro, al movimento delle energie sottili all’interno del corpo stesso. Il Tantra tratta perciò della natura, della struttura e della funzione delle nadi, dei chakra, dei bindu e del prana, la cui circolazione è collegata e parificata alle energie cosmiche dei pianeti e delle stelle. Vi è una costante interazione delle energie cosmiche sul microcosmo (il regno psicofisico umano), il quale rimane soggetto all’influenza delle congiunzioni interplanetarie e alle energie macrocosmiche (si pensi ad es. alle fasi lunari). Dal punto di vista etimologico, Kalacakra è il tempo esterno, ritmato dal movimento ricorrente dei pianeti e delle costellazioni che girano (come una ruota), sorgendo e tramontando continuamente con gli esseri che li abitano; questo girare è ciò che consente l’andamento del mondo (macrocosmo). Questo tempo esterno è in rapporto col tempo interno all’uomo, scandito dalla respirazione (microcosmo). L’analogia tra microcosmo e macrocosmo ci dice che tutte le cose del mondo fuori di noi, tutto quello che accade, trovano riscontro nella nostra sfera interna, nel nostro psico-organismo. Dal punto di vista filosofico, invece, ‘kala’ (il tempo) indica la conoscenza, il mezzo, la compassione; ‘chakra’ (la ruota) significa il conoscibile, la saggezza, la vacuità. Per cui ‘Kalacakra’ è l’Adibuddha, che è l’unità della vacuità e della compassione, della saggezza e del mezzo. Pertanto, la funzione ultima del Kalacakra non è di produrre benefici di natura temporale, ma di realizzare l’Illuminazione perfetta, ossia la totale unificazione di prajña ed upaya.

a) LE 6 NADI

Il nostro corpo è solcato da canali d’energia (nadi) che conducono il prana fino alle parti più periferiche. Il loro numero varia da 21.600 a 72.000 a seconda dei diversi tantra; nel Kalacakra si calcola che siano tanti quanti i capelli sulla testa di una persona, cioè milioni di nadi.

Le 3 nadi principali sono dette RO-MA, KYAN-MA e [AVU]DHUTI. Esse iniziano all’estremità dell’organo sessuale, giungono all’ano e poi con una leggera curvatura salgono diritte fino al centro del corpo (davanti alla spina dorsale); infine arrivano all’interno del cranio e poi curvano terminando rispettivamente alla sommità dell’apertura delle narici e al punto tra queste (chakra della fronte). Questi 3 canali s’intersecano e s’intrecciano nel punto dell’ombelico e assumono caratteristiche e funzioni diverse a seconda che i loro tratti si trovino al disopra o al disotto dell’ombelico stesso. Pertanto, sono suddivisi in una parte superiore ed in una inferiore. Il canale centrale superiore, detto dbU-MA, sGRA-CAN (il pianeta Rõhu[la] in realtà, il nodo settentrionale della luna che provoca le eclissi, oscurando il sole e la luna, cioè - nel corpo - le due nadi laterali, associate quella di sinistra alla luna e quella destra al sole), ÑI-PAN ed ABADHUTI (o avadhuti, in sanscrito è detto anche susumna), inizia effettivamente proprio sopra l’ombelico. Associato all’elemento spazio (che lo costituisce), esso è di color verdognolo e la sua funzione principale è quella di far scendere il rlun (l’energia vitale nel corpo), che scorre in esso.

A destra del canale centrale vi è il RO-MA, chiamato anche RASANA (Corrisponde al pingala degli induisti) o ÑI-MA (sole): di color rosso, è associato all’elemento fuoco (che lo costituisce) e la sua funzione principale è quella di far scendere il thig-le rosso del nostro corpo, che scorrono in tale nadi.

A sinistra di questo vi è il KYAN-MA, detto anche LALANA (Corrisponde all’ida degli induisti) o ZLA-BA (luna). Di color bianco, è associato all’elemento acqua (che lo costituisce) e la sua funzione principale è quella di far scendere il thig-le bianco che scorrono in tale nadi. Tutti e 3 questi canali sono dominati dalle energie (rlun) “che sostengono la vita”, che scorrono in essi. Nei due canali laterali il rlun circola attraverso i due movimenti di inspirazione ed espirazione.

Sotto l’ombelico il canale centrale curva a destra e giunge all’estremità dell’organo sessuale. Questo tratto è detto KUN-DAR-MA, DUÓ-CHAN, CHÖNMA (Canale con conchiglia) e DU-ME (“Il fuoco del tempo”, cioè il pianeta Kõlagni Rahula. In sanscrito porta i nomi di Khagamukha o Sankhini; nella donna, poiché durante il periodo mestruale porta il sangue (rakta), prende il nome di candali). Associato alla saggezza (coscienza originaria), che lo costituisce, è di color blu ed ha la funzione principale di far scendere ed emettere lo sperma (che scorre in esso). Il canale di sinistra invece curva al centro e giunge all’estremità dell’organo sessuale. Diventa così il LUG (pecora), di color nero ed associato all’elemento aria (rlun), che lo costituisce. La sua funzione principale è di far scendere l’urina (che scorre in esso).

Il canale di destra piega a sinistra e giunge all’ano. Il suo nome è MAR-SER (arancione) ed è associato all’elemento terra, che lo costituisce. Di color giallo, ha la funzione principale di far scendere le feci (che scorrono in esso). Per altri testi, invece, sotto l’ombelico, il tratto che si riferisce all’aria e all’urina è quello sinistro, mentre quello connesso con la terra e le feci è il centrale.

Tutti e 3 questi canali sono dominati dalle energie (rlun) “che muovono verso il

basso”, che scorrono in essi.

b) I 6 CAKRA :

Secondo il Kalacakratantra, lungo l’avadhuti vi sono 6 CHAKRA (centri o nodi d’energia) principali simili a fiori di loto, da cui si diramano varie nadi minori chiamate “petali” (dala) - che a loro volta si suddividono in moltissime altre nadi. I chakra sono i seguenti, posti rispettivamente:

− Ruota del Vento, alla corona del cranio ; verde ; ha 4 petali di nõÅú ;

− Ruota della Grande Beatitudine, nella fronte sopra le sopracciglia; bianco ; ha 16 petali ;

− Ruota del Godimento, alla gola; rosso; ha 32 petali1 ;

− Ruota dei Fenomeni, al cuore ; nero ; ha 8 petali ;

− Ruota dell’Emanazione, all’ombelico ; giallo ; ha 64 petali ;

− Ruota del Detentore della Felicità, nell’organo sessuale, con due diramazioni: la prima all’ano, azzurra, con 32 petali ; l’altra, al centro del ‘gioiello’, con 8 petali.

Quando i ‘petali’ vengono visualizzati, assomigliano alle stecche di un ombrello aperto: questo ombrello è diritto verso l’alto in corrispondenza dei chakra della corona e del cuore, mentre è capovolto alla gola e all’ombelico.

In corrispondenza di ogni chakra, il canale di sinistra si avvolge in senso orario intorno al canale centrale, ed il destro in senso anti-orario - formando così una sorta di nodi che ostruiscono il libero fluire delle energie vitali (rlun) nell’avadhuti stesso.

c) I 10 RLUN :

I 10 rlun (energie psichiche o vitali) fluiscono e pulsano nelle nadi: essi presiedono alle funzioni fisiologiche del corpo e servono da veicolo per la coscienza.

Poiché hanno tutti la medesima natura, non vengono qui classificati - come invece altrove - in ‘principali’ e ‘secondari’. Sono connessi agli elementi e alle direzioni:

1) Che sostiene la vita - spazio - sopra il cuore,

2) Che accompagna il fuoco - aria – est,

3) Ascendente - fuoco – sud,

4) Discendente - beatitudine - sotto il cuore,

5) Pervadente - acqua – nord,

6) Serpente - terra – ovest,

7) Tartaruga - aria – sud/est,

Lucertola - fuoco – sud/ovest,

9) Dono degli dèi - acqua – nord/est,

10) Vittoria sulla ricchezza - terra - nord/ovest.

d) I 4 THIG-LE :

Come sappiamo, i thig-le (’gocce’) - detti anche “bodhicitta” - sono concentrazioni (o particelle) di energia costituite dall’essenza della forza rigenerativa (o fluido riproduttivo) dell’organismo, cioè dall’essenza genetica:

- maschile trasportata attraverso il liquido seminale: “thig-le bianco”;

- femminile veicolata attraverso il sangue: “thig-le rosso”.

Secondo il Kalachakra vi sono 4 tipi di gocce:

1- del corpo (kayabindu), che si formano nel chakra della fronte (o della corona) e in quello dell’ombelico;

2- della parola (vagbindu), che si formano nel chakra della gola e in quello del ‘luogo segreto’ (la base della colonna vertebrale);

3- della mente (cittabindu), che si formano nel chakra del cuore e in quello del ‘gioiello’ (il centro dell’organo sessuale);

4- della conoscenza o saggezza (jñanabindu), che si formano nel chakra dell’ombelico e in quello dell’estremità dell’organo sessuale.

Quando i rlun(energie) grossolani entrano e si assorbono nei chakra

1 Normalmente questo chakra ha invece 16 nadi.

a) della fronte (o della corona) e dell’ombelico, le gocce del n.1 ci fanno sperimentare lo stato di veglia (ci si sveglia dal sonno e si è in grado di percepire il sé e gli oggetti manifesti del mondo esterno);

b) della gola e del ‘luogo segreto’, le gocce del n.2 producono lo stato onirico (cioè di sogno);

c) del cuore e del ‘gioiello’, le gocce del n.3 generano lo stato di sonno profondo;

d) dell’ombelico e dell’estremità dell’organo sessuale, le gocce del n.4 provocano lo stato di assorbimento (la beatitudine al culmine dell’unione sessuale, cioè dell’orgasmo).

In altre parole:

a) nei momenti di veglia, i rlun - che fanno da supporto alle coscienze – della parte superiore del corpo si riuniscono nel chakra della fronte e quelli della parte inferiore si riuniscono nel chakra dell’ombelico. A causa di ciò, e per via del fatto che ogni goccia contiene energie pure ed impure (ha aspetti puri e contaminati), vengono prodotti rispettivamente effetti impuri (corpi, forme ed oggetti del mondo samsarico) ed effetti puri (forme vuote o corpi immateriali della divinità).

Mediante la purificazione (cioè la rimozione) della capacità delle gocce di quei due chakra di produrre quegli effetti impuri, i loro effetti puri possono venire utilizzati nel Sentiero, col quale si producono le apparenze pure;

b) quanto detto per lo stato di veglia, vale anche – fatti i debiti cambiamenti - per lo stato di sogno, di sonno profondo, di orgasmo: ovviamente, i chakra, gli effetti e i risultati saranno diversi, come si desume dalla tabella sotto riportata.

Ciò mostra che il controllo di queste energie e gocce ha un grande effetto sul nostro continuum e che se si è capaci di applicare correttamente gli yoga del Sentiero tantrico si possono controllare i propri stati di coscienza. Questi metodi di operare con le energie e coscienze sottili che sono in grado di produrre le qualità della buddhità in una sola vita, sono esclusivi dell’Anuttarayogatantra.

* La goccia dell’ombelico può generare entrambe le esperienze della “veglia” e della “beatitudine dell’orgasmo”. Infatti, in ciascuna goccia si trovano energia e coscienza, cioè ogni goccia racchiude il rlun che trasporta la mente sottilissima della Chiara Luce (che gli altri tantra collocano soltanto nella “goccia indistruttibile” del cuore). In altri termini, in corrispondenza di ogni goccia vi sono collocati o situati il rlun e la coscienza sottilissimi: questi ultimi sono le basi create dalle nostre azioni con la forza del karma (e quindi sono le basi da purificare). Le gocce agiscono come punti focali per i rlun e gli stati di coscienza sottilissimi, i quali [rlun e stati] sostengono gli istinti o tracce dei klesha (ossia recano impresse le tracce dei difetti mentali). Tali tracce fan sorgere le “oscurità alla Liberazione” (le 84.000 illusioni) e le “oscurità alla Conoscenza”, perciò hanno il potere di generare un ambiente circostante impuro ed esseri impuri.

Pertanto, la mente sottilissima e il suo rlun, contenuti nei 4 tipi di gocce, sono i depositari delle impronte delle azioni che producono rispettivamente:

- gli impuri oggetti del mondo,

- le parole errate,

- i pensieri concettuali e l’ottusità mentale,

- la beatitudine effimera dell’emissione del seme.

Lo scopo degli yoga del Kalachakra è di trasformare queste basi impure ed oscurate nel Sentiero verso l’Illuminazione. Più precisamente, la pratica degli Stadi di Generazione e di Completamento serve a purificare le gocce in modo da aver la capacità di sperimentare:

- le apparenze pure (forme vuote, corpi immateriali della divinità),

- il suono semplice e non confuso (suoni dei mantra),

- la non-concettualizzazione (pensieri non-concettuali),

- la beatitudine immutabile.

Aumentando, migliorando e rendendo più distinte le gocce, questa capacità viene coltivata fino alla perfezione, cosicché esse diventano la causa per ottenere i 4 vajra di un Buddha, cioè rispettivamente

- il corpo-vajra,

- la parola-vajra,

- la mente-vajra,

- l’originaria coscienza (consapevolezza o saggezza)-vajra,

i quali corrispondono in sostanza ai 4 Kaya di un Buddha.

Il corpo è il supporto di queste strutture sottili (nadi, chakra, rlun, thig-le). Lo si considera perciò come un universo perfetto, un mandala, dove le nostre membra, organi e chakra costituiscono altrettanti luoghi sacri in cui risiedono delle deità. Queste deità non sono altro che i nostri elementi interni, le nostre passioni, le nostre coscienze sensoriali, ecc., ossia l’insieme dei nostri fattori mentali e fisici nella loro purezza originaria. L’insieme è detto Vajrakaya (Corpo di diamante).

Questi due primi livelli di Kalachakra trattano dunque, come abbiamo visto, dell’universo esterno (o macrocosmo) e dell’universo interno (o microcosmo), collegandoli entrambi con un gioco di corrispondenze e parallelismi astrologici. Per

giungere al Risveglio o Stato di Buddha, lo yogi deve purificare le sue percezioni

grossolane relativamente all’esterno e all’interno.

3] Il Kalacakra alternativo.

Si tratta dei metodi per purificare le nostre percezioni impure (cioè i componenti esterni ed interni), ossia le tecniche di meditazione sulla deità Kalachakra e sul mandala in cui essa risiede, nonché i risultati di questo processo di purificazione. Vi sono due stadi di questo processo, quello di Generazione (o sviluppo) e quello di Completamento (o perfezionamento), per la cui attuazione è necessario - in via preliminare - essere iniziati.

L’INIZIAZIONE.

Le iniziazioni del Kalacakra sono 15. Di solito si parla di 11 iniziazioni, perché le iniziazioni elevate e quelle supreme vengono unite e combinate insieme in 4 iniziazioni soltanto:

• le 7 “iniziazioni dell’infanzia” o “ad esempio del bambino”, dette:

- dell’acqua, che purifica i 5 elementi interni del corpo: equivale al bagno con cui la madre lava il figlio appena nato;

- della corona, che purifica i 5 aggregati: equivale all’annodare (o tagliare) i capelli del bambino per la prima volta;

- del nastro di seta, che purifica i 10 rlun: equivale a forare i lobi delle orecchie del bambino per ornarle di orecchini ;

- del vajra e della campanella, che purifica le nadi destra e sinistra: equivale al bambino che ride e parla per la prima volta ;

- della condotta, che purifica le 6 facoltà e i 6 rispettivi oggetti: equivale alla capacità del bambino di cominciare ad agire autonomamente, cioè corrisponde alla sua prima esperienza sensoriale degli oggetti (forme visive, suoni, odori, sapori, oggetti tattili e fenomeni mentali) ;

- del nome, che purifica le facoltà delle 6 azioni e le loro attività: equivale a dare un nome al bambino ;

- del permesso, che purifica l’aggregato e il costituente della saggezza suprema (o coscienza originaria): equivale alla prima lezione con cui il padre insegna a leggere al figlio;

• le 4 iniziazioni elevate, dette:

- del vaso,

- segreta,

- della saggezza,

- della parola temporanea o quarta iniziazione;

• le 4 iniziazioni elevatissime o trascendentali, dette:

- del vaso,

- segreta,

- della saggezza,

- della parola definitiva o quarta iniziazione (in sostanza, si tratta delle 4 precedenti che vengono conferite una seconda volta),

alle quali talora si aggiunge una 16ª iniziazione, detta “del Nobile (o Grande) Maestro-Vajra”.

Per ricevere le prime 7 iniziazioni è necessario l’uso di un mandala di sabbia; per le altre è necessaria la presenza e la cooperazione di una o più donne qualificate, chiamate “mudra” (Letteralmente significa “sigillo”: tale denominazione deriva forse dal fatto che la donna sacralizzata, al contrario di quanto succede nella vita ordinaria, coopera a suggellare, cioè a bloccare ed arrestare l’uscita del seme, che, se fosse emesso, perpetuerebbe la trasmigrazione samsarica.) e identificate con la “prajña”, indispensabili per il risveglio della candali o gtum-mo (la forza del desiderio sessuale che, infiammandosi, fa sciogliere il seme maschile) e per procurare i vari tipi di beatitudine (ananda). Tutte queste ulteriori iniziazioni sono infatti caratterizzate dalla graduale discesa del bodhicitta (thig-le) lungo l’avadhuti dalla cima della testa fino alla punta del ‘vajra’: questa discesa provoca una sempre più intensa sensazione di piacere, più precisamente 4 gradi di piacere derivanti dai chakra che attraversa, durante i quali il thig-le assume rispettivamente il nome di thig-le “del corpo”, “della parola”, “della mente” e “della conoscenza”.

LA PRATICA DEL SENTIERO.

1. Lo stadio di sviluppo o di generazione.

In questo stadio il discepolo cerca di visualizzare il mandala nella sua completezza

e di trasformarsi in divinità a semplice livello immaginativo, mentre nello Stadio di Completamento le sue energie più sottili verranno manipolate per poter sorgere effettivamente nello stato della divinità.

Qui il praticante crea una visualizzazione in cui tutto l’ambiente diventa il mandala o sfera pura di Kalachakra. Egli stesso diventa Kalachakra, la deità centrale del mandala, adorna di tutti i suoi attributi divini. Purifica così le sue percezioni grossolane e sviluppa a poco a poco una prospettiva sacra, in cui gli esseri, i fenomeni e il mondo sono lo spiegamento luminoso della Vacuità. Al centro della pratica, lo yogi recita il mantra della divinità (OM HAM-KSAH-MA-LA-VA-RA-YA SVA-HA) e attiva così l’energia della parola della deità stessa, da cui è indifferenziato.

2. Lo stadio di completamento o perfezionamento.

Qui lo yogi - pur continuando a visualizzarsi come la divinità - intraprende lo yoga del ‘corpo sottile’ (nadi, prana, chakra e bindu). Con questa pratica egli trasforma i suoi elementi interni e giunge a realizzare lo stato in cui Beatitudine e Vacuità si fondono, la Mahamudra.

Vi sono 6 yoga che servono per attivare il Corpo di Vajra agendo sul ‘corpo sottile’:

1. “distogliere i rlun dai sensi” (pratyahara): qui l’attività dei rlun viene eliminata dagli organi di senso e dalle sfere della percezione sensoriale. Sorge un “corpo di forma vuota”, cioè un’immagine mentale non costituita da atomi;

2. “stabilizzazione meditativa” (dhyana): la meditazione sull’immagine predetta è un samadhi che combina vipasyana e samatha. Esso crea l’«orgoglio divino» nel ‘corpo di forma vuota’;

3. “controllare e convogliare i rlun” (pranayama): si arresta il flusso dei rlun delle nõdi destra e sinistra e li unifica nell’avadhuti, usando la ‘recitazione vajra’ e il gtum-mo. Sorgono le 4 felicità dei thig-le che scendono dall’alto;

4. “trattenere i rlun” (dharana): si usa la ‘respirazione a vaso’ per fondere i principali rlun, la mente e il ‘corpo vuoto’ ad ogni cakra. Vengono realizzate le 4 felicità dei thig-le che salgono dal basso;

5. “continua attenta consapevolezza” (anusmrti): si pratica con una mudra per ottenere la grande immutabile beatitudine;

6. “concentrazione uni-versa” (samadhi): si portano i thig-le bianco e rosso rispettivamente alla punta del ‘gioiello’ e alla corona, dove vengono trattenuti. Ciò produce uno sprazzo di stabile beatitudine, che provoca il dissolvimento di una dei nostri 21.600 fattori responsabili della nostra forma grossolana: contemporaneamente viene arrestato uno dei 21.600 rlun karmici. Ora, incolonnando 21.600 thig-le bianchi nel tratto che va dalla punta dell’organo sessuale alla corona della testa e, analogamente, ammassando 21.600 thig-le rossi in una colonna che va dalla corona alla punta suddetta, si ottiene lo stato illuminato di Kalacakra.

In altre parole: il primo momento della suddetta felicità provoca una completa trasformazione entro la struttura atomica di una delle 21.600 particelle del nostro corpo fisico e contemporaneamente arresta uno dei 21.600 rlun che scorrono attraverso le narici: ossia dissipa od esaurisce sia un po’ di sostanza del nostro corpo sia un po’ dei rlun provocati dal nostro karma precedente. Ogni altro momento successivo di beatitudine esaurisce o elimina altrettante quantità o particelle del corpo e dei rlun suddetti. In tal modo, alla fine, si consegue un corpo di forma vuota (simile all’arcobaleno e la cui essenza è beatitudine), che ha eliminato il corpo proveniente dalla maturazione del proprio karma. E’ un corpo privo di una struttura atomica terrena, una forma aldilà della materia.

Il risultato finale è che il nostro “skandha della forma” - insieme agli elementi ed oggetti ad esso connessi - diviene libero da tutte le oscurazioni alla conoscenza (che vengono trascese) e simultaneamente in questa stessa vita si ottiene lo stato dell’Illuminazione nell’aspetto del Buddha primordiale Kalacakra: si ha la completa dematerializzazione del corpo fisico, cioè il nostro aggregato fisico svanisce e si dissolve del tutto e al suo posto il corpo vuoto di Kalacakra e Consorte si manifesta

come un arcobaleno in cielo.

Fonte http://www.samtencholing.eu/wp-content/uploads/2009/02/40-il-tantra-di-kalacakra.pdf che si ringrazia.

Il simbolo del Kalachakra

Links, filmati ed approfondimenti sul Kalachakra

Consigliamo vivamente, per una preparazione adeguata e più approfondita, di leggere anzi di consultare adeguatamente i libri, i siti e visionare i filmati indicati.

LETTURE CONSIGLIATE:

· L’Iniziazione di Kalacakra, Alexander Berzin; Ubaldini Editori. Molto consigliato.

· Kalachakra, Iniziazione Tantrica del Dalai Lama, J.M. Rivière; Edizioni Mediterranee, disponibile sul web.

· Mandala, Il cerchio Sacro del Buddhismo Tibetano, Martin Brauen; Sovera Edizioni.

· Kalachakra, Namgyal Monastery, E. Del Vico; Editalia (1996) testi a cura della sezione editoriale per il Kalachakra del Monastero di Namgyal con la supervisione di S.S. il XIV Dalai Lama.

Links:

International Kalachakra Network www.kalachakranet.org

Berzin Archives

http://www.berzinarchives.com/web/x/nav/group.html_57387645.html

http://www.berzinarchives.com/web/x/nav/n.html_554862326.htmlLINKS

SDK Shri Dhanya Kataka Associazione Culturale per la Preservazione e lo Studio del Tantra di Kalachakra, Santa Colomba, 56031 (Pisa) http://www.kalachakraitalia.org/ita/index.htm

TESTI sul Kalachakra disponibili su Google libri, molti sono anche scaricabili dal web.

- Kalachakra, Iniziazione Tantrica del Dalai Lama, J.M. Rivière; Edizioni Mediterranee, in italiano http://books.google.it/books?id=vmJ_yeVNJXkC&pg=PA155&dq=kalachakra&hl=it&ei=9pDPTbzLIpHasgaOyJ27Cw&sa=X&oi=

book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CC0Q6AEwADgK#v=onepage&q=kalachakra&f=false

- Kalachakra Tantra, rites of initiation. Commentario di Sua Santità il Dalai Lama sulla cerimonia del Kalachakra conferita a Deer Park Madison Wisconsin USA luglio 1981, a cura di Jeffrey Hopkins. http://books.google.it/books?id=JUIFv5-obGMC&printsec=frontcover&dq=kalachakra&hl=it&ei=xZLPTa2NJsyQswabnK22Cw&sa=X&oi=

book_result&ct=result&resnum=1&ved=0CCsQ6AEwAA#v=onepage&q=kalachakra&f=false

- The practice of Kalachakra by Gleen Mullin, introduzione di Sua Santità il Dalai Lama. http://books.google.it/books?id=LQCI1_zm2BUC&printsec=frontcover&dq=kalachakra&hl=it&ei=xZLPTa2NJsyQswabnK22Cw&sa=

X&oi=book_result&ct=result&resnum=3&ved=0CDQQ6AEwAg#v=onepage&q=kalachakra&f=false

- Il libro illustrato dei mandala di Kamala Murty. Colori e struttura del Kalachakra mandala: pag 21-26. http://books.google.it/books?id=ClNLEVMsowsC&pg=PA21&dq=kalachakra&hl=it&ei=xZLPTa2NJsyQswabnK22Cw&sa=X&oi

=book_result&ct=result&resnum=6&ved=0CEQQ6AEwBQ#v=onepage&q=kalachakra&f=false