3.2 Lama Tzong Khapa: I Grandi Stadi del Sentiero, Lam Rim Cen Mo

Lama Tzong Khapa: La serenità è necessaria come base per eliminare le afflizioni.

3.2 Lama Tzong Khapa: Il Grande Trattato sugli Stadi del Sentiero dell’Illuminazione, Lam Rim Cen Mo. Terzo volume. II Ed. a cura della traduttrice Ven. Tenzin Oejung, Dharamsala, India 2016.

Capitolo 6 La serenità come parte del sentiero. Capitolo 7 Perché è necessaria la visione profonda (insight). Capitolo 8 Fare affidamento su sorgenti definitive. Capitolo 9 Gli stadi dell’ingresso nella realtà. Capitolo 10 Erronea identificazione dell’oggetto di negazione. Capitolo 11 Sorgere dipendente e vacuità. Capitolo 12 Analisi razionale. Capitolo 13 Determinazione valida.

Capitolo 6 La serenità come parte del sentiero {91}

  1. (2’)  Presentazione generale del modo di procedere lungo il sentiero sulla base della serenità meditativa.

  2. (3’)  Presentazione specifica del modo di procedere lungo il sentiero mondano.
    (a’’) La necessità di conseguire la serenità meditativa prima di procedere sul sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità
    (b’’) La via verso la liberazione dall’attaccamento al regno del desiderio, sulla base della serenità meditativa.

(2’) Presentazione generale del modo di procedere lungo il sentiero sulla base della serenità meditativa.

Domanda: Manterresti semplicemente una consapevolezza non-discorsiva caratterizzata da chiarezza, non-discorsività, ecc., col conseguimento dell’attenzione che comporta la concentrazione non discorsiva, come spiegato in precedenza?

Risposta: Produrre tale concentrazione nella tua corrente mentale ha lo scopo di generare la visione intuitiva penetrante (insight) che sconfigge le afflizioni. Perciò, se non generi la visione profonda (insight) sulla base di questa concentrazione, non sarai in grado di eliminare nemmeno le afflizioni del regno del desiderio, indipendentemente da quanto cresce la tua abitudine a tale concentrazione. In tal caso, che bisogno c’è anche solo di parlare dell’eliminazione di tutte le afflizioni? Perciò coltiva la visione profonda (insight).

Inoltre, ci sono due tipi di visione profonda: la visione profonda (insight) che procede sul sentiero mondano, che elimina le afflizioni manifeste, e la visione profonda (insight) che procede sul sentiero sopramondano, che sradica {92} i semi delle afflizioni. Non ci sono mezzi diversi da questi due per procedere su un sentiero più alto. I Livelli dello Sravaka di Asanga afferma:

Così lo yoghi che ha conseguito l’attenzione ed è arrivato al piccolo piacere dell’eliminazione delle afflizioni ha due vie per procedere, e non altre. Quali sono queste due? Sono la (via) mondana e quella sopramondana.

Perciò, colui che ha conseguito la serenità meditativa, o attenzione, potrebbe coltivare sia la visione profonda (insight) del sentiero mondano che la visione profonda (insight) che procede sul sentiero sopramondano. Qualunque (di queste) tu desideri coltivare, devi frequentemente coltivare la serenità conseguita in precedenza; e quando pratichi in questo modo, crescono notevolmente la flessibilità e l’unidirezionalità della mente, e anche la serenità diventa molto più stabile. Inoltre, consegui ampie cognizioni circa i segni della serenità e della visione profonda (insight); dopo di che applichi i tuoi sforzi a qualunque dei due sentieri tu voglia. [551] I Livelli dello Sravaka (dice):

Riguardo a questo, gli yoghi novizi dotati di attenzione riflettono: “Procederò o sul sentiero mondano o su quello sopramondano,” ed essi si applicano frequentemente a questa attenzione. In proporzione a quanto passano i giorni e le notti nella pratica frequente, crescono, si espandono e si ampliano la loro flessibilità e l’unidirezionalità della mente. Quando la loro attenzione diventa ferma, stabile e solida, quando impegna a volontà gli oggetti puri, e quando è imbevuta dei segni associati alla serenità e alla visione profonda (insight), in quel momento essi applicano lo sforzo alla pratica lungo il sentiero mondano o lungo quello sovramondano, qualunque (di questi due) essi desiderino seguire.

La penetrazione intuitiva o visione profonda (insight) mondana consiste nella meditazione che porta gli aspetti di calma e grossolanità, in cui osservi la grossolanità dei livelli inferiori e la calma dei livelli superiori. La visione profonda (insight) sovramondano, come affermato nel Livelli dello Sravaka, consiste nella meditazione che osserva i sedici aspetti delle quattro nobili verità, inclusa l’impermanenza, e così via. Principalmente coltivi la visione che è conoscenza dell’assenza del sé della persona.

Domanda: Quale tipo di persona consegue l’attenzione della serenità spiegata in precedenza e non procede sul sentiero sovramondano in quella vita, ma procede sul sentiero mondano?

Risposta: Il Livelli dello Sravaka afferma:

Quali persone procedono in questa vita solo sul sentiero mondano e non sul sentiero sovramondano? Ci sono i seguenti quattro tipi di persone: (1) tutti quelli che non sono buddhisti; (2) quelli che {93} aderiscono a questo insegnamento [ buddhista] ma, benché abbiano praticato bene la serenità, sono di facoltà ottuse; (3) analogamente, quelli che sono di facoltà acute, ma le cui radici di virtù non sono maturate; e (4) i bodhisattva che desiderano conseguire l’illuminazione in futuro, ma non in questa vita [552].

Riguardo a ciò, tutti gli yoghi non buddhisti che hanno conseguito la serenità meditativa spiegata in precedenza non usano la saggezza che discerne per sostenere un’analisi dell’assenza del sé della persona, perché non sono attratti dall’assenza del sé. Perciò, o sostengono solo la serenità meditativa non-discorsiva, o coltivano solo la visione profonda (insight) che porta gli aspetti di calma e grossolanità. In tal modo, essi procedono unicamente sul sentiero mondano.

Se sei un praticante di questo insegnamento, un buddhista, ma hai facoltà ottuse e in precedenza sei stato abituato profondamente alla meditazione di stabilizzazione della sola serenità, non sarai interessato alla meditazione che investiga con la saggezza che discerne il significato dell’assenza del sé. O, anche se sei interessato, a causa dell’incapacità di comprendere il significato di assenza del sé, procederai in questa vita soltanto sul sentiero mondano. Questo perché, o sostieni solo la stabilità della serenità, o coltivi solamente la visione profonda (insight) che porta gli aspetti di calma e grossolanità.

Anche se sei un buddhista di facoltà acute, che ha compreso il significato dell’assenza del sé, se non sono maturate le tue radici di virtù per avere la conoscenza della verità tramite percezione, in questa vita sarai ancora incapace di generare il nobile sentiero sovramondano incontaminato. In questo caso, si dice che tu “ procederai solo sul sentiero mondano,” ma non che sei incapace di coltivare la visione profonda (insight) focalizzata sull’assenza del sé.

Considera i Bodhisattva che devono avere ancora una nascita prima della buddhità e che nel corso della loro prossima vita, la loro ultima rinascita nell’esistenza ciclica, produrranno i quattro sentieri nelle loro correnti mentali, cominciando dal sentiero della preparazione. Quando sono ancora vincolati a un’altra nascita, non sono in grado di generare il nobile sentiero. Perciò si dice che in questa vita essi “procedono lungo il sentiero mondano”, ma non che non riescono a conoscere il significato di assenza del sé. Il Tesoro della Conoscenza (Abhidharma-kosa) di Vasubandhu afferma:

Per il Nostro Maestro e per i pratyekabuddha simili a rinoceronti
Tutti i sentieri, dalla preparazione all’illuminazione,
Sono sull’ultima stabilizzazione meditativa.
Prima di quello ci sono gli aiuti per la liberazione [il sentiero dell’accumulazione]. [
553]

{94} Ciò concorda col modo di conseguire la buddhità insegnato nei trattati Hinayana, ma non è l’interpretazione Mahayana del nobile maestro Asanga.

Perciò, i non-buddhisti che eliminano le afflizioni manifeste meditando sul sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità, così come i buddhisti che eliminano radicalmente le afflizioni meditando sul significato dell’assenza del sé, devono prima di tutto raggiungere la concentrazione della serenità meditativa spiegata in precedenza. Perciò, la serenità spiegata sopra è necessaria agli yoghi non buddhisti e buddhisti come base per eliminare le afflizioni. Inoltre, gli yoghi sia del Mahayana che dell’Hinayana devono anche conseguire questa concentrazione; e perfino tra i praticanti Mahayana, tutti gli yoghi dei due veicoli, del mantra e della perfezione, devono anch’essi conseguire la serenità meditativa. Perciò, questa serenità è estremamente importante come base per procedere lungo il sentiero di tutti gli yoghi.

Inoltre, la serenità spiegata nei testi tantrici contiene certe differenze nei metodi per generare la concentrazione e negli oggetti di meditazione, come il focalizzarsi su una forma divina, sugli strumenti manuali della divinità prescelta, o sulle sillabe. Ma, a parte questi, essi sono totalmente uguali quanto alla necessità di eliminare i cinque difetti della concentrazione, inclusa la pigrizia e così via; quanto ai metodi per coltivare i loro antidoti, quali l’attenzione consapevole e la vigilanza, e così via; e nei termini del conseguimento dei nove stati mentali e del risultante manifestarsi della flessibilità, ecc.. Perciò questa concentrazione è veramente di vasta portata. Avendo presente questo, il Sutra che Svela il Significato Inteso afferma che tutte le concentrazioni Mahayana ed Hinayana sono incluse nelle concentrazioni della serenità e della visione profonda (insight). Per cui, tu che desideri essere abile nella concentrazione, dovresti diventare abile nella serenità e nella visione profonda (insight).

Benché ci siano molti scopi per sviluppare questa concentrazione (l’attenzione della serenità), lo scopo principale è lo sviluppo della conoscenza della visione profonda (insight). [554] Inoltre, quanto alla visione profonda (insight), ce ne sono due tipi: (1) quella che porta gli aspetti di calma e grossolanità, che elimina solo le afflizioni manifeste e che è comune ai buddhisti e ai non-buddhisti; e, (2) quella che è comune ai buddhisti, sia praticanti Mahayana che praticanti Hinayana; ossia la visione profonda (insight) che porta l’aspetto della realtà dell’assenza del sé, che elimina completamente i semi delle afflizioni. Quest’ultima è una qualità unica dei buddhisti. La prima è un lusso, non qualcosa di indispensabile; mentre la seconda è un elemento indispensabile. Perciò, coloro che aspirano alla liberazione dovrebbero produrre la visione profonda (insight) che comprende la realtà dell’assenza del sé.

{95} Per di più, anche se non consegui le stabilizzazioni meditative più alte del regno della forma, o gli assorbimenti meditativi del regno senza forma, ma raggiungi proprio la serenità spiegata in precedenza, che è inclusa nel livello di accesso alla prima stabilizzazione meditativa, tu consegui allora la liberazione, libertà da tutte le catene dell’esistenza ciclica, coltivando la visione profonda (insight) basata su quella serenità. Per mezzo della visione profonda (insight) sviluppato sulla base della serenità spiegata prima, puoi conseguire la “mente del Picco dell’Esistenza Ciclica”, che ha eliminato tutte le afflizioni manifeste del livello senza forma del Nulla e (di quelli) sotto (di esso). (Il Picco dell’Esistenza Ciclica (srid rtse, bhavagra) è il più alto dei quattro assorbimenti meditativi del regno senza forma, chiamato anche “né discriminazione né non-discriminazione”.) Ma se non conosci la realtà dell’assenza del sé e mediti su di essa, non sarai liberato dall’esistenza ciclica. Per cui, la “Lode Inadeguata” di Matrceta, [il primo capitolo della sua] Lode in Onore di Colui che è Degno di Onore (Varnaha-varna-stotra) dice:

Quelli contrari al tuo insegnamento
Sono accecati dall’illusione.
Anche dopo essersi avventurati fino al picco dell’esistenza ciclica,

Si presenta ancora la sofferenza e l’esistenza ciclica continua.

Coloro che seguono il tuo insegnamento,
Anche se non raggiungono la vera stabilizzazione meditativa,

Abbandonano l’esistenza ciclica,
Mentre (sono) sotto lo sguardo fisso degli occhi di Mara.

(I quattro Mara sono: (1) gli aggregati psico-fisici, (2) le afflizioni, (3) la morte e (4) Mara il Devaputra, l’incarnazione del male, che spesso appare nelle narrazioni buddhiste, a volte con le sue orde, come tentatore.)

Perciò, la serenità meditativa, che serve da base per la visione profonda (insight), che porta a compimento i nobili sentieri di coloro che entrano nella corrente e di coloro che ritornano una volta, è la serenità spiegata in precedenza, che è inclusa nell’accesso alla prima stabilizzazione meditativa. [555] Similmente, sappi che tutti gli arhat che eliminano simultaneamente le afflizioni, diventano arhat coltivando la visione profonda (insight) sulla base della serenità meditativa spiegata sopra. Se prima non stabilisci nella tua corrente mentale la concentrazione della serenità spiegata in precedenza, non è possibile che sorga l’effettiva conoscenza della visione profonda (insight) focalizzata o sulla reale natura o sulla diversità di tutti i fenomeni. Questo sarà discusso più avanti.

Pertanto, mentre gli yoghi della tradizione del supremo Yoga Tantra possono non sviluppare la visione profonda (insight) recante gli aspetti di calma e grossolanità che si focalizza sulla diversità di tutti i fenomeni, o la serenità generata da questo insight, essi devono per forza sviluppare la serenità. Inoltre, il punto in cui sorge dapprima la serenità, riguardo allo stadio di generazione e allo stadio di completamento, è durante il primo di questi due.

Per riassumere, devi dapprima sviluppare per forza la serenità e poi, su questa base, puoi procedere su un sentiero graduale fino al picco {96} dell’Esistenza Ciclica, tramite la visione profonda (insight) che porta gli aspetti di calma e grossolanità; oppure puoi procedere lungo i cinque sentieri della liberazione o dell’onniscienza tramite la visione profonda (insight) che porta l’aspetto della realtà dell’assenza del sé. Ciò costituisce il sigillo degli insegnamenti del Conquistatore, perciò nessuno yoghi può allontanarsi da esso.

La precedente è una presentazione generale del modo di procedere da sentieri alti a sentieri più alti, sulla base della serenità meditativa.
(3’) Presentazione specifica del modo di procedere lungo il sentiero mondano

Qui ci sono due sezioni: (1) la necessità di conseguire la serenità meditativa prima di procedere sul sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità e (2) la via verso la libertà dall’attaccamento al regno del desiderio, sulla base della serenità meditativa.

(a’’) La necessità di conseguire la serenità meditativa prima di procedere sul sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità

Colui che (Per mezzo del discernimento delle caratteristiche che distinguono una stabilizzazione meditativa o assorbimento meditativo da un altro, c’è un progresso dagli attributi relativamente grossolani degli stati meditativi più bassi verso la calma relativa degli stati più alti. ) coltiva il sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità attraverso il discernimento delle caratteristiche, deve dapprima conseguire necessariamente la serenità meditativa spiegata in precedenza, perché l’Ornamento dei Sutra Mahayana dice:

Con l’incremento di questa concentrazione,
E accrescendola ulteriormente,
Lo yoghi consegue la vera stabilizzazione meditativa. [
556]

Questo afferma che colui che ha conseguito il nono stato mentale spiegato in precedenza, insieme alla flessibilità, aumenta questa concentrazione e di conseguenza raggiunge l’effettiva stabilizzazione meditativa.

Inoltre, dal momento (in cui raggiungi) il nono stato mentale e fino a quando consegui l’attenzione [che discerne le caratteristiche] si dice che sei un “principiante dell’attenzione [primo conseguimento della serenità]”. Una volta che hai raggiunto l’attenzione del discernimento delle caratteristiche e la coltivi per il desiderio di purificare le afflizioni, si dice che sei un “principiante nel purificare le afflizioni”. Così, una persona che coltiva il discernimento delle caratteristiche consegue per prima l’attenzione [serenità]. Il Livelli dello Sravaka afferma: Un “principiante dell’attenzione” è un principiante nel periodo in cui non consegue l’attenzione rispetto all’unidirezionalità [sugli aspetti di calma e grossolanità] e fino al raggiungimento dell’unidirezionalità. Un “principiante nel purificare le afflizioni” è tale dopo il conseguimento di questa attenzione e quando dà inizio al conseguimento dell’attenzione che discerne le {97} caratteristiche: un’attenzione che desidera purificare la mente dalle afflizioni e familiarizza con questa pratica.

Anche all’inizio della quarta sezione si dice che coltivi i sentieri mondani e sovramondani del distacco dopo che hai conseguito l’attenzione [serenità].

Questa spiegazione (che è) molto estesa nel Livelli dello Sravaka (e che riguarda) il processo di eliminazione delle afflizioni tramite il previo completamento della serenità spiegata sopra e il successivo conseguimento della visione intuitiva penetrante (insight) mondana e sovramondana, non compare con chiarezza in altri trattati sulla conoscenza. Anche i dotti del passato che erano eruditi circa gli antichi testi, superiori e inferiori, sulla conoscenza, non hanno articolato chiaramente questo processo di eliminazione delle afflizioni sulla base del previo conseguimento della serenità unidirezionata. (I testi superiori e inferiori sulla conoscenza (chos mngon pa) sono: il Compendio della Conoscenza (Abhidharma-samuccaya) Mahayana e il Tesoro della Conoscenza (Abhidharma-kosa) Hinayana.)

Per cui, se non hai compreso bene questa spiegazione del Livelli dello Sravaka, potresti avere l’idea erronea che segue: “Lo stadio inferiore sul sentiero delle stabilizzazioni meditative del regno della forma è l’accesso alla prima stabilizzazione. [557] E il primo dei sei tipi di attenzione spiegati rispetto a ciò, è il discernimento delle caratteristiche. Perciò, il discernimento delle caratteristiche è uno stato della mente all’inizio dell’accesso”. È veramente scorretto avere una tale visione, per queste ragioni: (1) senza il conseguimento della serenità non hai modo di produrre l’accesso alla prima stabilizzazione meditativa; (2) se non raggiungi questo accesso non conseguirai la serenità; e (3) dal momento che il discernimento delle caratteristiche consiste nella meditazione analitica, coltivandolo non sarai in grado di realizzare ex-novo la serenità che non hai conseguito in precedenza. Secondo il passo del Livelli degli Atti Yogici citato sopra, non c’è flessibilità nell’unidirezionalità all’interno del regno del desiderio; e il Sutra che Svela il Significato Inteso e così via, affermano che se non consegui la flessibilità, non realizzerai la serenità.

Di conseguenza, il primo dei sei tipi di attenzione del primo stato di accesso [le sei attenzioni causali nella lista delle sette attenzioni menzionate sotto] è l’ingresso alla coltivazione della visione profonda (insight) inclusa nello stato dell’accesso, ma non è proprio all’inizio del primo stato di accesso, perché deve necessariamente essere preceduto dalla serenità che è inclusa nello stato di accesso. Tutti gli stati di concentrazione anteriori al conseguimento delle concentrazioni incluse nel primo stato di accesso sono solamente unidirezionalità mentale nel regno del desiderio. Perciò, se aderisci alle {98} spiegazioni dei testi classici, ci sono proprio poche persone che conseguono anche solo la serenità, per non parlare della visione profonda (insight).

(b’’) La via verso la liberazione dall’attaccamento al regno del desiderio, sulla base della serenità meditativa

Una volta che hai acquisito familiarità proprio con la serenità meditativa spiegata in precedenza, che porta con sé i molti attributi di chiarezza, consapevolezza non discorsiva, ecc., se non coltivi l’uno o l’altro dei due tipi di insight, non sarai in grado di interrompere neppure le afflizioni manifeste del regno del desiderio. In tal caso, che bisogno c’è di parlare di eliminare i semi delle afflizioni e le oscurazioni cognitive? [558] Perciò, se desideri conseguire la prima stabilizzazione, che è libera da attaccamento al regno del desiderio, coltiva la visione profonda (insight) sulla base di quella serenità.

Dubbio: Bene, perché questo non contraddice l’affermazione precedente, secondo cui se ti abitui alla sola serenità sopprimerai le afflizioni manifeste?Risposta: Non c’è problema, perché la spiegazione precedente classificava la visione profonda (insight) mondana nella categoria della serenità meditativa; ma questa spiegazione si riferisce alla serenità che è inclusa nel primo stato di accesso e che precede entrambi i tipi di insight. Inoltre, rispetto alla visione profonda (insight) che porta a compimento la libertà dall’attaccamento, ci sono le due vie di auto-liberazione, una per mezzo della visione profonda (insight) che porta l’aspetto delle verità e l’altra tramite la visione profonda (insight) che porta gli aspetti di calma e grossolanità. Questa discussione è una presentazione del modo di realizzare la libertà dall’attaccamento per mezzo del secondo di questi due sentieri.
Riguardo a questo, le persone che lo coltivano sono sia non buddhiste, cui

manca completamente la visione dell’assenza del sé, che seguaci di questo insegnamento [buddhisti] che possiedono la visione dell’assenza del sé. Il tipo di sentiero che coltivano per eliminare le afflizioni concorda con gli insegnamenti del Livelli dello Sravaka:

Per amore della libertà dal regno del desiderio, gli yoghi diligenti usano i sette tipi di attenzione e in seguito conseguono la libertà. I sette tipi di attenzione sono: l’attenzione del (1) discernimento delle caratteristiche, (2) sorgere dalla credenza, (3) isolamento, (4) diletto o ritiro, (5) analisi, (6) applicazione finale e (7) risultato dell’applicazione finale.

Tra queste, quella finale è l’attenzione al momento dell’entrare nell’effettivo stato di stabilizzazione meditativa dopo essersi liberati dall’attaccamento al regno del desiderio; perciò questa è ciò che deve essere portato a compimento, mentre i primi sei (tipi) costituiscono ciò che la porta a compimento.

{99} Domanda: Se in questo caso non stai eliminando le afflizioni tramite la meditazione sul significato dell’assenza del sé, allora che tipo di cosa stai stabilendo e quindi meditando per eliminare le afflizioni? [559]

Risposta: Benché le altre afflizioni manifeste del regno del desiderio siano eliminate con questo sentiero che porta gli aspetti di calma e grossolanità, la frase “liberarti dall’attaccamento al regno del desiderio” si riferisce principalmente all’eliminare l’attaccamento per mezzo del suo antidoto. Inoltre, attaccamento si riferisce qui al desiderio ardente e all’attaccamento per i cinque oggetti sensoriali del regno del desiderio. L’antidoto a questo è considerare gli oggetti dei sensi come svantaggiosi in una quantità di modi. Aderendo così all’opposto del modo di apprendere dell’attaccamento e abituandoti poi ad esso, ti liberi dall’attaccamento al regno del desiderio.

Inoltre, puoi avere la salda certezza del discernimento delle caratteristiche, un discernimento senza errore riguardo ai difetti del regno del desiderio e alle buone qualità della prima stabilizzazione meditativa. Tuttavia, se non hai già realizzato la serenità, non sarai in grado di eliminare le afflizioni, a prescindere da quanta familiarità tu acquisisca nel distinguere tra quei difetti e le buone qualità. Inoltre, anche se hai acquisito la serenità, se non analizzi con discernimento, per quanto coltivi la serenità, non sarai in grado di eliminare le afflizioni. Per cui devi per forza eliminarle tramite la coltivazione sia della serenità che della visione profonda (insight). Questa è la procedura per ogni eliminazione di afflizioni.

In quel caso, i sette tipi di attenzione sono descritti come segue:

1. La conoscenza delle caratteristiche [il discernimento delle caratteristiche], in cui si distingue tra i difetti e i vantaggi dei livelli inferiori e superiori, implica l’integrazione di studio e riflessione tramite gli stati mentali sorti dallo studio in alcune occasioni e quelli sorti dalla riflessione in altre occasioni.

2. Familiarizzando in questo modo, crederai esclusivamente negli oggetti di calma e grossolanità, per via della meditazione che trascende lo studio e la riflessione; e questa è l’attenzione sorta dalla credenza. A questo riguardo, il Livelli dello Sravaka afferma: Proprio focalizzandoti su quel segno [grossolanità e calma], coltivi la serenità e la visione profonda (insight)”; e anche nel passaggio concernente la sesta attenzione c’è un riferimento al coltivare serenità e insight (visione profonda o penetrazione intuitiva). Il passaggio sulla prima attenzione parla di focalizzarsi sui sei elementi, incluso il significato, e in altri passaggi ci si riferisce frequentemente a questa focalizzazione come insight. (I sei elementi sono: significato (don), entità (dngos), caratteristica (mtshan nyid), direzione (phyogs), tempo (dus) e ricerca della ragione (rigs pa yongs su ‘tshol ba). Perciò, anche se ciò non implica la coltivazione dell’assenza del sé, è insight. [560]

{100} Dunque, nel contesto di questi tipi di attenzione elimini le afflizioni dopo aver meditato per mezzo di serenità e insight. Ecco qui come coltivi le due: coltivi la visione profonda (insight) analizzando ripetutamente gli oggetti distinti di calma e grossolanità e alla conclusione di questa analisi coltivi la serenità focalizzandoti univocamente su questi oggetti di calma e grossolanità. In tale meditazione il secondo e il primo tipo di attenzione sono l’antidoto alla disillusione.

3. Quando, sulla base della familiarizzazione con la coltivazione alternata di

serenità e insight (condotta) in questo modo, fai sorgere l’antidoto alle grandi afflizioni del regno del desiderio, questa si chiama attenzione isolata.

4. Inoltre, è attenzione del diletto o ritiro quando sei in grado di eliminare le afflizioni intermedie per mezzo della coltivazione alternata di serenità e insight. 5. Poi, quando vedi che le afflizioni del regno del desiderio che ostruiscono i tuoi sforzi nella virtù non vengono attivate quando sei in concentrazione o quando emergi da essa, evita il pensiero grossolano: “Ora ho eliminato le afflizioni”. Piuttosto analizza: “L’attaccamento dell’attrazione sensuale non viene attivato quando non ne sono libero? Oppure non è attivato dopo che me ne sono liberato?”. Quindi, per controllare questo, guarda l’attaccamento sorgere quando ti focalizzi su un oggetto molto bello di attaccamento. Dopo di che, il tuo interesse per la meditazione al fine di eliminare questo attaccamento è attenzione analitica. Questo ti libera dalla presunzione di pensare di aver eliminato ciò che non è stato eliminato.
6. Poi discrimina di nuovo analiticamente, come prima, entrambi gli oggetti di calma e grossolanità e focalizzati univocamente sulla conclusione dell’analisi. È
attenzione dell’applicazione finale quando, meditando in questo modo, generi l’antidoto alle piccole afflizioni del regno del desiderio. Il terzo, quarto e sesto tipo di attenzione sono antidoti che eliminano le afflizioni.

7. In tal modo, quando hai eliminato le piccole afflizioni, tu hai vinto tutte le afflizioni manifeste del regno del desiderio e per il tempo in corso non vengono attivate neppure nella minima misura. Ma non hai completamente distrutto i semi di quelle afflizioni. [561] Con questi mezzi sei liberato dall’attaccamento agli stati fino al Nulla, ma dal momento che non sei in grado di fermare anche le afflizioni manifeste del Picco dell’Esistenza Ciclica, tu non puoi trascendere il ciclo dell’esistenza. Tuttavia, sulla base della stabilizzazione meditativa, consegui anche i cinque tipi di conoscenza superiore, ma non {101} li discuterò per timore di verbosità. (Le cinque superconoscenze sono: l’occhio divino, l’orecchio divino, la conoscenza delle menti altrui, il ricordo delle vite precedenti e la conoscenza dell’estinzione delle contaminazioni. Per trattazioni più dettagliate, si veda Vajiranana 1975, pp. 443-53, e Conze 1990, pp. 79-82.) Dato che questo (argomento) è elaborato nel Livelli dello Sravaka di Asanga, cerca là. (Sbh, P5537, 120.2.3-8. Per descrizione dettagliata dei summenzionati sette tipi di attenzione, si veda Zahler, et al. 1983, pp. 92-115.)

Al giorno d’oggi non c’è nessuno che usi questi metodi per conseguire le effettive stabilizzazioni meditative e così via, così non c’è nessuno che ti metta sulla cattiva strada. Nondimeno, se generi una comprensione che non sia limitata alla mera descrizione verbale di esse, ciò può veramente aiutare ad evitare le trappole di concentrazioni diverse da queste.

Le concentrazioni delle quattro stabilizzazioni meditative del regno della forma e dei quattro assorbimenti meditativi del regno senza forma, così come i cinque tipi di conoscenza superiore, sono condivise con i non-buddhisti. Così, anche se consegui tali straordinarie concentrazioni, non solo non sarai liberato dal ciclo dell’esistenza soltanto con esse, ma queste perfino ti legheranno al ciclo dell’esistenza. Perciò cerca la visione profonda (insight) che discerne e la visione dell’assenza del sé e non accontentarti della sola serenità.
Anche se non hai una vasta conoscenza dei mezzi per portare a compimento l’effettiva prima stabilizzazione e così via, dovresti sicuramente guardare con attenzione al cuore delle seguenti discussioni e pervenire a comprendere almeno qualcosa degli insegnamenti stessi, libero dalle tue fabbricazioni (mentali): (1) la discussione fatta sopra riguardo ai nove modi di focalizzare la mente, esposta negli
Stadi della Meditazione Madhyamaka citati in precedenza, che sono i mezzi per realizzare la menzionata “serenità” o “attenzione” che provengono dai profondi sutra della Perfezione della Saggezza, ecc.; (2) i significati che intendono esprimere, come spiegati nell’Ornamento dei Sutra Mahayana di Maitreya; (3) le discussioni sommarie su di essi (fatte) dal nobile Asanga nei suoi Livelli del Bodhisattva, Compendio della Conoscenza e Compendio delle Determinazioni, e la spiegazione estesa di essi (data) nel suo Livelli dello Sravaka, in conformità all’indicazione del suo Compendio delle Basi (Vastusam-graha), secondo cui sia la serenità che la profonda visione intuitiva (insight) sono discusse nel Livelli dello Sravaka; (4) le discussioni del loro significato negli Stadi della Meditazione Madhyamaka e nelle Istruzioni per la Perfezione della Saggezza di Ratnakarasanti; ed anche (5) il modo per realizzare la serenità attraverso gli otto antidoti e i modi per eliminare i cinque difetti, nella Separazione del Mezzo dagli Estremi di Maitreya. [562]
Alcuni praticanti della stabilizzazione meditativa non hanno familiarità

neppure con i semplici nomi delle meditazioni. Alcuni acquisiscono familiarità con le sole parole quando studiano i classici, ma non ne comprendono correttamente il significato. Quando poi trovano il tempo di fare la pratica, non vedono il bisogno di questi trattati, li scartano come se fossero {102} di nessun conto e mantengono la loro meditazione. Di conseguenza, quando conseguono uno stato di concentrazione idoneo ad essere incluso nella categoria della serenità, essi sostengono che sia concentrazione sulla vacuità; il che indica che non hanno saputo discernere il punto della pratica con attenta comprensione. Quando raggiungono semplicemente il nono stato mentale, che è una concentrazione comune sia ai buddisti che ai non-buddhisti, pretendono di aver sperimentato lo stadio del completamento del supremo Yoga Tantra con tutte le sue caratteristiche. Molte di queste persone, dopo aver mischiato l’equilibrio meditativo con lo stato postmeditativo, asseriscono sbagliando che questa esperienza è saggezza ininterrotta, non discorsiva.

Quando raggiungerai la giusta certezza riguardo alle spiegazioni precedenti, non sarai ingannato dalla mera designazione di termini allettanti come meditazione sul senza oggetto, sul senza segno e sul significato definitivo. Conoscendo la portata dei significati di queste concentrazioni, riconoscerai quali sono e quali non sono deviazioni dal sentiero. Perciò, diventa esperto negli stadi di realizzazione della concentrazione insegnati in quei trattati autorevoli.

Qui io dico:

Profonde sono le descrizioni degli stadi per conseguire la concentrazione

Ben insegnate nei sutra e nei grandi commentari,
Quelli di scarsa intelligenza non le comprendono con precisione

Proiettando i difetti delle loro menti sugli altri.

Pensando: “Non ci sono istruzioni là per sostenere la consapevolezza non discorsiva”,

Essi non le cercano nei testi che le hanno,
E pensano di averle trovate
Dopo averle cercate diligentemente dove non esistono.

Tali persone non riescono neppure a distinguere tra
Le concentrazioni dei buddhisti e quelle dei non-buddhisti.

Che bisogno c’è, dunque, di parlare
Del loro distinguere con precisione le differenze

Tra le concentrazioni del Mahayana e dell’Hinayana [563]
E del Vajrayana e del Paramitayana!
Vedendo questa situazione, ho spiegato in parole semplici
Il modo di sostenere la concentrazione come insegnato nei classici.

Oh amici che vi siete addestrati per molti anni nei classici,

Non mettete da parte la vostre gemme preziose
A favore delle imitazioni degli altri,
Ma riconoscete di avere qualcosa di grande valore!

Oltre al significato delle istruzioni, non c’è nulla {103}

Nei trattati che hai studiato. Sapendo questo,
Il Maestro dei Saggi disse:

Nella foresta c’è beatitudine per quelli di grandi conoscenze”.

Analizza queste parole.

Possano anche quei meditanti che ripongono le proprie speranze nella mera determinazione,

Benché non abbiano prima acquisito un adeguato discernimento
Riguardo al come praticare e alla misura della riuscita
Per quanto riguarda il sentiero della serenità focalizzata,
completamente non discorsiva,

Giungere a conoscere con precisione il modo di sostenere
La meditazione basandosi su ciò che hanno appreso.

Altrimenti, il danno è minore se prendono per un po’
Una pausa ristoratrice dagli insegnamenti del Conquistatore.

Questa spiegazione del modo di conseguire la serenità

Avvalendosi dei trattati di Maitreya e Asanga
È intesa a preservare per un lungo tempo
Gli insegnamenti del Conquistatore.

Tra gli stadi del sentiero per una persona di grandi capacità, questo conclude la spiegazione sul come si addestrano nella serenità, che è stabilizzazione meditativa, coloro che si allenano nelle azioni dei bodhisattva.

Parte Seconda
La visione profonda o visione intuitiva penetrante
(insight)

Capitolo 7 Perché è necessaria la visione profonda (insight) {107}

(ii) Come addestrarsi nella visione profonda (insight)

[564] Come ho spiegato, la serenità meditativa ha le caratteristiche di : (1) non-discorsività: cioè, quando la tua attenzione è intenzionalmente posta su un singolo oggetto di meditazione, resta lì; (2) chiarezza: ossia, è libera da lassità; e (3) beneficio: ossia, diletto e beatitudine. Tuttavia non dovresti accontentarti solo di questo. Piuttosto, sviluppando la saggezza che determina correttamente il significato della realtà, devi coltivare la visione profonda (insight). Diversamente, dal momento che la mera concentrazione è qualcosa che i buddhisti hanno in comune anche con i non-buddhisti, la sua coltivazione, come con i sentieri non-buddhisti, non libererà dai semi delle afflizioni. (Qui “non-Buddhisti” è una traduzione libera del termine tibetano mu stegs pa “coloro che sostengono gli estremi”, che rende il sanscrito tirthika “guadatore”). Di conseguenza non ti libererà dall’esistenza ciclica. Come dice il primo Stadi della Meditazione di Kamalasila:

Dopo aver stabilizzato in tal modo la tua mente su un oggetto di meditazione, dovresti analizzarlo con la saggezza: è l’alba della conoscenza, che oblitera i semi della confusione. Se non fai questo, non puoi abbandonare le afflizioni con la sola concentrazione, proprio come non lo possono fare i non buddhisti. Il Sutra [del Re delle Concentrazioni] dice:

Benché le persone mondane coltivino la concentrazione,
Esse non distruggono la nozione del sé. [
565]
Le afflizioni ritornano e le disturbano,
Come facevano con Udraka, che coltivava la concentrazione in questo modo.

{108} La frase “Benché le persone mondane coltivino la concentrazione” significa che le persone comuni coltivano una concentrazione con caratteristiche di non-discorsività e chiarezza, come spiegato sopra. La riga “Esse non distruggono la nozione del sé” significa che, a dispetto del coltivare la concentrazione, esse non possono eliminare la concezione del sé. “Le afflizioni ritornano e le disturbano” indica che le persone mondane produrranno ancora afflizioni perché non hanno eliminato la concezione del sé.

Quale tipo di meditazione conduce alla liberazione? Come citato in precedenza, il verso immediatamente successivo [del Sutra del Re delle Concentrazioni] dice:

Se discerni analiticamente la mancanza del sé nei fenomeni

E se coltivi quell’analisi nella meditazione
Questo produrrà il risultato, il raggiungimento del nirvana;

Non c’è pace attraverso alcun altro mezzo.

La prima riga espone la condizione se, dopo aver analizzato con discernimento i fenomeni che sono privi di sé, sviluppi la saggezza che comprende il significato di assenza del sé. La seconda linea: “E se coltivi quell’analisi nella meditazione”, si riferisce al sostenere e coltivare nella meditazione la visione filosofica che hai guadagnato circa l’assenza del sé. La terza linea “Questo produrrà il risultato, il raggiungimento del nirvana”, significa che questa è la causa del raggiungimento della meta: il nirvana, o liberazione. La liberazione si raggiunge coltivando quella saggezza. Puoi forse raggiungere la liberazione senza quella saggezza, coltivando qualche altro sentiero? La quarta riga di questo passaggio dice: “Non c’è pace attraverso alcun altro mezzo”, intendendo che se anche tu coltivassi un altro sentiero, non placheresti la sofferenza e le afflizioni senza quella saggezza.

Questa scrittura insegna chiaramente che solo la saggezza dell’assenza del sé recide la radice dell’esistenza ciclica. Kamalasila ne fa menzione nel suo secondo http://www.sangye.it/altro/?p=1698 Stadi della Meditazione per screditare le asserzioni dell’abate cinese Ha-shang. Perciò devi avere conoscenza certa su questo, perché anche i saggi non buddhisti hanno molte buone qualità, come la concentrazione e la conoscenza superiore, ma, dal momento che non hanno la visione dell’assenza del sé, essi non possono per niente sfuggire all’esistenza ciclica. In questo modo, la Collezione Scritturale dei Bodhisattva, citata in precedenza, dice:239 [566]

Colui che è soddisfatto della semplice concentrazione, non comprendendo la realtà spiegata nelle scritture, potrebbe sviluppare un tronfio senso di orgoglio, scambiando la semplice concentrazione per il sentiero della meditazione sul significato profondo. Di conseguenza, una tale persona non diverrebbe libera dall’esistenza ciclica. Avendo presente questo, {109} dissi: “Colui che ascolta gli altri sarà libero dall’invecchiamento e dalla morte”.

Il Maestro stesso spiega chiaramente ciò che intendeva: “ascoltando gli altri” significa udire la spiegazione sull’assenza del sé da un’altra persona. Perciò è fuori discussione che il Buddha parlò dell’ascoltare gli altri per confutare l’idea che tu possa sviluppare la visione dell’assenza del sé dentro te stesso, senza lo studio e la riflessione che accompagnano l’ascolto di un’eccellente guida spirituale esterna che spieghi il significato dell’assenza del sé.

In generale, tra tutte le scritture del Conquistatore ce ne sono alcune che danno insegnamenti espliciti sulla realtà, e anche quelle che non la insegnano esplicitamente la additano indirettamente. L’oscurità della confusione non è vinta finché non sorge la conoscenza della realtà, ma è sconfitta quando quella conoscenza sorge. Perciò, la serenità meditativa, la mente rivolta a un solo punto, non diventa di per sé pura, sublime saggezza, né vince l’oscurità della confusione. Di conseguenza, non c’è dubbio che tu debba necessariamente cercare la saggezza; dovresti pensare: “Io cercherò la saggezza che discerne il significato dell’assenza del sé: la realtà”. Il secondo Stadi della Meditazione http://www.sangye.it/altro/?p=1698 di Kamalasila dice:

Quindi, avendo conseguito la serenità, dovresti coltivare la visione profonda (insight). Dovresti pensare: “Tutte le massime del Bhagavan erano ben dette; direttamente o indirettamente, tutte illustrano e additano la realtà. Se conosco la realtà, sfuggirò a tutte le pastoie delle visioni dogmatiche, proprio come l’oscurità è spazzata via dall’alba. La serenità meditativa da sola non conduce alla pura, sublime saggezza; né spazza via il buio delle oscurazioni. Tuttavia, se uso la saggezza per meditare bene sulla realtà, raggiungerò la pura, sublime saggezza e conoscerò la realtà. Solo tramite la saggezza io posso veramente liberarmi dalle oscurazioni. [567] Perciò, resterò nella serenità e userò la saggezza per perseguire la realtà. Non sarò soddisfatto della sola serenità meditativa”. Che cos’è la realtà? In senso definitivo, tutte le cose sono vuote dei due sé: il sé delle persone e il sé dei fenomeni.

Tra tutte le perfezioni, è la perfezione della saggezza che conosce la realtà. Dal momento che non puoi conoscerla per mezzo della stabilizzazione meditativa o delle altre perfezioni, dovresti sviluppare la saggezza senza scambiare la semplice stabilizzazione meditativa per la perfezione della saggezza. Il Sutra che Svela il Significato Inteso dice:

Bhagavan, attraverso quale perfezione dovrebbero i bodhisattva apprendere l’assenza di un’essenza nei fenomeni?”.
{110} “Avalokitesvara, dovrebbero apprenderla attraverso la perfezione della saggezza”.

Come citato in precedenza, anche il Sutra del Coltivare Fede nel Mahayana sostiene la stessa tesi: “Io non dico che coloro che hanno fede nel Mahayana dei Bodhisattva, a meno che non abbiano la saggezza, sono liberati, non

importa quali pratiche Mahayana possano compiere”.

Capitolo 8 Fare affidamento su sorgenti definitive {111}

(a’) Soddisfare i prerequisiti per la visione intuitiva penetrante (o visione profonda o insight)

(1’) Identificare le scritture di significato provvisorio (interpretabile) e definitivo (2’) La storia del commentario sul significato inteso da Nagarjuna.

Dal momento che la visione profonda (insight) è necessario, la seconda sezione tratta di come addestrarsi nella visione profonda (insight). Essa ha quattro parti:

1. Soddisfare i prerequisiti per la visione profonda (insight) (Capitoli 8-24) 2. Classificazioni della visione profonda (insight) (Capitolo 25)
3. Come coltivare la visione profonda (
insight) in meditazione (Capitoli 25-26)

4. La misura del conseguimento della visione profonda (insight) attraverso la meditazione (Capitolo 26)

(a’) Soddisfare i prerequisiti per la visione profonda (insight)

Dovresti ascoltare i sistemi relativi ai testi senza macchia, riponendo fiducia nello studioso che comprende accuratamente i punti chiave delle scritture. Un prerequisito indispensabile per la visione profonda (insight) è l’uso della saggezza ottenuta attraverso lo studio e la riflessione finalizzati alla conoscenza della realtà. Questo perché, senza una visione decisiva del modo di esistere delle cose, non puoi sviluppare la visione intuitiva penetrante (insight) che conosce la natura reale, la vacuità. Inoltre, nel cercare una tale visione devi fare affidamento non su ciò che ha un significato provvisorio (interpretabile), ma piuttosto su ciò che è definitivo. [568] Perciò, dovresti differenziare tra provvisorio e definitivo e interiorizzare poi il significato delle scritture definitive.

{112} Inoltre, se non riponi fiducia nei trattati degli autorevoli eruditi che hanno commentato il pensiero del Buddha, sei come una persona cieca che si dirige senza guida verso un pericolo. Dunque devi necessariamente dare fiducia agli accurati commentari sul pensiero del Buddha. Da che tipo di commentatore dovresti dipendere? Dovresti affidarti a uno che il Bhagavan, il Buddha stesso abbia profetizzato in modo chiaro in molti sutra e tantra come un commentatore del cuore dell’insegnamento, la profonda realtà al di là di tutti gli estremi di esistenza e non esistenza. Egli è il nobile Nagarjuna, famoso in questo mondo e nei mondi di là. Perciò, affidati ai suoi testi quando cerchi la visione che è conoscenza della vacuità.

Riguardo a questi prerequisiti per la visione profonda (insight), ci sono tre parti:

1. Identificare le scritture di significato provvisorio e definitivo
2. La storia del commentario sul significato inteso da Nagarjuna
3. Come determinare la visione filosofica della vacuità (Capitoli 9-24)

(1’) Identificare le scritture di significato provvisorio (interpretabile) e definitivo

Coloro che desiderano conoscere la realtà devono affidarsi alle scritture del Conquistatore. Tuttavia, a causa della diversità di idee tra i discepoli del Buddha, le scritture variano. Di conseguenza, dovresti chiederti a quale tipo di scritture dovresti dare fiducia nel cercare il significato della realtà profonda. Devi senz’altro conoscere la realtà facendo assegnamento sulle scritture di significato definitivo.

Quale tipo di scrittura è definitiva e quale è provvisoria (interpretabile)? Questo è determinato in base ai soggetti che esse discutono. Quelle che insegnano ciò che è ultimo sono considerate scritture dal significato definitivo e quelle che insegnano ciò che è convenzionale sono considerate scritture dal significato interpretabile. Seguendo tale filone, il Sutra degli Insegnamenti di Aksayamati (Aksayamati-nirdesa-sutra) dice:

Quali sono i sutra dal significato definitivo? Quali sono i sutra dal significato provvisorio? Quei sutra che insegnano al fine di stabilire le convenzionalità sono chiamati provvisori. Quei sutra che insegnano al fine di stabilire l’ultimo sono chiamati definitivi. [569] Quei sutra che insegnano attraverso varie parole e lettere sono chiamati provvisori. Quei sutra che insegnano la realtà profonda, che è difficile da comprendere e difficile da conoscere, sono chiamati definitivi.

{113} Domanda: In che modo un sutra insegna ciò che è convenzionale, così da essere classificato come provvisorio? E in che modo un sutra insegna l’ultimo, così da essere classificato definitivo?

Risposta: Anche questo è indicato molto chiaramente nel Sutra [degli Insegnamenti di Aksayamati]. Esso dice:

I sutra definiti provvisori sono quelli che insegnano come se ci fosse un possessore quando non ce n’è alcuno, usando varie espressioni, sé, essere senziente, essere vivente, essere alimentato, creatura, persona, specie umana, umano, agente sperimentatore.

I sutra chiamati definitivi sono quelli che insegnano le porte della liberazione: vacuità, assenza di segno, assenza di volizione, non composizione, non produzione, non creazione, non esseri senzienti, non esseri viventi, non persone, non possessori.

Ciò significa che i definitivi sono quelli che insegnano l’assenza del sé, la non produzione e cose del genere, tramite l’eliminazione delle elaborazioni, mentre i provvisori (interpretabili) sono quelli che insegnano il sé e così via. Perciò, dovresti comprendere che il non sé, la non produzione e cose simili sono l’ultimo, mentre produzione e così via sono il convenzionale. Anche il Sutra del Re delle Concentrazioni dice:

Considera come casi illustrativi di sutra definitivi quelli che insegnano
In accordo con la vacuità spiegata dai Sugata.
Considera di significato provvisorio tutti quegli insegnamenti
Che postulano un “essere senziente”, una “persona” o un “essere vivente”.

Inoltre, Delucidazione della Via di Mezzo (Madhyamakaloka) di Kamalasila dice:

Perciò dovresti capire che solo quelli che discutono l’ultimo sono di significato definitivo, gli altri sono di significato provvisorio. Anche l’Ornamento della Luce della Saggezza che Presenta l’Oggetto di Tutti i Buddha (Sarva-buddha-visaya- vatara-jnanalokalamkara) dice: “L’oggetto definitivo è l’ultimo. [570] E anche il Sutra degli Insegnamenti di Aksayamati insegna che l’assenza di produzione e così via “sono definitivi”. Di conseguenza, è certo che solo l’assenza di produzione e così via sono definiti “l’ultimo.

Perciò, le collezioni delle discussioni Madhyamaka, così come i commentari su di esse, sono considerate testi che insegnano il definitivo perché dimostrano ampiamente il significato dell’ultimo, che è libero da tutte le moltitudini di elaborazioni, come la produzione e la cessazione. (Le “collezioni di argomentazioni Madhyamaka” sono una lista di testi, di solito di Nagarjuna, che include: Mula-madhyamaka-karika (MMK), Ratnavali (R), Vigraha-vyavartani (VV), Sunyata-saptati, Yukti- sastika (YS) e Vaidalya-prakarana. Qui Je Tsong-kha-pa include tra essi almeno il Catuh-sataka (C), di Aryadeva LRCM, p. 650, pp. 653- 654, p. 778).

Perché gli insegnamenti sono chiamati “provvisori” o “definitivi”? Un testo è chiamato definitivo, o di significato definitivo, perché non si può {114} interpretare che significhi qualcos’altro. Il suo significato è il punto di arrivo del processo delle determinazioni nella misura in cui è il significato della realtà stessa. Nessun altro può interpretarlo come se avesse qualche ulteriore o diverso significato perché è avallato da prove valide. Per questo Delucidazione della via di Madhyamakaloka Mezzo di Kamalasila dice:

Cos’è un testo di significato definitivo? È uno che dà spiegazioni in termini di ultimo ed ha il supporto della cognizione valida, perché non può essere interpretato da qualcun altro come se avesse qualche altro significato contrario.

Implicitamente, questa affermazione ti consente di comprendere il provvisorio. Il provvisorio, o quello che richiede interpretazione, è un testo che non può essere inteso significare esattamente ciò che dice, devi piuttosto spiegare necessariamente ciò che intende, interpretarlo come avesse qualche altro significato. Oppure, è un testo che può essere preso alla lettera, ma in cui questo significato letterale non è la realtà finale, e tu devi ancora cercare quella realtà come qualcosa di diverso dai fenomeni convenzionali ai quali il testo si riferisce.

Dubbio: Dal momento che i sutra dal significato definitivo sono letterali, quando in quei sutra appaiono affermazioni come “la produzione non esiste” e “le persone non esistono”, uno deve concludere che produzione e persone non esistono per nulla; [571] altrimenti quei sutra non sarebbero letterali e ne conseguirebbe per assurdo che sarebbero provvisori.

Risposta: Questo non sembra sostenibile, perché ci sono molti sutra definiti- vi in cui il Buddha, il Maestro che fa queste affermazioni, aggiunge la qualificazione “in senso ultimo” quando confuta la produzione e così via. Se Egli aggiunge tale qualificazione una volta, noi dobbiamo allora aggiungerla dove non c’è, perché è un attributo comune a tutte quelle confutazioni. Dal momento che l’assenza di esistenza ultima è la realtà dei fenomeni, come potrebbe non essere definitivo un sutra che insegna questo?

Diversamente, se questi sutra confutassero la produzione in senso generale, allora, in quanto particolari, dovrebbero confutare perfino le parole e quindi anche i sutra definitivi che insegnano questo non potrebbero fare le loro presentazioni.

Perciò, dovresti capire che un sutra o un trattato possono ancora essere definitivi perfino se ciò che insegnano in poche frasi isolate non può essere letto letteralmente, quando estratto dal contesto del sistema generale di quella scrittura. Dovresti anche comprendere che perfino quando l’insegnamento delle parole stesse del testo può essere preso alla lettera, il testo può ancora essere provvisorio.

(2’) La storia del commentario sul significato inteso da Nagarjuna {115}

Nagarjuna diede un commentario senza difetti delle scritture, ossia i sutra della Perfezione della Saggezza, che insegnano che tutti i fenomeni sono privi di qualsiasi produzione, cessazione e così via, intrinsecamente esistenti. Qual è la storia del commentario sul pensiero di Nagarjuna? Sia il padre [Nagarjuna] che il suo figlio spirituale [Aryadeva] sono sorgenti per gli altri Madhyamika; perfino i grandi Madhyamika come i maestri Buddhapalita, Bhavaviveka, Ciandrakirti e Santaraksita considerarono Aryadeva autorevole come il maestro [Nagarjuna]. Perciò, gli antichi eruditi Tibetani usavano la definizione “Madhyamika dei testi fondamentali” per quei due e la definizione “Madhyamika di parte” per gli altri.

Nel passato, ci furono alcuni istruttori Tibetani che dicevano che quando i Madhyamika sono descritti in rapporto a come postulano il convenzionale, se ne trovano due tipi: [572] i Madhyamika Sautrantika, i quali affermano che gli oggetti esterni esistono in modo convenzionale, e i Madhyamika Yogacara, i quali affermano che gli oggetti esterni non esistono in modo convenzionale. I Madhyamika sono di due tipi anche quando definiti in rapporto a come sostengono l’ultimo: i Proponenti dell’Illusione Stabilita Razionalmente asseriscono che un composito di apparenza e vacuità è una verità ultima, e i Proponenti del Completo Non-dimorare asseriscono che la mera eliminazione delle elaborazioni riguardo alle apparenze è una verità ultima. Quegli antichi istruttori asserivano che all’interno di questa seconda tipologia, il primo tipo include maestri come Santaraksita e Kamalasila. Ci furono anche alcuni maestri Indiani che usavano i termini “simile a illusione” e “interamente non-dimorante” per riferirsi ai diversi tipi di Madhyamika.

In linea di massima, ci furono alcuni maestri Indiani e Tibetani che pretendevano di essere Madhyamika che usavano questo tipo di terminologia per dividere i Madhyamika. Tuttavia, qui io miro a stabilire solo i sistemi dei grandi Madhyamika che erano seguaci del maestro Nagarjuna. Chi potrebbe spiegare ogni distinzione sottile? Inoltre, il grande traduttore Loden Sherap (Blo-ldan- shes-rab) mette a segno un punto eccellente quando dice che questa presentazione dei due tipi di Madhyamika, distinti secondo il modo di asserire l’ultimo, è semplicemente qualcosa per far colpo sugli sciocchi. Questo perché coloro che fanno tale distinzione sembrano pretendere che per i Proponenti dell’Illusione Stabilita Razionalmente, come Santaraksita e Kamalasila, il mero oggetto compreso da una coscienza razionale inferenziale sia una verità ultima, mentre tanto {116} l’Ornamento della Via di Mezzo (Madhyamakalamkara) di Santaraksita, quanto Delucidazione della Via di Mezzo di Kamalasila, dicono che l’oggetto compreso da una coscienza razionale è designato ultimoper il fatto di essere concordante con una verità ultima.

Inoltre, gli altri grandi Madhyamika non accettano come una verità ultima il mero oggetto a cui si arriva quando la ragione elimina le elaborazioni rispetto a un’apparenza. (‘Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan, 170.3-4) dice che l’oggetto cui si arriva con l’eliminazione delle elaborazioni è un composito di apparenza e vacuità. Il fenomeno sotto analisi continua ad apparire insieme alla sua vacuità. Per cui questa è una negazione con residuo, e quindi una verità convenzionale.) Perciò questa divisione non è un buon approccio.

Quanto alla storia del commentario sul pensiero di Nagarjuna, il maestro Yeshay-day spiega che i Maestri, il nobile [Nagarjuna] e il suo figlio spirituale [Aryadeva], non chiarirono nei loro trattati Madhyamaka se gli oggetti esterni esistono o no; più tardi, il maestro Bhavaviveka confutò il sistema di Vijnaptimatra e presentò un sistema in cui gli oggetti esterni esistono convenzionalmente. [573] Poi il maestro Santaraksita espose un sistema Madhyamaka differente che, sulla base dei testi Yogacara, insegna che gli oggetti esterni non esistono convenzionalmente; insegna anche che la mente in senso ultimo manca di esistenza intrinseca. Pertanto, sorsero due forme di Madhyamaka: la prima è chiamata Madhyamaka Sautrantika e la seconda Madhyamaka Yogacara.

È evidente che questa sequenza di eventi, come spiegata da Yeshay-day, è corretta. Tuttavia, mentre il maestro Ciandrakirti afferma che gli oggetti esterni esistono convenzionalmente, egli non fa la stessa cosa in modo congruente con le istanze di altri sistemi di dogmi. Perciò è improprio chiamarlo un “Sautrantika-Madhyamika”. In modo analogo, anche il pretendere che egli sia in accordo con i Vaibhasika è veramente irragionevole.

I dotti della seconda propagazione degli insegnamenti buddhisti nella Terra delle nevi del Tibet usano i termini “Prasangika” e “Svatantrika” per tipi diversi di Madhyamika. Dal momento che questo concorda con Chiare Parole (Prasanna-pada) di Ciandrakirti, non dovresti supporre che sia una loro fabbricazione. (In altre parole, anche se gli effettivi termini “Svatantrika” e “Prasangika”, come nomi delle due scuole Madhyamika, non si trovano nel Prasanna-pada (Chiare Parole) di Ciandrakirti, estrarre questi due termini come nomi per le due scuole è del tutto conforme all’intento del Prasanna-pada, in quanto una vasta porzione di quel testo si focalizza sulla difesa dell’uso delle conseguenze (prasanga) fatto da Buddhapalita e sul rifiuto dell’uso dei sillogismi autonomi (svatantra) fatto da Bhavaviveka, come mezzi per generare in una persona una corretta comprensione della vacuità, e questi costituiscono una differenza di primo piano tra i due sistemi riguardo al dogma.)

Perciò, tutti i Madhyamika sono inclusi in due tipi: quelli che affermano e quelli che non affermano gli oggetti esterni in termini convenzionali. Se vengono distinti sulla base di come sviluppano nelle loro correnti mentali la visione che è conoscenza certa della vacuità, l’ultimo, allora sono di nuovo inclusi tutti entro due tipi: Prasangika e Svatantrika.

Chi seguirono quei maestri nel cercare di comprendere cosa intendessero il nobile Nagarjuna e il suo figlio spirituale Aryadeva? Il Grande Anziano [Atisha] considerava il sistema del maestro Ciandrakirti essere il principale sistema Madhyamika. Vedendo questo, i grandi {117} guru del passato che seguivano Atisha nel dare istruzioni personali su questi stadi del sentiero, presero anch’essi il sistema di Ciandrakirti come il sistema principale.

Il maestro Ciandrakirti vide che tra i commentatori del Trattato Fondamentale sulla Via di Mezzo (Mulamadhyamakakarika) di Nagarjuna, era il maestro Buddhapalita che aveva completamente delucidato ciò che intendeva il nobile Nagarjuna. Così egli commentò il significato inteso dal nobile Nagarjuna usando il suo sistema come base; prese anche molte buone spiegazioni dal maestro Bhavaviveka, mentre rifiutò quelle che sembravano piuttosto imprecise. Dato che i commentari del maestro Buddhapalita e del glorioso Ciandrakirti sono visti come spiegazioni eccellenti dei testi del nobile Nagarjuna e del suo figlio spirituale Aryadeva, io li seguirò nel determinare cosa intendesse il nobile Nagarjuna. [574]

Capitolo 9 Gli stadi dell’ingresso nella realtà {119}

(3’) Come determinare la visione filosofica della vacuità (a’’) Gli stadi dell’ingresso nella realtà
(3’)
Come determinare la visione filosofica della vacuità

Questo (punto) ha due parti:

1. Gli stadi dell’ingresso nella realtà
2. L’effettiva determinazione della realtà (Capitoli 10-24)

(a’’) Gli stadi dell’ingresso nella realtà

Domanda: Nirvana è la realtà che si cerca di raggiungere, ma cos’è il nirvana? Se “ingresso nella realtà” significa un metodo per raggiungerla, allora come ci entri? Risposta: La realtà che cerchi di raggiungere, l’incarnazione della verità, è l’estinzione totale delle concezioni sia del sé che di ciò che appartiene al sé, impedendo nello specifico che tutti i vari fenomeni interni ed esterni appaiano come se fossero essi stessi la realtà, cosa che non è, insieme alle predisposizioni latenti per tali false apparenze.
Gli stadi attraverso i quali entri nella realtà sono i seguenti: primo, avendo

contemplato con sgomento i difetti e gli svantaggi dell’esistenza ciclica, dovresti sviluppare il desiderio di abbandonarla. Quindi, comprendendo che non ne avrai ragione a meno che tu non ponga fine alla sua causa, tu cerchi le sue radici, considerando quale possa essere la causa radice {120} dell’esistenza ciclica. Acquisirai così la certezza, dal profondo del tuo cuore, che la visione reificante degli aggregati soggetti a deterioramento, ossia l’ignoranza, agisce da radice dell’esistenza ciclica. (Il testo Inglese usa proprio il termine “reifying,” (reificante) che è un termine composto dal latino res (nominativo) = cosa , rei (genitivo), coniugato all’Inglese fication (ficazione), da cui “reification” “reificazione,” che significa: “processo mentale per cui concetti astratti vengono trasformati in realtà concrete, in oggetti”.)

Ti serve poi sviluppare un sincero desiderio di eliminarla.

Secondo, vedi che aver ragione della visione reificante degli aggregati soggetti a deterioramento dipende dallo sviluppo della saggezza che conosce che il sé, così concepito, non esiste. Vedrai allora che devi confutare quel sé. Sii sicuro in quella confutazione, appoggiandoti alle scritture e alle linee di ragionamento che contraddicono la sua esistenza e provano la sua non-esistenza. Questa è una tecnica indispensabile per chiunque cerchi la liberazione. Dopo essere arrivato in tal modo alla visione filosofica che discerne che il sé e ciò che appartiene al sé mancano perfino di un brandello di natura intrinseca, dovresti familiarizzare con questo; ciò condurrà al conseguimento dell’incarnazione della verità. [575] Chiare Parole Prasanna-pada di Ciandrakirti dice:

Domanda: Tu dici che tutte queste afflizioni, karma, corpi, agenti ed effetti non sono realtà. Tuttavia, benché non siano realtà, essi appaiono alle persone infantili in guisa di realtà, come una città fantasma e così via. Se è così, cos’è allora la realtà e come entri in quella realtà?

Risposta: La realtà è l’estinzione totale delle concezioni sia del sé che di ciò che appartiene al sé rispetto all’interno e all’esterno, essendo questo un risultato del non-apprendimento di cose interne e esterne. Quanto all’ingresso nella realtà, guarda nel Commentario sulla “Via di Mezzo” (Madhya-makavatara), che dice:

Nelle loro menti, gli yoghi percepiscono che tutte le afflizioni

E tutti i difetti sorgono dalla visione reificante degli aggregati soggetti a deterioramento,

e, sapendo che il sé è l’oggetto di quella visione, essi rifiutano il sé.

Anche Chiare Parole di Ciandrakirti dice:

Gli yoghi che desiderano entrare nella realtà e che aspirano ad eliminare tutte le afflizioni e i difetti esaminano la domanda: “Qual è la radice di questa esistenza ciclica?”. Quando investigano completamente, essi vedono che l’esistenza ciclica ha come radice la visione reificante degli aggregati soggetti a deterioramento, e vedono che il sé è l’oggetto osservato da quella visione reificante degli aggregati soggetti a deterioramento. Vedono che non osservare il sé conduce ad eliminare la visione reificante degli aggregati soggetti a deterioramento e che, eliminando quella, tutte le afflizioni e i difetti sono vinti. Quindi, proprio {121} all’inizio essi esaminano solo il sé chiedendo: “Che cos’è il ‘sé che è l’oggetto della concezione del sé?”.

Le scritture presentano molti dibattiti che confutano l’esistenza intrinseca di un numero senza limiti di cose individuali. Tuttavia, quando gli yoghi si impegnano inizialmente nella pratica, essi meditano in modo abbreviato (ridotto, sintetizzato) determinando che sia il sé che ciò che appartiene al sé mancano di natura intrinseca. Il maestro Buddhapalita dice che questo è il significato del diciottesimo capitolo del Trattato Fondamentale di Nagarjuna. [576] Il maestro Ciandrakirti basa il suo commentario su questa affermazione di Buddhapalita. Inoltre, gli insegnamenti sull’assenza del sé della persona nel Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti, sono proprio spiegazioni estese del diciottesimo capitolo del Trattato Fondamentale di Nagarjuna.

Dubbio: Non stai insegnando come entrare nella realtà del Mahayana? In questo caso, la realtà che uno cerca di raggiungere non può essere la mera estinzione delle concezioni del sé e di ciò che ad esso appartiene. (Il dubbio è che tutto ciò che è stato descritto sia uno stato di rimozione delle ostruzioni alla liberazione, o oscurazioni afflittive, karma e afflizioni, che viene conseguito anche dai seguaci dell’Hinayana, e che non sia stata fatta menzione della rimozione delle ostruzioni all’onniscienza, o oscurazioni cognitive, che devono essere eliminate se si vuole conseguire la Buddhità. La seconda parte del dubbio concerne il fatto che tutto ciò che è menzionato esplicitamente è la realizzazione dell’assenza del sé della persona, mentre i seguaci del Mahayana devono realizzare l’assenza del sé sia delle persone che degli altri fenomeni.)

Inoltre, dal momento che la semplice conclusione che il sé e ciò che ad esso appartiene mancano di natura intrinseca non comporta la conclusione che gli oggetti, in quanto distinti dalle persone, manchino di un sé, è sbagliato proporla come il sentiero per entrare nella realtà.

Risposta: Qui non c’è problema, perché ci sono due tipi di estinzione totale delle concezioni del sé e di ciò che appartiene al sé. Anche i seguaci dell’Hinayana possono avere il primo tipo, la completa eliminazione delle afflizioni così che quelle afflizioni non si ripresentino più; ma il secondo è l’incarnazione della verità di un Buddha. È l’eliminazione, tramite il completo non-apprendimento, di tutti i segni che sono elaborazioni di fenomeni esterni e interni.

Inoltre, quando sai che il sé non esiste intrinsecamente, tu superi anche la concezione che gli aggregati che lo compongono esistano intrinsecamente, proprio come quando un carro va in fiamme bruciano anche le ruote e simili, che sono le sue parti.

Chiare Parole di Ciandrakirti dice:

Il sé è imputato (attribuito, designato) in dipendenza; è ciò cui si aggrappano con accanimento coloro che sono afflitti dall’errore dell’ignoranza; è considerato come colui che si appropria dei cinque aggregati. Coloro che cercano la liberazione analizzano se questo sé abbia il carattere degli aggregati. Quando coloro che cercano la liberazione lo hanno analizzato in ogni modo, non osservano un sé, e perciò [il Trattato Fondamentale di Nagarjuna] dice:

Se il sé non esiste, Come potrebbe esistere ciò che appartiene al sé?

{122} Poiché essi non osservano il sé, non osservano affatto anche gli aggregati che appartengono al sé: la base su cui il sé è designato. [577] Quando un carro va in fiamme, bruciano anche le sue parti e perciò non le si osserva; similmente, quando gli yoghi sanno che il sé non esiste, sapranno che ciò che appartiene al sé, quelle cose che sono gli aggregati, sono anch’esse prive di sé.

In tal modo, Ciandrakirti dice che quando sai che il sé manca di natura intrinseca, tu sai anche che gli aggregati del sé mancano di un sé, vale a dire che essi mancano di natura intrinseca.

Anche Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo” (Madhyamakava-tara-bhasya) di Ciandrakirti dice:

Sravaka e Pratyekabuddha, che seguono i dogmi Hinayana, sono imprecisi perché apprendono un’essenza nelle cose, come la forma. Perciò, essi non conoscono neppure l’assenza del sé delle persone. Questo perché mantengono le concezioni degli aggregati, la base che è designata come il sé. [La Preziosa Ghirlanda (Ratnavali) di Nagarjuna] dice:

Fino a quando concepisci gli aggregati, Li concepirai come “Io.”

Così egli dice che, se non sai che gli aggregati mancano di natura intrinseca, tu non conosci l’assenza del sé della persona.

Dubbio: Se la stessa consapevolezza che conosce che la persona manca di esistenza intrinseca conosce anche che gli aggregati mancano di esistenza intrinseca, allora c’è una convinzione erronea: le due consapevolezze che conoscono i due tipi di assenza del sé sarebbero la stessa. Tuttavia, dal momento che gli oggetti e le persone sono distinti, anche le consapevolezze che sanno che essi mancano di esistenza intrinseca sono distinte, come nel caso delle consapevolezze che conoscono l’impermanenza di un vaso e quella di un pilastro. Se la consapevolezza che sa che la persona manca di esistenza intrinseca non conosce che gli aggregati mancano di esistenza intrinseca, allora come può Ciandrakirti affermare che uno sa che gli aggregati mancano di esistenza intrinseca quando conosce l’assenza del sé della persona?

Risposta: Dal momento che non affermiamo questo, risponderò alla tua domanda finale. La consapevolezza che sa che la persona manca di esistenza intrinseca non pensa: “Gli aggregati non esistono intrinsecamente”. Tuttavia, senza affidarsi a nient’altro, proprio quella consapevolezza può indurre conoscenza certa che gli aggregati mancano di esistenza intrinseca, eliminando in questo modo la reificazione dell’esistenza intrinseca che è stata sovrapposta agli aggregati. Perciò, Ciandrakirti dice che quando sai che la persona manca di esistenza intrinseca, {123} sai anche che gli aggregati mancano di esistenza intrinseca. [578] Anche il Commentario di Buddhapalita del “Trattato Fondamentale” (Buddhapalitamula-madhyamaka-vrtti) dice:

Ciò che il cosiddetto sé possiede è chiamato “ciò che appartiene al sé”. Quel sé non esiste; se non esiste, come può essere corretto parlare di ciò che gli appartiene?

Questo è il modo in cui dovresti intenderlo. Per esempio, quando si riflette sul fatto che il figlio di una donna sterile non esiste, quella stessa consapevolezza non pensa “Le sue orecchie e simili non esistono”. Tuttavia, quella consapevolezza può eliminare qualsiasi pensiero reificante che possa immaginare che le sue orecchie esistano. Similmente, quando sai che il sé non esiste in realtà, tu interdici ogni nozione che i suoi occhi e simili esistano in realtà.

Obiezione: Ci sono i buddhisti essenzialisti o “proponenti di vera esistenza” che sostengono che la persona esiste come imputazione; essi non asseriscono che la persona esiste in senso ultimo. Perciò anche loro dovrebbero sapere che gli occhi e simili mancano di esistenza intrinseca.

Risposta: Stai sostenendo che dal momento che loro asseriscono che gli oggetti grossolani come gli occhi e le pianticelle esistono come imputazioni, dovrebbero sapere che quegli oggetti mancano di esistenza intrinseca. Se ammetti che è così, allora contraddici la tua stessa asserzione secondo cui quelli sono essenzialisti, proponenti della vera esistenza. Se gli essenzialisti conoscessero l’assenza di esistenza intrinseca, allora non sarebbe necessario che i Madhyamika provassero loro che le pianticelle mancano di vera esistenza. Inoltre, il processo di completare un’azione virtuosa o non virtuosa è un continuum, e se gli essenzialisti accettassero che un continuum manca di esistenza intrinseca, perché allora sfiderebbero la posizione Madhyamaka secondo cui un continuum, come un sogno, manca di vera esistenza? Ancora, ecco cosa troviamo nel Piccolo Commentario dell’ “Ornamento per la Chiara Conoscenza” (Abhisa-mayalamkaravivrtti) di Haribhadra:

[Gli essenzialisti dicono a noi Madhyamika:] Se tutti i fenomeni fossero come sogni, allora le dieci non-virtù, il dare, e così via non esisterebbero. Di conseguenza, anche quando non sei addormentato, sarebbe come se lo fossi.

Perciò, c’è un’enorme disparità tra il sistema essenzialista e il sistema Madhyamaka rispetto all’esistenza delle cose, sia in senso ultimo che convenzionalmente. Ciò che essi considerano esistenza convenzionale corrisponde all’esistenza ultima da una prospettiva Madhyamaka e ciò che essi considerano esistente in senso ultimo, esiste solo convenzionalmente secondo il Madhyamaka. [579] {124} Non c’è nulla di contraddittorio riguardo a questo. Per cui hai necessità di fare delle distinzioni.

Inoltre, benché la persona esistente per imputazione di questi buddhisti essenzialisti e la persona esistente per imputazione del maestro Ciandrakirti siano simili di nome, i loro significati non sono gli stessi, dato che Ciandrakirti sostiene che questi buddhisti essenzialisti non hanno la visione che è la conoscenza dell’assenza del sé della persona. Questo è il perché egli asserisce che se non hai conosciuto l’assenza del sé degli oggetti, allora non hai conosciuto l’assenza del sé della persona. Perciò Ciandrakirti afferma che essi continueranno ad apprendere la persona come sostanzialmente esistente fino a quando non abbandoneranno il dogma secondo cui gli aggregati sono sostanzialmente esistenti. Quindi gli essenzialisti non sanno che la persona non esiste in senso ultimo.

Capitolo 10 Erronea identificazione dell’oggetto di negazione {125}

(b’’) L’effettiva determinazione della realtà
(1’’) Identificare l’oggetto da negare con la ragione

(a)) Perché l’oggetto di negazione deve essere identificato con cura
(b)) Confutare gli altri sistemi che confutano senza identificare l’oggetto da negare (Capitoli 10-16)
(1)) Confutare un’identificazione troppo ampia dell’oggetto da negare

(a’)) Esprimere le asserzioni di altri
(b’)) Mostrare che quelle asserzioni sono errate

(1’)) Mostrare che quei sistemi contraddicono la caratteristica unica della Madhyamaka

(a’’)) Identificare la caratteristica distintiva del Madhyamaka

(b’’) L’effettiva determinazione della realtà
La sezione sul determinare effettivamente la visione della realtà ha tre parti:

1. Identificare l’oggetto da negare con la ragione (Capitoli 10-17)
2. (Valutare) se compiere quella confutazione con una procedura Svatantrika o con una procedura Prasangika (Capitoli 18-21)
3. Come usare quella procedura per generare la corretta visione filosofica nella tua corrente mentale (Capitolo 22-24) {126}

(1’’) Identificare l’oggetto da negare con la ragione

Questo (punto) ha tre parti:

1. Perché l’oggetto di negazione deve essere identificato con cura
2. Confutare gli altri sistemi che confutano senza identificare l’oggetto da negare (Capitoli 10-16)
3. Come il nostro sistema identifica l’oggetto di negazione (Capitolo 17)

(a)) Perché l’oggetto di negazione deve essere identificato con cura

Per essere sicuri che una certa persona non sia presente, devi conoscere la persona assente. Allo stesso modo, per essere certo del significato di “assenza del sé” o della “mancanza di esistenza intrinseca”, tu devi identificare con cura il sé, o natura intrinseca, che non esiste, perché se non hai un chiaro concetto dell’oggetto da negare, non avrai neppure la conoscenza accurata della sua negazione. Per questo, Impegnarsi nelle Azioni del Bodhisattva di Santideva dice:

Se non ti metti in contatto con l’entità imputata

Non apprenderai l’assenza di quell’entità.

Non c’è limite alla diversità degli oggetti di negazione, ma essi hanno una radice comune; quando confuti questa, confuti tutti gli oggetti di negazione. [580] Inoltre, se lasci qualche residuo, non riuscendo a confutare il nucleo più profondo e più sottile dell’oggetto di negazione, tu cadrai allora nell’estremo della vera esistenza. Ti aggrapperai all’idea delle cose reali, per cui non sarai in grado di sfuggire all’esistenza ciclica. Se non riesci a limitare l’oggetto di negazione ed estendi troppo la tua confutazione, perderai allora la fiducia nelle progressioni causali del sorgere dipendente, cadendo per questo nell’estremo del nichilismo. Questa visione nichilista ti condurrà alla rinascita in un regno miserevole. Perciò è cruciale identificare con cura l’oggetto di negazione, perché se non è identificato, svilupperai certamente o la visione nichilista o la visione eternalista.

(b)) Confutare gli altri sistemi che confutano senza identificare l’oggetto da negare

Questo (punto) ha due parti:

  1. Confutare un’identificazione troppo ampia dell’oggetto da negare (Capitoli 10-15)

  2. Confutare un’identificazione troppo ristretta dell’oggetto da negare (Capitolo 16) {127}

(1)) Confutare un’identificazione troppo ampia dell’oggetto da negare

Questo (punto ) ha due parti:

  1. Esprimere le asserzioni di altri

  2. Mostrare che quelle asserzioni sono errate (Capitoli 10-15)

(a’)) Esprimere le asserzioni di altri

La maggior parte di coloro che oggi affermano di insegnare il significato della Madhyamaka dice che tutti i fenomeni, dalle forme fino alla coscienza onnisciente, sono confutati dall’analisi razionale sull’esistenza della produzione e simili come realtà a sé stanti. Questo perché quando la ragione analizza qualcosa che (le) viene messo davanti, non c’è neppure una particella che possa resistere all’analisi. Inoltre, sono confutati tutti e quattro i modi possibili in cui qualcosa – come un effetto esistente, un effetto non esistente e così via – potrebbe essere prodotto, e non c’è nulla che non sia incluso in quei quattro.

Per giunta, queste persone asseriscono che la sublime saggezza di un essere nobile che percepisce la realtà percepisce la produzione, la cessazione, la schiavitù, la libertà e così via, come non esistenti minimamente. Perciò, dal momento che le cose devono necessariamente essere proprio come questa sublime saggezza le conosce, la produzione e simili non esistono.

Quando asseriamo che la produzione e simili esistono proprio, quelle persone chiedono: “Queste cose sono in grado di resistere all’analisi della loro realtà? Se è così, ci dovrebbero allora essere delle cose che possono resistere all’analisi razionale e perciò ci dovrebbero essere delle cose veramente esistenti. Se no, come è possibile che esista qualcosa che è stato confutato razionalmente?”.

Similmente, quando sosteniamo che la produzione e simili esistono, queste persone chiedono: ”La cognizione valida le comprova”? [581] Se sosteniamo di sì, esse replicano che dal momento che la saggezza sublime che percepisce la realtà percepisce la produzione come non esistente, è impossibile che quella saggezza stabilisca la produzione. Inoltre, se affermiamo che la produzione è constatata dalla coscienza visiva convenzionale e simili, esse replicano che è impossibile che tali coscienze convenzionali siano cognizioni valide che stabiliscono la produzione, perché le sorgenti scritturali confutano la pretesa che quelle coscienze convenzionali siano cognizioni valide. Il Sutra del Re delle Concentrazioni dice:

Le coscienze visive, uditive e olfattive non sono cognizioni valide. {128}
Anche le coscienze della lingua (gustativa), del corpo e della mente non
sono cognizioni valide.
Se queste coscienze sensoriali fossero cognizioni valide,
Di che utilità sarebbe per chicchessia il sentiero dei nobili esseri?

Anche il Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti dice: Il mondo non è valido in alcun modo”. Esse (quelle persone) sostengono che non possiamo dire che la produzione esista senza una valida dimostrazione, perché noi stessi non asseriamo questo e non è ragionevole.

Sostengono anche che se stiamo asserendo la produzione, dal momento che nel Madhyamaka non può essere asserita in senso ultimo, dovremmo asserirla convenzionalmente, ma che questo è irragionevole perché il Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti dice:

L’argomentazione che mostra che la produzione da sé e da altro
Sono insostenibili nel contesto della realtà ultima,
Mostra anche che la produzione è ins
ostenibile anche convenzionalmente.

Poiché è così, quale argomento dimostrerà la produzione in cui credi?

In tal modo, dicono che l’argomentazione che confuta la produzione ultima confuta anche la produzione convenzionale.

Inoltre, queste persone dicono che se asseriamo che la produzione esiste a dispetto della mancanza di un effetto che sia prodotto da uno qualsiasi dei quattro – se stesso, qualcosa d’altro, e così via – allora, quando cerchiamo di eseguire la confutazione Madhyamaka della produzione, tramite l’investigazione di queste quattro alternative, non ci riusciremo. (Si riferisce al cosiddetto argomento che frantuma il diamante, estratto dal primo capitolo del Trattato Fondamentale di Nagarjuna.) Questo perché noi stessi avremmo già accettato un tipo di produzione che non rientra tra queste quattro.

Dicono anche che, se ci fosse produzione da una qualsiasi di queste quattro, ci dovrebbe allora essere una produzione da una causa che sarebbe qualcosa di diverso dall’effetto, perché non accettiamo le restanti tre [produzione da sé, da sé e da altro, o senza causa]. Tuttavia, questo non è ragionevole, perché il Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti dice: La produzione da altro non esiste neppure nel mondo”.

Pertanto, queste persone dicono che non dovresti aggiungere la parola qualificante “ultimoquando confuti la produzione, perché Chiare Parole di Ciandrakirti confuta l’aggiunta di questa qualificazione. Tra coloro che discutono in questo modo, ce ne sono alcuni che dicono che non accettano la produzione e simili neppure convenzionalmente, mentre altri accettano che produzione e simili esistano convenzionalmente. [582] Tuttavia, tutti loro azzardano un’opinione e affermano: “È innegabile {129} che il sistema del maestro Ciandrakirti è una confutazione razionale della natura essenziale o intrinseca, perché confuta l’esistenza intrinseca di entrambe le verità. Perciò, se una cosa non esiste intrinsecamente, come altro potrebbe esistere? Di conseguenza, aggiungere la qualificazione ultimo all’oggetto di negazione è la procedura solo del sistema Madhyamaka Svatantrika”.

(b’)) Mostrare che quelle asserzioni sono errate Questo (punto) ha due parti:

  1. Mostrare che quei sistemi contraddicono la caratteristica unica del Madhyamaka (Capitoli 10-11)

  2. Mostrare che la critica Madhyamaka non sradica l’esistenza convenzionale (Capitoli 12-15)

(1’)) Mostrare che quei sistemi contraddicono la caratteristica unica del Madhyamaka

Questo (punto) ha tre parti:

  1. Identificare la caratteristica distintiva del (sistema) Madhyamaka (Capitoli 10-11)

  2. Mostrare che quei sistemi contraddicono questa caratteristica distintiva (Capitolo 11)

  3. Come un Madhyamika risponde a coloro che negano la caratteristica distintiva del Madhyamaka (Capitolo 11)

(a’’)) Identificare la caratteristica distintiva del (sistema) Madhyamaka

Sessanta Stanze di Ragionamento (Yukti-sastika) di Nagarjuna dice:

Tramite questa virtù, possano tutti gli esseri

Accumulare le collezioni di merito e saggezza

E raggiungere le due sublimi incarnazioni che sorgono da merito e saggezza.

Questo significa che i discepoli che progrediscono per mezzo del supremo veicolo Mahayana otterranno, dopo aver raggiunto la loro meta, sia la sublime incarnazione della verità, sia la sublime incarnazione della forma. Tale raggiungimento, come spiegato in precedenza, è basato sul fatto che lungo il sentiero hanno accumulato incommensurabili collezioni di merito e sublime saggezza, collezioni all’interno delle quali metodo e saggezza sono inseparabili. Ciò, a sua volta, poggia chiaramente sul raggiungimento della conoscenza certa della diversità dei fenomeni. Questa profonda conoscenza comprende che la relazione di causa ed effetto, causa ed effetto convenzionali, è tale che {130} effetti specifici benefici e dannosi sorgono da cause specifiche. Allo stesso tempo, accumulare le collezioni di merito e saggezza poggia indubbiamente anche sul raggiungere la conoscenza certa della reale natura dei fenomeni. Ciò significa raggiungere una profonda certezza che tutti i fenomeni sono privi anche solo di una particella di natura essenziale o intrinseca. La conoscenza certa sia della diversità che della natura reale è necessaria, perché senza di esse è impossibile praticare l’intero sentiero, di metodo e saggezza, dal profondo del tuo cuore. [583]

Questa è la chiave per il sentiero che conduce al conseguimento delle due incarnazioni quando il risultato sia raggiunto; se lo raggiungi correttamente o no dipende da come stabilisci la tua visione filosofica sulla situazione di base. Il modo di stabilire quella visione è di raggiungere la conoscenza certa delle due verità come le ho appena spiegate. Eccetto i Madhyamika, le altre persone non comprendono come spiegare queste due verità come non contraddittorie; essi le vedono come una massa di contraddizioni. Tuttavia, gli esperti dotati di sottigliezza, saggezza e vasta intelligenza, esperti chiamati Madhyamika, hanno usato la loro maestria delle tecniche per conoscere le due verità, al fine di stabilirle senza neppure la minima traccia di contraddizione. In questo modo, essi raggiungono il significato finale di ciò che il Conquistatore ha insegnato. Questo conferisce loro un meraviglioso senso di rispetto per il nostro Istruttore e per il suo insegnamento. In virtù di quel rispetto, essi parlano con totale sincerità, innalzando ripetutamente le loro voci: “Tu che sei saggio, il significato della vacuità, vacuità di esistenza intrinseca, è il sorgere dipendente; non significa che le cose non esistono, non significa che suono vuote (prive) della capacità di funzionare”.

Gli eruditi che sono buddhisti essenzialisti possono avere un grande addestramento in molti aspetti del sapere, ma non accettano la visione Madhyamaka, e la loro disputa con i Madhyamika è come segue: “Se tutti i fenomeni sono vuoti, mancando di qualsiasi natura essenziale o intrinseca, allora tutti gli insegnamenti sull’esistenza ciclica e sul nirvana – schiavitù, libertà e così via – sono insostenibili”. Il Trattato Fondamentale di Nagarjuna espone la loro visione:

Se tutte queste (cose) fossero vuote,
Non ci sarebbe il sorgere né la disintegrazione;

Ne conseguirebbe che per voi
Le quattro nobili verità non esisterebbero.

Essi dicono che se questo è vuoto di esistenza intrinseca, allora produzione, disintegrazione e le quattro nobili verità non sarebbero sostenibili. Anche Confutazione delle Obiezioni (Vigrahavyavartani) di Nagarjuna espone l’obiezione di un essenzialista:

{131} Se tutte le cose
Sono completamente prive di natura intrinseca,

Allora anche le tue parole mancano di natura intrinseca

E non possono confutare l’esistenza intrinseca. [584]

Essi dicono che se le parole mancano di natura intrinseca, esse non possono allora né confutare la natura intrinseca né comprovare la sua assenza. Ragionano (sulla base) della supposizione che, se non c’è natura intrinseca, allora gli agenti e gli oggetti della produzione non sono sostenibili e non lo sono neppure i processi di confutazione e prova. Di conseguenza disputano con noi per il motivo secondo cui le argomentazioni che confutano l’esistenza intrinseca confutano (anche) ogni funzionalità. Perciò, quando gli essenzialisti e i Madhyamika dibattono sui loro dogmi eterogenei, essi dibattono esclusivamente su questo: se tutti gli insegnamenti riguardo all’esistenza ciclica e al nirvana possano essere appropriati per ciò che è vuoto di esistenza intrinseca.

Pertanto, la caratteristica distintiva del Madhyamaka è l’ammissibilità di tutti gli insegnamenti riguardanti l’esistenza ciclica e il nirvana – gli agenti e gli oggetti della produzione, confutazione, prova e così via – in assenza perfino di una particella di natura essenziale o intrinseca. Il ventiquattresimo capitolo del Trattato Fondamentale di Nagarjuna dice:

La reductioi che esprime la convinzione erronea secondo cui tutto è insostenibile

Non è corretta riguardo alla vacuità;
Perciò, abbandonare la vacuità, come avete fatto voi,
Per me non è giusto.

Per quelli che trovano un senso nella vacuità,

Ogni cosa ha senso;
Per quelli che non trovano un senso nella vacuità,

Nulla ha senso.

(Il testo Inglese porta proprio il termine in latino “reductio” che si traduce con “riduzione” nel senso di visione riduttiva.) Nagarjuna dice che le ragioni erronee addotte dagli essenzialisti, come: “Se tutte queste (cose) fossero vuote, non ci sarebbe il sorgere né la disintegrazione. . .”, non si applicano a coloro che proclamano l’assenza di natura intrinseca. Inoltre, egli dice anche che cose come la produzione e la disintegrazione sono difendibili all’interno della posizione della vacuità di esistenza intrinseca, mentre non sono sostenibili all’interno della posizione secondo cui i fenomeni non sono vuoti di esistenza intrinseca.
Chiare Parole di Ciandrakirti cita quel passaggio e spiega:

Non solo la convinzione erronea espressa nella reductio sostenuta dagli essenzialisti semplicemente non si applica alla nostra posizione, ma si dà anche il caso che all’interno della nostra posizione tutti gli insegnamenti sulle quattro nobili verità, ecc., siano proprio corretti. Per indicare questo, Nagarjuna disse: “Per quelli che trovano un senso nella vacuità…”.

{132} Il capitolo ventiseiesimo del Trattato Fondamentale di Nagarjuna insegna gli stadi della produzione nella progressione in avanti dei dodici fattori del sorgere dipendente e gli stadi della loro cessazione nella progressione a ritroso.275 [585] Gli altri venticinque capitoli confutano principalmente l’esistenza intrinseca. Il ventiquattresimo capitolo analizza le quattro nobili verità. Dimostra per esteso che nessuno degli insegnamenti sull’esistenza ciclica e il nirvana – sorgere, disintegrazione, ecc. – ha senso nel contesto della non-vacuità di esistenza intrinseca e come tutte quelle cose abbiano senso nel contesto della vacuità di esistenza intrinseca. Quindi devi sapere come trattare le implicazioni di questo ventiquattresimo capitolo sugli altri capitoli.

Pertanto, coloro che comunemente pretendono di insegnare il significato del Madhyamaka stanno in effetti presentando la posizione degli essenzialisti quando sostengono che tutte le cause e gli effetti, come gli agenti e gli oggetti di produzione, sono impossibili in assenza di esistenza intrinseca. Per questo Nagarjuna il Protettore sostiene che si devono cercare la vacuità di esistenza intrinseca e la via di mezzo proprio sulla base degli insegnamenti di causa ed effetto: ossia, la produzione e la cessazione di effetti specifici in dipendenza da cause e condizioni specifiche. Il ventiquattresimo capitolo [del Trattato Fondamentale di Nagarjuna] dice:

Ciò che sorge dipendentemente
Noi lo spieghiamo come vacuità.
Questa [vacuità] è designazione dipendente;

Questa è la via di mezzo.

Poiché non c’è fenomeno
Che non sia un sorgere-dipendente,

Non c’è un fenomeno
Che non sia vuoto.

Perciò, Nagarjuna dice che (le cose che) sorgono dipendentemente sono necessariamente vuote di esistenza intrinseca. Non capovolgete questa affermazione sostenendo che ciò che è prodotto in dipendenza da cause e condizioni deve per forza esistere intrinsecamente. Similmente, Confutazione delle Obiezioni di Nagarjuna, dice:

Per tutti quelli che trovano un senso nella vacuità,

Ogni cosa ha senso;
Per tutti quelli che non trovano un senso nella vacuità,

Nulla ha alcun senso.

Mi inchino al Buddha,
Il supremo ineguagliato istruttore,
Che insegnò che la vacuità, il sorgere dipendente, {133}

E la via di mezzo hanno un unico significato.

Anche Settanta Stanze sulla Vacuità (Sunyata-saptati) di Nagarjuna dice:

L’ineguagliato Tathagata insegnò
Che, poiché tutte le cose
Sono vuote di esistenza intrinseca,
Le cose sono (entità) che sorgono dipendentemente. [
586]

Anche Sessanta Stanze di Ragionamento di Nagarjuna dice:

Coloro che si aggrappano al sé o al mondo

Come se questi non fossero contingenti

Sono incantati dalle visioni estreme
Di permanenza e impermanenza.

Coloro che pretendono che le cose dipendenti

Esistano in realtà,
Come possono evitare le credenze erronee
Di permanenza e così via?

Coloro che sostengono che le cose contingenti,

Come la luna riflessa nell’acqua,
Sono né reali né irreali –
Questi non sono incantati da tali visioni errate.

Anche Elogio del Trascendente (Lokatita-stava) di Nagarjuna dice:

I logici pretendono che la sofferenza
Sia prodotta da se stessa, o da qualcos’altro,

O da entrambe queste, o senza una causa;

Tu hai detto che essa sorge dipendentemente.

Tu affermi che qualsiasi cosa sorga

Dipendentemente, è vuota;
Non c’è nulla che eguagli il tuo ruggito, “Le cose non esistono di per sé!”.

Così Nagarjuna dice che i fenomeni sono vuoti di esistenza intrinseca per la precisa ragione di essere (entità) che sorgono dipendentemente. Questa spiegazione, secondo cui il sorgere dipendente è il significato della vacuità, vale a dire, l’assenza di esistenza intrinseca – è il sistema unico di Nagarjuna il Protettore.

Pertanto, il sorgere dipendente non significa accettare la vacuità, l’assenza di esistenza intrinseca, per se stessi come Madhyamika, mentre si lasciano agli altri gli insegnamenti sulla causa e l’effetto sorti {134} dipendentemente perché ci si sente a disagio avendoli nel proprio sistema. L’affermazione di Nagarjuna nel Trattato Fondamentale: “Per quelli che trovano un senso nella vacuità…”, significa che tutto ciò che sorge dipendentemente nell’esistenza ciclica e nel nirvana è ammissibile in un sistema che insegna l’assenza di esistenza intrinseca.

Capitolo 11 Sorgere dipendente e vacuità {135}

(b’’)) Come quei sistemi contraddicono questa caratteristica distintiva del Madhyamaka

(c’’)) Come un Madhyamika risponde a coloro che negano la caratteristica distintiva del Madhyamaka. ***

Come (può) essere che tutta l’esistenza ciclica e il nirvana siano possibili in un sistema che asserisce la vacuità? Come spiegherò di seguito, coloro che propongono la visione secondo cui tutte le cose sono vuote di esistenza intrinseca sostengono che ciò è possibile per la ragione che le cose sorgono dipendentemente da cause e condizioni. [587]

Essendo questo il caso, il sorgere dipendente è difendibile all’interno della vacuità di esistenza intrinseca, e quando il sorgere dipendente è sostenibile, anche la sofferenza lo è, perché la sofferenza può essere attribuita solo a ciò che sorge in dipendenza da cause e condizioni; non può essere attribuita a ciò che non sorge in modo dipendente. Dal momento che esiste vera sofferenza, allora sono sostenibili le origini da cui sorge, la cessazione che è l’arresto di quella sofferenza, e i sentieri che conducono a quelle cessazioni; esistono, pertanto, tutte le quattro verità. Visto che le quattro verità esistono, è allora possibile rispettivamente comprendere, eliminare e realizzare le prime tre verità, ed è possibile coltivare i veri sentieri; quando tali pratiche esistono, è allora sostenibile ogni cosa, i tre gioielli e così via. Come dice Chiare Parole di Ciandrakirti:

Per coloro cui ha senso questa vacuità di esistenza intrinseca di tutte le cose, ha senso anche ogni altra cosa che sia stata menzionata {136}. Perché? Perché noi chiamiamo “vacuità” il sorgere dipendente…..così il sorgere dipendente ha senso in un sistema in cui la vacuità ha senso…..e le quattro nobili verità sono ragionevoli per coloro per i quali il sorgere dipendente ha senso. Perché? Perché solo ciò che sorge in modo dipendente può essere sofferenza, non ciò che non sorge dipendentemente. Dato che ciò che sorge in modo dipendente è privo di natura intrinseca, è vuoto.

Una volta che c’è la sofferenza, allora hanno senso anche le origini della sofferenza, la cessazione della sofferenza e i sentieri che conducono alla cessazione della sofferenza. Perciò hanno senso anche la totale comprensione della sofferenza, l’eliminazione delle origini, la realizzazione della cessazione e la coltivazione dei sentieri. Dal momento che c’è totale comprensione delle verità – sofferenza, ecc. – allora ha senso il fatto che ci saranno risultati spirituali. Una volta che ci siano risultati, allora ha senso che ci sia gente che ha raggiunto quei risultati; questo implica a sua volta la possibilità di persone che stiano avvicinandosi a quei risultati. Una volta che ci siano persone che si stanno avvicinando e raggiungendo questi risultati, allora è possibile la comunità spirituale [o Sangha]. [588]

Dal momento che le nobili verità esistono, allora anche il sublime insegnamento ha senso, e visto che il sublime insegnamento e la comunità spirituale esistono, allora sono possibili anche i Buddha. Perciò hanno senso anche i tre gioielli.

Tutta la profonda conoscenza di ogni cosa mondana e sovramondana ha senso. Condotta corretta e scorretta, i risultati di quelle [rinascite felici e miserabili], e tutte le convenzioni mondane hanno senso anche quelle. Perciò Nagarjuna dice così: (La versione sanscrita aggiunge una frase: “Questo significa che per quel (sistema) in cui la vacuità di esistenza intrinseca di tutte le cose è appropriata, tutte le cose menzionate sopra sono appropriate e consone”.)

Per coloro che trovano un senso nella vacuità,

Ogni cosa ha un senso…

Se la vacuità non avesse senso, allora il sorgere dipendente non esisterebbe, e così nulla avrebbe senso.

Perciò, dovresti capire che “ciò che ha senso” e “ciò che non ha senso” riguarda il fatto che le cose esistano o no.

Come citato in precedenza, compare un’obiezione degli essenzialisti nella Confutazione delle Obiezioni di Nagarjuna:

Se tutte le cose
Sono completamente prive di esistenza intrinseca,

Allora anche le tue parole mancano di natura intrinseca

E perciò non possono confutare l’esistenza intrinseca.

Il maestro Nagarjuna risponde chiaramente che la funzionalità è sostenibile nel contesto dell’assenza di esistenza intrinseca. La Confutazione delle Obiezioni (dice):

{137} Noi proponiamo che il sorgere dipendente

Delle cose sia chiamato “vacuità”;

Ciò che sorge in modo dipendente

Non ha natura intrinseca.

Anche il Commentario sulla “Confutazione delle Obiezioni” (Vigraha-vyavarti-ni-vrtti) di Nagarjuna dice a questo proposito:

Non riuscendo a comprendere la vacuità delle cose, voi essenzialisti cercate qualcosa da criticare e discutete contro i Madhyamika dicendo: “Le vostre parole mancano di natura intrinseca e perciò non possono confutare l’esistenza intrinseca delle cose”. Nel Madhyamaka il sorgere dipendente delle cose è la vacuità. Perché? Perché mancano di natura intrinseca. Quelle cose che sorgono in modo dipendente non sono associate alla natura intrinseca, perché mancano di natura intrinseca. Perché? Perché poggiano su cause e condizioni. [589] Se le cose avessero natura intrinseca, allora esisterebbero anche senza cause e condizioni; dal momento che non è così, esse mancano di natura intrinseca. Perciò noi parliamo di esse come “vuote”.

Similmente, anche le mie parole sono (qualcosa) che sorge in modo dipendente e perciò sono prive di natura intrinseca. Poiché mancano di natura intrinseca, è ragionevole dire che esse sono “vuote”. Dato che le cose come i vasi e le stoffe sono (entità) che sorgono in modo dipendente, esse sono vuote di natura intrinseca. Tuttavia, un vaso può ricevere e contenere del miele, acqua e zuppa; un tessuto può proteggere dal freddo, dal vento e dal sole. Un carro può trasportare legna, paglia e terra. E così è per le mie parole. Poiché sono qualcosa che sorge in modo dipendente, esse mancano di natura intrinseca; tuttavia sono del tutto capaci di stabilire che le cose mancano di esistenza intrinseca. Perciò è inappropriato che voi presentiate questa argomentazione: “Poiché le tue parole mancano di natura intrinseca, non è sostenibile che esse confutino l’esistenza intrinseca di tutte le cose”.

Nagarjuna in questo modo parla molto chiaramente riguardo alla pervasione, secondo cui qualsiasi cosa poggi su cause e condizioni manca di natura intrinseca e sulla pervasione inversa, secondo cui qualunque cosa abbia natura intrinseca non poggia su cause e condizioni; egli dice molto chiaramente che le parole prive di natura intrinseca possono portare avanti confutazioni e prove. È ancora necessario sottolineare che il sorgere dipendente, la produzione e la cessazione dei fenomeni afflitti e puri in dipendenza da cause e condizioni, si colloca proprio insieme all’assenza di esistenza intrinseca? Il sorgere dipendente è la ragione migliore da usare per conoscere l’assenza di esistenza intrinseca. Dovresti essere consapevole che solo gli esperti Madhyamika hanno questo approccio unico.

Se sostieni che la produzione dipendente e la cessazione dipendente dovrebbero essere essenzialmente esistenti e usi le argomentazioni {138} contro l’esistenza intrinseca per confutare il sorgere dipendente di produzione e cessazione, allora quelle argomentazioni, come un dio trasformato in un demone, saranno un tremendo ostacolo al trovare un’accurata comprensione del Madhyamaka. [590] In quel caso, quando svilupperai un senso di certezza che i fenomeni mancano perfino di una particella di natura essenziale o intrinseca, non avrai allora una base per sviluppare la conoscenza certa della relazione tra causa ed effetto nel tuo stesso sistema; dovrai assumere questi come li vedono gli altri, ecc. Oppure, se svilupperai un senso di certezza circa causa ed effetto all’interno del tuo sistema, sarà allora impossibile per il tuo sistema alimentare la conoscenza certa dell’assenza di esistenza intrinseca. Dovrai trovare qualche altra via per interpretare cosa intendesse il Buddha nel parlare dell’assenza di esistenza intrinseca. Se questo è il caso, devi allora capire che non hai ancora trovato la visione Madhyamaka.

Cosa ti aiuterà a trovare la corretta visione? Come base, dovresti essere puro nel mantenere i tuoi impegni etici. Poi dovresti sforzarti in molti modi per accumulare le collezioni di meriti e saggezza e rimuovere le oscurazioni. Riponi fiducia negli eruditi, facendo sforzi per studiare e riflettere sulle loro istruzioni.

Dal momento che la certezza sulle apparenze e la certezza sulla vacuità quasi mai si sviluppano insieme, è estremamente difficile trovare la visione Madhyamaka. Questo è ciò che Nagarjuna intendeva nel ventiquattresimo capitolo del http://www.sangye.it/altro/?p=9194 Trattato Fondamentale:

Perciò, sapendo che quelli di intelligenza limitata
Avrebbero avuto difficoltà a comprendere le profondità del suo insegnamento,

La mente del Saggio si tenne lontano
Dal dare questo insegnamento.

La Preziosa Ghirlanda http://www.sangye.it/altro/?p=2788 di Nagarjuna dice:

Dal momento che l’impurità di questo corpo

Che è grossolano, osservabile direttamente
E che appare con continuità,
Non sta con la mente,

Come potrebbe allora l’eccellente insegnamento,
Che non ha una base, non appare in modo immediato,

Ed è sottile e profondo al massimo,
Arrivare facilmente alla mente?

Realizzando che, a causa della sua profondità,

Questo insegnamento è difficile da comprendere,

Il Saggio, quando divenne un Buddha,
Si tenne lontano dal dare questo insegnamento.

{139} Perciò i trattati e le scritture affermano che è veramente difficile comprendere la visione profonda.

Non riuscendo a raggiungere tale conoscenza delle apparenze e della vacuità, alcuni fraintendono il significato delle affermazioni di certi testi autorevoli che dimostrano l’assenza di esistenza intrinseca tramite l’analisi razionale (che verifica) se i vasi e simili siano una cosa sola o diversi dalle proprie parti. [591] Analizzando se una cosa, ad esempio un vaso, sia una qualsiasi delle sue parti, come il suo orlo o il collo, essi non trovano che sia una di queste; ciò li conduce a un senso di certezza, che “qui non c’è un vaso”. Poi, applicando la stessa analisi all’analizzatore, sviluppano la certezza che “qui non c’è neanche l’analizzatore”. Quindi si chiedono: “Se non si trova l’analizzatore, chi è allora che sa che i vasi e simili non esistono?”. Così dicono: “Le cose sono né esistenti né non esistenti”. Se la falsa certezza prodotta da questa sorta di ragionamento contraffatto fosse considerata un caso di scoperta della visione Madhyamaka, allora ottenere quella visione sembrerebbe essere la cosa più facile del mondo.

Perciò l’intelligente dovrebbe sviluppare una certezza incrollabile che il significato vero e proprio della vacuità è il sorgere dipendente. Questo è ciò che si dice nelle scritture definitive e nei puri testi Madhyamaka, i trattati che commentano il significato inteso da quelle scritture definitive. Questa è la carattristica distintiva degli esperti Madhyamika. Nel caso specifico, questo è il punto sottile che avevano in mente il nobile Nagarjuna e il suo figlio spirituale Aryadeva e sul quale il maestro Buddhapalita e il glorioso Ciandrakirti diedero commentari esaurienti. Questo è il modo in cui il sorgere dipendente conferisce conoscenza certa dell’assenza di esistenza intrinseca; questo è il modo in cui diventa chiaro in te che le cose che sono prive di esistenza intrinseca sono le cause e gli effetti.

(b’’)) Come quei sistemi contraddicono questa caratteristica distintiva del Madhyamaka

Pertanto, il sistema di Nagarjuna il Protettore è che i fenomeni non hanno neppure una particella di natura essenziale o intrinseca. Inoltre, se ci fosse esistenza intrinseca, allora tutti gli insegnamenti sull’esistenza ciclica e il nirvana sarebbero impossibili. Dal momento che è inappropriato non dare questi insegnamenti, tutti gli insegnamenti sulla schiavitù, la libertà, ecc., dovrebbero essere esposti. Perciò devi asserire in modo definitivo l’assenza si esistenza intrinseca.

Tuttavia, voi che fraintendete il Madhyamaka sembrate dire: “Poiché le cose non hanno natura essenziale o intrinseca, allora cos’altro c’è? [592] Perciò non è necessario aggiungere una qualificazione come {140} ‘ultima’ quando confutate la schiavitù, la libertà, la produzione, la cessazione, ecc.. La schiavitù, ecc., sono confutate dalle argomentazioni che confutano l’esistenza intrinseca”.

Se dite questo, pensate a come non dovreste contraddire ciò che vi permette, in assenza di esistenza intrinseca, di postulare la schiavitù, la libertà, il sorgere, la disintegrazione e così via.

Obiezione: Il maestro Ciandrakirti sostiene che gli insegnamenti sull’esistenza ciclica e il nirvana – schiavitù, libertà, ecc. – sono fatti in modo convenzionale e anche noi accettiamo questi in modo convenzionale. Perciò non c’è errore.

Risposta: Questo non è ragionevole, perché anche voi accettate l’asserzione del maestro Ciandrakirti secondo cui i fenomeni non hanno natura essenziale o intrinseca anche convenzionalmente. L’argomento che confuta l’esistenza intrinseca deve confutarla anche convenzionalmente e voi pretendete che l’argomentazione che confuta l’esistenza intrinseca confuti anche la schiavitù, la libertà e così via. Perciò è del tutto chiaro che nel vostro sistema la schiavitù, la libertà e così via sono confutate anche convenzionalmente.

In breve, se affermate che l’assenza di esistenza intrinseca contraddice la schiavitù, la libertà, la produzione, la cessazione, ecc., allora sarà impossibile, in relazione a entrambe le verità, dare gli insegnamenti completi e corretti sul nirvana e l’esistenza ciclica all’interno della vacuità, la vacuità di esistenza intrinseca. Avete perciò negato la caratteristica unica del Madhyamaka.

Se sostenete che l’assenza di esistenza intrinseca non contraddice la schiavitù e simili, allora restate senza alcuna buona ragione con cui sostenere la vostra rivendicazione secondo la quale, senza dover aggiungere alcuna qualificazione come ‘ultima’ a ciò che è negato, l’argomento che confuta l’esistenza intrinseca confuta anche la produzione, la cessazione, la schiavitù, la libertà, ecc.. Perciò, se l’argomento che confuta l’esistenza intrinseca confuta causa ed effetto, voi state allora affermando che produzione, disintegrazione e simili sono impossibili in assenza di esistenza intrinseca. In quel caso, è del tutto chiaro che la vostra posizione non differisce minimamente dall’argomentazione essenzialista esposta nel ventiquattresimo capitolo [del Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna]:

Se tutte queste (cose) fossero vuote,
Non ci sarebbero né sorgere né disintegrazione;

Ne conseguirebbe che per voi
Le nobili verità non esisterebbero.

Neppure la vostra posizione differisce affatto dall’argomentazione essenzialista

esposta nella Confutazione delle Obiezioni, di Nagarjuna:

Se tutte le cose {141}
Sono completamente prive di esistenza intrinseca, [
593]

Allora anche le tue parole mancano di esistenza intrinseca

E perciò non possono confutare l’esistenza intrinseca.

Obiezione: Produzione, disintegrazione e così via non sono possibili né all’interno della vacuità di esistenza intrinseca, né all’interno della non-vacuità di esistenza intrinseca; dal momento che noi non asseriamo né la vacuità di esistenza intrinseca né la non-vacuità di esistenza intrinseca, non siamo in errore.

Risposta: Questa lettura dei testi Madhyamaka è completamente inappropriata, come prova Chiare Parole, di Ciandrakirti:

Noi evitiamo la credenza erronea che sorgere, disintegrazione e simili non siano difendibili. Per di più, le quattro verità, ecc., sono sostenibili.

Anche il Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna fa una chiara distinzione tra la sostenibilità delle quattro verità nel contesto della vacuità di esistenza intrinseca e la loro insostenibilità nel contesto della non-vacuità. Inoltre, il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Le cose vuote, come i riflessi, dipendono da un insieme di cause.

Non è come se ciò non fosse ben noto.
Da questi riflessi vuoti e così via
Sorge la coscienza che reca la loro immagine.

Similmente, anche se tutte le cose sono vuote,
Da quelle cose vuote sono prodotti con certezza gli effetti.

Per di più, quando la ragione confuta la schiavitù, la libertà e così via, secondo la vostra asserzione non è appropriato confutare queste in senso ultimo e perciò esse devono essere confutate convenzionalmente. In tal caso, si confuterebbero tutti gli insegnamenti sull’esistenza ciclica e il nirvana perfino convenzionalmente. Un Madhyamaka del genere è senza precedenti.

(c’’)) Come un Madhyamika risponde a coloro che negano la caratteristica distintiva del Madhyamaka

All’obiezione: “Se le cose fossero vuote di esistenza intrinseca, le cause e gli effetti dell’esistenza ciclica e il nirvana non potrebbero essere esposti”, Nagarjuna il Protettore risponde che, dal momento che la convinzione errata che i Madhyamika stavano adducendo è stata avanzata contro di loro, essi le faranno fare dietro front e la useranno contro gli obiettori. Il ventiquattresimo capitolo del Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna dice:294

{142}Voi prendete le vostre credenze errate [594]

E le trasformate nelle nostre,
Come qualcuno che, mentre cavalca un cavallo,

Dimentica proprio quel cavallo.

Se tu consideri le cose
Come intrinsecamente esistenti,

Consideri allora tutte le cose
Come se non avessero cause o condizioni.

Anche:

Se tutti questi fenomeni non fossero vuoti
Non ci sarebbero né sorgere né disintegrazione;

Ne seguirebbe che per voi essenzialisti
Le quattro nobili verità non esisterebbero.

E ci sono altri passaggi del genere.
Perciò è chiaro che coloro che sostengono:

Se non c’è esistenza intrinseca o essenziale, allora cos’altro c’è?”

Indiscutibilmente non sono riusciti a distinguere tra la mancanza di esistenza intrinseca di una pianticella e la mancanza di esistenza della pianticella stessa. A causa di questo, non sono neanche riusciti a distinguere tra l’esistenza di una pianticella e l’esistenza della pianticella per essenza propria. Perciò, essi sostengono chiaramente che qualunque cosa esista deve esistere in modo essenziale e che se qualcosa non esiste in modo essenziale, allora non esiste per niente. Altrimenti, perché pretenderebbero che le argomentazioni che confutano l’esistenza intrinseca confutassero la mera esistenza e la mera produzione e cessazione, ecc.? Essi pretendono che nella misura in cui si asserisce che le pianticelle e simili esistono, esse devono esistere in modo essenziale e sostengono che se le pianticelle mancano completamente di esistenza essenziale, esse devono essere completamente non esistenti. Nel prendere queste posizioni, essi innegabilmente cadono nei due estremi di permanenza e annichilimento. Pertanto, la loro prospettiva non è differente da quella degli essenzialisti. Per questo il Commentario sulle “Quattrocento Stanze” [di Aryadeva] (Bodhisattva-yoga-ciarya-catuh-sataka-tika), di Ciandrakirti, dice chiaramente:

Gli essenzialisti dicono che ogni qualvolta ci sono delle cose, c’è l’essenza. Dal loro punto di vista, senza l’essenza le cose sarebbero completamente non-esistenti, come le corna di un asino. Perciò questi essenzialisti non possono evitare di essere proponenti di entrambi gli estremi di permanenza e annichilazione. Di conseguenza, è difficile riconciliare tutte le loro asserzioni esplicite.

Il glorioso Ciandrakirti http://www.sangye.it/altro/?cat=111 distingue l’esistenza intrinseca dall’esistenza; egli distingue anche l’assenza di esistenza intrinseca {143} dalla non esistenza. [595] A meno che tu non conosca questo, cadrai senza dubbio in entrambi gli estremi e così non conoscerai il significato della via di mezzo, che è senza estremi. Questo perché quando risulta che un fenomeno manca completamente di esistenza essenziale, per te sarà completamente non esistente; quindi, dal momento che non ci sarà assolutamente modo di postulare causa ed effetto all’interno della vacuità, vacuità di esistenza intrinseca, cadrai nell’estremo dell’annichilazione. Ed anche, una volta che accetti che un fenomeno esiste, dovrai asserire che esiste essenzialmente. In quel caso, sarà impossibile per te considerare causa ed effetto come simili a un’illusione, nel senso che essi paiono esistere intrinsecamente, mentre non è così. Di conseguenza, cadrai nell’estremo della permanenza.

Perciò, per evitare di cadere nell’estremo dell’esistenza, devi necessariamente realizzare che tutti i fenomeni mancano perfino di una particella di esistenza essenziale fin dall’inizio. E per sfuggire all’estremo della non-esistenza, devi sviluppare la conoscenza precisa che le cose come le pianticelle hanno nondimeno il potere di svolgere le proprie funzioni; ossia, esse non si trasformano in non-cose prive della capacità di svolgere funzioni.

Una chiara differenziazione tra l’assenza di esistenza intrinseca e la non-esistenza è esposta anche in Chiare Parole, di Ciandrakirti:

Obiezione: Questa pretesa che le cose manchino di esistenza intrinseca spazzerà via qualsiasi cosa il Bhagavan abbia detto, come: “Voi sperimentate la fruizione del karma che voi stessi avete compiuto”. Facendo questa affermazione, negate erroneamente il karma e i suoi effetti. Perciò voi siete i supremi nichilisti.

Risposta: Noi non siamo nichilisti. Noi confutiamo sia l’asserzione dell’esistenza che l’asserzione della non-esistenza; noi illuminiamo il sentiero libero da queste due, il sentiero che conduce alla città del nirvana. Non affermiamo neanche: “Il karma, gli agenti, gli effetti e così via, non esistono”. Cosa diciamo? Noi affermiamo che questi mancano di natura intrinseca.

Obiezione: C’è ancora un difetto nella vostra posizione, perché non è sostenibile che le cose che mancano di natura intrinseca funzionino. [596]

Risposta: Di nuovo, non c’è un tale difetto, perché la funzionalità non è attestata per ciò che ha natura intrinseca; la funzionalità è attestata solo per ciò che manca di natura intrinseca.

La posizione dell’essenzialista è che la negazione della natura intrinseca impedisce che il karma dia origine ad effetti. Ciò non è diverso dall’asserzione [dei Tibetani che pretendono di essere Madhyamika] secondo cui le argomentazioni che confutano l’esistenza intrinseca confutano (anche) causa ed effetto.

Il Madhyamika e l’essenzialista sono d’accordo sul fatto che, se si negano causa ed effetto, si diventa il tipo più estremo di nichilista. {144} Comunque, i Madhyamika non negano causa ed effetto. Tuttavia, l’essenzialista chiama il Madhyamika “nichilista” o “annichilazionista”, supponendo che se confuti la natura intrinseca devi certamente confutare anche causa ed effetto. La massima parte dei Tibetani che pretendono di essere Madhyamika sembra concordino con l’asserzione degli essenzialisti, secondo cui se un argomento confuta la natura intrinseca, deve anche confutare causa ed effetto. Tuttavia, a differenza degli essenzialisti, questi Tibetani sembrano compiaciuti per il fatto che la ragione confuta causa ed effetto, prendendo questo come se fosse il sistema Madhyamaka.

In risposta a questa obiezione Ciandrakirti risponde: “Noi non siamo nichilisti; noi eliminiamo le proposizioni di esistenza e non esistenza; illuminiamo il sentiero verso la liberazione”. Il resto del passaggio mostra come egli eviti le posizioni di esistenza e non esistenza. Dicendo: “Noi non pretendiamo che il karma, gli effetti e così via siano non-esistenti”. Ciandrakirti evita la posizione nichilista. Saremmo nichilisti se affermassimo che causa, effetto e così via non esistono, ma noi non asseriamo questo. In risposta alla domanda: “Bene, cosa sostenete?” Ciandrakirti dice: “Noi postuliamo, o asseriamo, che questi, karma, effetti e così via, mancano di natura intrinseca”. Con ciò, egli evita la posizione di esistenza.

L’affermazione: “C’è ancora un difetto nella vostra posizione, perché non è sostenibile che ciò che manca di natura intrinseca funzioni”, indica l’obiezione dell’essenzialista [597]. “Voi Madhyamika dite: ‘Noi non proponiamo la non esistenza; noi proponiamo l’assenza di natura intrinseca’, ma non potete tuttavia sfuggire alla credenza erronea che abbiamo già esposto: Senza natura intrinseca, causa ed effetto non sono sostenibili”. Quegli essenzialisti sollevano questa obiezione perché nel loro sistema non c’è differenza tra l’assenza di natura intrinseca e non-esistenza. In risposta, Ciandrakirti dice che le funzioni, come le cause che danno origine agli effetti, sono impossibili nel contesto dell’esistenza intrinseca e sono possibili solo in assenza di esistenza intrinseca.

Anche il Commentario sulle “Quattrocento Stanze” di Ciandrakirti, dice:

Noi non siamo proponenti della non-esistenza, perché siamo proponenti del sorgere dipendente. Siamo noi proponenti delle cose reali? No, perché siamo proponenti solo del sorgere dipendente. Che cosa proponiamo? Proponiamo il sorgere dipendente. Qual’è il significato del sorgere dipendente? Esso significa assenza di esistenza intrinseca; significa produzione non intrinsecamente esistente; significa il sorgere di effetti la cui natura è simile all’illusione (creata) da un mago, un {145} miraggio, un riflesso, una città fantasma, un’emanazione o un sogno; significa vacuità e assenza del sé .

Ciandrakirti mostra che, asserendo il sorgere dipendente, puoi evitare i due estremi, la posizione secondo cui le cose esistono e la posizione secondo cui le cose non esistono. Egli evita la posizione secondo cui le cose esistono spiegando che il sorgere dipendente significa produzione non esistente intrinsecamente, ed egli evita la posizione secondo cui le cose non esistono indicando che il sorgere dipendente si riferisce al sorgere degli effetti che sono come l’illusione (creata) da un mago.

Pertanto, “cosa” può riferirsi o all’“esistenza intrinseca” o alla “capacità di svolgere una funzione”. (“Cosa”, dngos po, bhava; “esistenza intrinseca”, rang bzhin, svabhava; “la capacità di svolgere una funzione”, don byed nus pa, artha-kriya-sakti.) Tra queste due, la “cosa” nella “posizione essenzialista secondo cui le cose esistono” si riferisce solo all’esistenza intrinseca; “cosa” nella “posizione secondo cui le cose non esistono” si riferisce alle cose che svolgono funzioni. Questo perché, nell’evitare questi due estremi, Ciandrakirti confuta l’esistenza intrinseca e indica che esistono cause ed effetti simili alle illusioni di un mago.

Inoltre, il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice: [598]

Domanda: Voi Madhyamika sostenete che non ci sono coscienze della memoria aventi come oggetto le cose del passato?

Risposta: Chi sosterrebbe che tali (coscienze) non esistano? Noi non eliminiamo il sorgere dipendente. Il maestro Aryadeva stesso fa un’affermazione precisa su come la memoria esiste:

Perciò, il sorgere di ciò che chiamiamo “memoria” È solo un soggetto irreale con un oggetto irreale.

Quindi, ciò che la memoria osserva è qualcosa del passato. Se la cosa passata esistesse essenzialmente, allora la memoria di essa osserverebbe un oggetto che esiste essenzialmente. Perciò, la memoria sarebbe esistente in essenza. Ma dal momento che quella cosa passata manca di esistenza intrinseca, anche la memoria che la osserva manca di esistenza intrinseca. Di conseguenza, Aryadeva ha stabilito che l’oggetto passato e la memoria di esso sono irreali. “Irreali” significa solo “mancanti di esistenza intrinseca”, non significa non esistenza delle cose che possono svolgere funzioni. Una cosa passata non è interamente non-esistente, perché è un oggetto della memoria e se ne possono vedere gli effetti. Essa non esiste essenzialmente, perché se esistesse (in quel modo) dovrebbe essere permanente e dovrebbe essere direttamente apprendibile.

Ciandrakirti dice che questi, oggetti passati e simili, non sono completamente non-esistenti e non sono neanche essenzialmente esistenti; egli spiega che {146} irreale o falso significa essere (qualcosa) che sorge in modo dipendente e non significa che le cose non esistono.

Perciò, se sostieni che questi fenomeni sono essenzialmente esistenti, sei allora un proponente delle cose reali; sei caduto nell’estremo dell’esistenza intrinseca. Tuttavia, sostenere che questi fenomeni sono semplicemente esistenti non fa di te un proponente delle cose reali o un proponente dell’esistenza reale. Analogamente, se sostieni che le cose interne e esterne sono non-cose, prive della capacità di compiere funzioni, stai allora proponendo la non-esistenza delle cose, e sei caduto nell’estremo della non-esistenza. Tuttavia non cadi nell’estremo della non-esistenza dicendo che le cose mancano di esistenza intrinseca.

Alcuni [Tibetani che pretendono di essere Madhyamika] non distinguono la completa non-esistenza dall’assenza di esistenza intrinseca e non distinguono l’esistenza essenziale dalla semplice esistenza. [599] Essi sperano di evitare di cadere negli estremi di esistenza e non esistenza dicendo semplicemente: “Noi non sosteniamo che le cose sono non-esistenti (inesistenti) (med pa); diciamo che esse sono non esistenti (yod pa ma yin pa). Non sosteniamo che le cose esistono (yod pa); diciamo che esse non sono non-esistenti (med pa ma yin pa)”.

Questa non è che una massa di contraddizioni; non spiega minimamente il significato della via di mezzo, perché quando confutano gli altri essi compiono la confutazione tramite un’investigazione (che verifica) se qualcosa esista intrinsecamente o no. Perciò devono limitare a due le possibilità [i.e.: esiste intrinsecamente oppure no]; tuttavia, nel fare le loro affermazioni essi pretendono che ci sia qualcosa che non è alcuna di queste due. Perché dovrebbero limitare a due le possibilità quando investigano qualcosa per vedere se esista o non esista intrinsecamente? Perché se ci fosse una terza possibilità oltre queste due, non sarebbe ragionevole investigare sulla domanda: “Qual’è, intrinsecamente esistente o non intrinsecamente esistente?” Sarebbe come se ci fosse un colore e qualcuno chiedesse: “È blu o è giallo?”

Limitare le cose a due possibilità, se esistano intrinsecamente o no, deriva dalla limitazione universale secondo cui qualcosa di immaginabile o esiste o non esiste. Similmente, la limitazione per cui ciò che esiste davvero deve o esistere davvero come entità singola, oppure esistere davvero come entità plurima, è basata sulla limitazione universale per cui qualsiasi cosa deve essere o singola o plurima. Quando c’è una tale limitazione, viene generata necessariamente qualsiasi ulteriore alternativa; di conseguenza, è un totale nonsenso asserire un fenomeno che non sia né l’uno né l’altro di questi due. Come dice Confutazione delle Obiezioni, di Nagarjuna:

Se fosse confutata l’assenza di natura intrinseca, {147}

Sarebbe allora dimostrata la presenza della natura intrinseca.

Inoltre, ci sarà sempre qualche dubbio nelle menti di coloro che fanno queste affermazioni, perché non hanno modo di fare un elenco definitivo che escluda ogni ulteriore alternativa. Questo perché, secondo il loro modo di vedere, l’esclusione di una possibilità, come “esiste” o “non esiste”, non comporta l’altra possibilità.

Se accettano che ci siano alcuni casi, come “è” (yin) e “non è” (min), che escludono qualsiasi ulteriore alternativa, dovrebbero allora sapere che è esattamente la stessa cosa nel caso di “esiste” (yod) e “non esiste” (med). (Il verbo tibetano “essere” ha due forme, una ontologica, “esiste” (yod pa) e “non esiste” (med pa), e una di congiunzione – “è” (yin) e “non è” (min). Qualcuno potrebbe cercare di sostenere {407} che la regola che due negazioni fanno un’affermazione e che l’equivalenza di “non è” (ma yin) e “è non” (min) è vera per la forma di congiunzione, ma non per l’ontologia. Tsong-kha-pa rifiuta questo, dicendo che a tutti e due si applica la stessa regola.) [600] Evidentemente la loro posizione è un fraintendimento esageratamente letterale dei testi Madhyamaka che dicono: “non è esistente e non è non-esistente”. Perciò, se, come pretendono, è inappropriato dire “esiste” o “non esiste”, allora dovrebbe anche essere sbagliato dire: “non è esistente e non è non-esistente”, perché quei testi Madhyamaka dicono che dovresti rifiutare tutte e quattro le possibilità.

Perciò, il Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna, non si riferisce alla semplice esistenza e non-esistenza quando afferma:

Dire “esiste” è una concezione di permanenza;

Dire “non esiste” è una visione di annichilazione.

Perciò il dotto non dovrebbe indugiare
In una delle due: esistenza o non esistenza.

Questo significa chiaramente che la persona che sostiene che le cose esistono intrinsecamente avrà visioni di permanenza e annichilazione. Chiare Parole, di

Ciandrakirti, spiega che in questo passaggio la concezione di esistenza e non-esistenza si riferisce alla visione che le cose esistono e alla visione che le cose non esistono. Quindi dice:

Perché quando hai la visione che le cose esistono e la visione che le cose non esistono, ne consegue che hai le visioni di permanenza e di annichilazione? Come dice il Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna:

Qualunque cosa esista intrinsecamente è permanente
Dato che non diventa non-esistente.
Se dici che una cosa intrinsecamente esistente che era sorta prima

Ora è non-esistente, questo comporta l’estremo di annichilazione.

Dal momento che l’esistenza intrinseca non è sormontata, qualcosa che venga detto essere intrinsecamente esistente non potrebbe mai diventare non-esistente; perciò, l’affermazione secondo cui qualcosa è intrinsecamente esistente implica una visione di permanenza. Anche la visione di annichilazione è una conseguenza {148} dell’asserzione secondo cui c’era natura intrinseca nelle cose in un tempo precedente, ma ora è stata distrutta e non esiste più.

Ciandrakirti chiama l’asserzione di esistenza intrinseca ‘visione di permanenza’, e dice che se asserisci la successiva distruzione di ciò che in precedenza era intrinsecamente esistente, questa è una visione di nichilismo. Egli non dice questo della mera esistenza e della mera disintegrazione.

Anche il Commentario di Buddhapalita sul “Trattato Fondamentale” spiega chiaramente che quando Nagarjuna dice: “Qualunque cosa esista intrinsecamente è permanente”, e così via, egli sta indicando il tipo di permanenza e il tipo di annichilazione che intendeva quando spiegò che dire “esiste” o dire “non esiste” è avere visioni di permanenza o annichilazione. (“Per spiegare il modo in cui è implicata la fallacia di avere visioni di permanenza e annichilazione se uno consideri l’esistenza e la non-esistenza …”.)

In breve, se sostieni che la vacuità che è l’assenza di esistenza intrinseca non sia la vacuità sublime insegnata dal Buddha e la confuti, rinascerai allora in un regno miserevole, per aver abbandonato il vero insegnamento, la perfezione della saggezza. [601] Se sei interessato all’assenza di esistenza intrinseca ma pensi: “Se non c’è esistenza intrinseca, cosa c’è?” e quindi sostieni che tutti i fenomeni non esistono affatto, cadrai ancora nel baratro della visione di annichilazione. Similmente, [il Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna] dice:

Se vedono la vacuità nel modo sbagliato,

Quelli di intelligenza limitata saranno rovinati.

Commentando ciò, Chiare Parole, di Ciandrakirti, dice:

Se, da un lato, tu pensassi: “Tutto è vuoto, ossia, non esiste”, staresti allora vedendo la vacuità in modo scorretto. Seguendo questo filone, [La Preziosa Ghirlanda, di Nagarjuna] dice:

Se questo insegnamento è frainteso

Manda in rovina l’universo, perché

Si sprofonda nel sudiciume
Delle visioni nichiliste.

Dall’altro lato, supponi di non negare tutti i fenomeni, ma di dire poi: “Noi abbiamo visto queste cose, come possono essere vuote? Pertanto, il significato di vacuità non è assenza di esistenza intrinseca”. In questo caso, hai abbandonato in modo esplicito la vacuità. Dopo aver abbandonato la vacuità in questo modo, rinascerai indubbiamente in un regno di miseria, a causa dell’azione di privarti del vero insegnamento. Come dice la Preziosa Ghirlanda http://www.sangye.it/altro/?p=2788 di Nagarjuna:

{149} Inoltre, se fraintendono questo (insegnamento),
I folli che si sentono orgogliosi della loro supposta saggezza

Si auto-distruggeranno abbandonandolo
E cadranno a capofitto nell’Inferno Implacabile.

Dubbio: Se avessimo sostenuto che c’erano cose reali e più tardi le avessimo viste come non-esistenti, avremmo allora una visione di annichilazione. Tuttavia, noi non accettiamo la loro esistenza dall’inizio. Che cosa è annichilito, così da rendere questa una visione di annichilazione? Perché [il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna] dice:

Se dici che ciò che prima è sorto
È ora non-esistente, questo comporta l’annichilazione.

Quindi, Nagarjuna dice che la visione di annichilazione è così. Anche Chiare Parole, di Ciandrakirti, dice:

Gli yoghi non cadono nei due estremi se sanno che le verità convenzionali, che sono prodotte solo dall’ignoranza, mancano di esistenza intrinseca, e quindi sanno che la vacuità di quelle (verità) ha il carattere dell’ultimo. [602] Essi pensano: “Come potrebbe qualcosa che ora è diventata non-esistente essere esistita allora?” Dal momento che non ritengono che le cose del tempo precedente abbiano avuto natura intrinseca, essi non pensano che quelle (cose) più tardi diventino non-esistenti.

Risposta: Questo non è ragionevole. La vostra supposizione è che per avere una visione di annichilazione uno debba asserire l’esistenza precedente di qualunque cosa sia successivamente annichilita. In quel caso, ne conseguirebbe per assurdo che perfino i Lokayata, proponenti del materialismo, non avrebbero una visione di annichilazione, perché loro non pretendono che le vite passate e future, il karma e i suoi effetti, ecc., una volta esistessero e fossero diventate più tardi non-esistenti; non accettano questi come se fossero esistiti nel primo posto.

Perciò, quando Nagarjuna disse: “Se dite che ciò che sorse prima è ora non- esistente, questo comporta l’annichilazione”, egli intendeva che i proponenti dell’esistenza che asseriscono che le cose hanno una natura essenziale o intrinseca, avranno indiscutibilmente visioni di permanenza o di annichilazione. Questo perché, se essi pretendono che questa natura intrinseca non cambi mai, essi avranno allora una visione di permanenza; se sostengono che una volta esisteva e poi fu distrutta, avranno allora una visione di annichilazione. I Madhyamika non accettano l’esistenza anche solo di una particella di natura essenziale o intrinseca; questo fatto prova che non hanno un tipo di visione di annichilazione, il tipo in cui si sostiene che una natura intrinseca che una volta esisteva viene più tardi distrutta. Non prova che essi abbiano eliminato tutte le visioni di annichilazione.

{150} In un modo differente, i Madhyamika sono anche dissimili da coloro che hanno l’altro tipo di visione di annichilazione, una visione in cui si sostiene che il karma e i suoi effetti non esistono. Questo è esposto ampiamente in Chiare Parole, di Ciandrakirti, nel modo che segue. I Madhyamika e i nichilisti hanno tesi diverse, dal momento che coloro che hanno una visione di annichilazione sostengono che il karma e i suoi effetti, così come gli altri mondi oltre questa vita, non esistono, mentre i Madhyamika sostengono che tali cose mancano di esistenza intrinseca. I Madhyamika propongono che le cose, come il karma e i suoi effetti, mancano di esistenza intrinseca perché sorgono in modo dipendente; i nichilisti non asseriscono che il karma e i suoi effetti sorgono in modo dipendente, perciò essi non usano il sorgere dipendente come una ragione a supporto delle proprie tesi. [603] Invece, per sostenere che il karma e i suoi effetti sono non-esistenti adducono la ragione secondo cui gli esseri viventi che sono qui adesso non sono stati visti arrivare in questa forma da una precedente e non li si vede lasciarla per una futura. Per cui c’è un’enorme differenza tra i nichilisti e i Madhyamika per le (rispettive) ragioni. Chiare Parole, di Cian- drakirti, dice:312

Alcuni dicono che i Madhyamika non sono differenti dai nichilisti. Perché? Perché i Madhyamika propongono che le azioni virtuose e non virtuose, gli agenti e gli effetti, come tutti i mondi di questa e di altre vite sono vuoti di esistenza intrinseca, mentre anche i nichilisti propongono che questi sono inesistenti. Di conseguenza essi sostengono che i Madhyamika non sono diversi dai nichilisti.

Ma non è questo il caso, perché i Madhyamika propongono il sorgere dipendente e lo propongono perché, essendo (entità) che sorgono in modo dipendente, tutte le cose – questo mondo, gli altri mondi e così via – mancano di esistenza intrinseca. La comprensione dei nichilisti, secondo cui i mondi aldilà di questa vita non sono reali, non viene raggiunta attraverso il conoscere che queste cose sono vuote di esistenza intrinseca per il fatto di essere (entità) che sorgono dipendentemente. Che cosa sostengono? Essi considerano come naturalmente esistenti gli aspetti delle cose di questo mondo; non li vedono venire in questo mondo da un altro o andare in un altro mondo da questo, così negano l’esistenza di altre cose [ossia: vite precedenti e future] che siano di fatto come quelle che si vedono in questo mondo. (Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan, 267.2) suggerisce che la frase “considerano come naturalmente esi- stenti …” (rang bzhin gyis dmigs) significhi “senza causa” (rgyu med par), alludendo alla posizione dei Lokayata, secondo cui i fenomeni sorgono dalla loro stessa natura.)

Dubbio: Anche se i Madhyamika e i nichilisti citano ragioni diverse, le loro visioni dell’assenza di esistenza intrinseca sono le stesse, perché sono uguali nel realizzare che il karma e i suoi effetti e i mondi delle vite passate e future mancano di esistenza essenziale o intrinseca.

Risposta: Essi differiscono anche in questo, perché i nichilisti sostengono che l’assenza di esistenza intrinseca è totale non-esistenza, e così non accettano il karma, ecc., come una delle due verità. {151} I Madhyamika, tuttavia, accettano convenzionalmente l’esistenza delle cose come il karma e i suoi effetti. Chiare Parole, di Ciandrakirti, dice: [604]

Dubbio: Anche così le loro visioni sono simili in un modo, perché i nichilisti ritengono che nelle cose non esista un’essenza.

Risposta: Non è così. Essi non sono simili, perché i Madhyamika asseriscono che le cose senza essenza esistono convenzionalmente; i nichilisti non asseriscono affatto questo.

Ciò mostra che coloro che pretendono di essere Madhyamika, non accettano tuttavia l’esistenza del karma e dei suoi effetti neanche convenzionalmente, di fatto hanno una visione simile a quella dei nichilisti Lokayata.

Che ragione dà il maestro Ciandrakirti per la differenza tra i Madhyamika e i nichilisti? Egli non dice: “Perché loro hanno asserzioni, mentre noi no”. Egli non dice: ”Loro asseriscono che queste (cose senza essenza) sono non-esistenti, mentre noi non diciamo che esse sono non-esistenti (med pa); noi sosteniamo piuttosto che esse sono non esistenti (yod pa ma yin)”. (Il testo inglese indica con “nonexistent” l’equivalente del tibetano med pa, mentre indica con “non existent” l’equivalente di yod pa ma yin pa. In Italiano abbiamo usato “non-esistente” per il primo e “non esistente” per il secondo.)

Egli dice, invece, che i Madhyamika propongono che il karma e cose simili mancano di esistenza intrinseca; egli dice che i Madhyamika citano il sorgere dipendente quale ragio- ne per quella mancanza di esistenza intrinseca; egli dice che i Madhyamika accettano in termini convenzionali gli insegnamenti sul karma e cose simili.

Dubbio: Voi proponete che le cose come il karma e i suoi effetti mancano di esistenza essenziale o intrinseca. Anche i nichilisti sostengono che tali cose mancano di esistenza intrinseca, dal momento che asseriscono che esse sono non-esistenti. Perciò concordano con i Madhyamika circa la mancanza di esistenza intrinseca.

Risposta: Di nuovo c’è una differenza molto grande. Per esempio, supponiamo che qualcuno che non sappia chi abbia rubato dei gioielli affermi mentendo: “Quella persona ha commesso il furto”. Anche un’altra persona, che ha visto il ladro rubare i gioielli, dice: “Quella persona ha commesso il furto”. Quando questo avviene, loro identificano lo stesso ladro che ha effettivamente rubato i gioielli. Tuttavia non sono uguali, perché l’uno parlò mentendo e l’altro onestamente. Su questa linea, Chiare Parole, di Ciandrakirti, dice:

Obiezione: Madhyamika e nichilisti concordano sulle cose reali.

Risposta: Anche se concordano sul fatto che non esistono cose reali, essi non sono tuttavia uguali perché il modo in cui conoscono questo è differente. {152} Per esempio, supponiamo che qualcuno non sappia in realtà che una certa persona ha commesso un furto, ma che per animosità verso quella persona affermi con disonestà: “Questa persona ha commesso il furto”. [605] Un’altra persona fa la stessa accusa avendo effettivamente visto quel furto. Anche se non c’è differenza tra i due rispetto al fatto, c’è però una differenza tra i due accusatori, perché di uno si dice: “Quello parla con disonestà”, e dell’altro: “Quello parla onestamente”. Un’attenta investigazione sulla prima persona porterà al disonore e al discredito, ma non sarà così per il secondo.

Anche qui, analogamente, quando la comprensione e le affermazioni dei Madhyamika, che conoscono con precisione la natura delle cose, sono paragonate a quelle dei nichilisti, che non conoscono con precisione la natura delle cose, (si vede che) le cose che conoscono e dicono non sono le stesse.

Alcune persone, nel comprendere l’assenza di esistenza intrinseca, pensano che la ragione confuti le cose tipo il karma e i suoi effetti; perciò concludono che causa ed effetto non possono essere postulati nei loro sistemi. Ciandrakirti confuta totalmente la proposizione secondo cui tali persone, benché in errore per quanto riguarda la classe delle apparenze, i.e. le convenzionalità, hanno conseguito (però) un’accurata visione della classe della vacuità.

Perciò, non pensate che la vacuità significhi essere vuoti della capacità di svolgere funzioni. Dovete, invece, avere un modo per postulare il sorgere dipendente di cause ed effetti nonostante l’assenza di esistenza intrinseca. Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze” di Ciandrakirti, dice:

In quel caso, riguardo a qualsiasi oggetto,

Quando è prodotto, esso non viene;
Allo stesso modo, quando cessa, esso non va.

Esso non esiste intrinsecamente in modo definitivo. Se non esiste intrinsecamente, allora cosa c’è? Esistono (cose che) sorgono in modo dipendente: entità causate dall’afflitto e dal puro.

Questo risponde con chiarezza alla domanda: “Se non c’è esistenza intrinseca, allora cosa esiste?”

Anche il maestro Buddhapalita dà una risposta che distingue chiaramente l’esistenza dall’esistenza essenziale; il Commentario di Buddhapalita sul “Trattato Fondamentale”, commentando il ventesimo capitolo del testo di Nagarjuna, dice:

Obiezione: Se il tempo non esiste e cause, effetti e collezioni di cause e condizioni pure non esistono, allora cos’altro potrebbe esistere? [606] Perciò, la posizione Madhyamaka è semplicemente un’argomentazione nichilista.
Risposta: Non è così. È del tutto impossibile per il tempo e cose simili esistere essenzialmente, come tu immagini. Tuttavia, essi sono determinati come designazioni dipendenti. {153}

In tal modo egli confuta questo, dicendo che è impossibile che ci sia esistenza essenziale come sostengono gli essenzialisti. Egli dice anche che le (entità) che sorgono in modo dipendente esistono: “Esse sono stabilite (determinate) come designazioni dipendenti”.

Così, supererai innumerevoli idee errate se distinguerai l’esistenza intrinseca e l’assenza di esistenza intrinseca da esistenza e non-esistenza. Inoltre, non confonderai gli argomenti che confutano l’esistenza intrinseca con le confutazioni dell’esistenza stessa. Perciò, dal momento che le principali risposte che i Madhyamika danno agli eruditi essenzialisti procedono da questo insieme di distinzioni, io ho dato un po’ di spiegazioni.

Capitolo 12 Analisi razionale {155}

(2’)) Mostrare che la critica Madhyamaka non sradica l’esistenza convenzionale.
(a’’)) Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare

se siano in grado di sopportare l’analisi razionale. ***

(2’)) Mostrare che la critica Madhyamaka non sradica l’esistenza convenzionale

Questo (punto) ha quattro parti:

  1. Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare se siano in grado di sopportare l’analisi razionale.

  2. Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare se la cognizione valida li stabilisca (Capitoli 13-14).

  3. Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare se essi siano prodotti in uno dei quattro modi alternativi [da sé da altro, da entrambi o da nessuno dei due] (Capitolo 15).

  4. La confutazione di tutte e quattro le parti del tetralemma – le cose esistono, le cose non esistono, e così via – non è una critica legittima dei fenomeni convenzionali (Capitolo 15) {156} “Tetralemma” sono qui le quattro proposizioni esposte: le cose esistono, le cose non esistono e così via. Un “lemma” è una proposizione che funge da prima premessa di un ragionamento.

(a’’)) Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare se siano in grado di sopportare l’analisi razionale.

L’analizzare correttamente se questi fenomeni, forma e cose simili, esistano o siano prodotti, in senso oggettivo, è ciò che chiamiamo “una linea di ragionamento che analizza la realtà”, o “una linea di ragionamento che analizza il modo finale di essere”. Dal momento che noi Madhyamika non asseriamo che la produzione di forme e simili possa sostenere l’analisi (fatta) con tale ragionamento, la nostra posizione evita la convinzione errata che ci siano cose veramente esistenti.

Domanda: Se queste cose non possono sostenere l’analisi razionale, allora come è possibile che qualcosa esista quando la ragione l’ha confutata?

Risposta: Tu stai combinando in modo sbagliato l’inabilità di sopportare l’analisi razionale con l’invalidazione tramite la ragione. [607] Molti che hanno fatto questo errore pretendono che la produzione e simili esistano anche se l’analisi razionale della realtà li confuta. Questa è una chiacchiera avventata, perciò non siamo d’accordo.

Chiedere se qualcosa possa sostenere l’analisi razionale è chiedere se la si trova tramite una linea di ragionamento che analizzi la realtà. Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice:

… perché la nostra analisi è intenta a cercare la natura intrinseca.

(Questo passo [tratto] da Ciandrakirti è la fonte primaria indiana della tradizione dGelugs-pa per il fatto che l’analisi ultima non cerca meri oggetti ma oggetti esistenti intrinsecamente.)

Perciò questo è cercare di scoprire se le forme e così via abbiano una natura intrinseca che sia prodotta, cessi e così via. Dunque l’analisi cerca di vedere se le forme e così via abbiano produzione e cessazione che esistano essenzialmente; non è che questa linea di ragionamento cerchi la mera produzione e cessazione. Pertanto questa linea di ragionamento è detta “analizzare la realtà” perché analizza se la produzione, la cessazione e così via siano determinate nella realtà. (Ghesce Palden Drakpa spiega un altro modo di esprimere quanto sopra: ossia che questo ragionamento analizza se i fenomeni siano o no stabiliti come essi appaiono snang ba ltar tu grub ma grub).

Quando una tale linea di ragionamento analizza o cerca la produzione e così via, non trova traccia di essi; questi (la produzione e così via) sono “incapaci di sostenere l’analisi”. Tuttavia, il fatto che questa linea di ragionamento non li trovi, non comporta che li confuti. Piuttosto, la ragione confuta qualcosa che, se esistesse, dovrebbe essere stabilita dalla ragione, ma che la ragione non stabilisce. Le coscienze convenzionali stabiliscono la produzione e la cessazione delle forme e simili; benché le forme e simili esistano, le coscienze ragionanti non le stabiliscono. Pertanto, se la ragione non trova le forme e cose simili, come potrebbe confutarle? Per esempio, una coscienza visiva non trova i suoni, ma questo non li confuta. La cosa è simile.

{157} Perciò, se produzione, cessazione e così via esistessero in modo essenziale, ossia, fossero stabiliti nella realtà, allora la ragione dovrebbe trovarli, perché analizza accuratamente se le forme e simili abbiano produzione e cessazione essenzialmente esistenti. Dal momento che tale analisi non trova la produzione e così via, essa confuta che la produzione, la cessazione e così via, esistano essenzialmente, ossia nella realtà. Questo perché, se essi esistessero essenzialmente, quell’analisi dovrebbe trovarli, ma non (li trova). [608] Per esempio, quando un cercatore che è certo di trovare un vaso ad est, se c’è, cerca ad est il vaso e non lo trova, questo confuta l’esistenza di un vaso ad est. Tuttavia, come potrebbe confutare la mera esistenza di un vaso? Similmente, l’analisi Madhyamaka ha la certezza di trovare la produzione essenzialmente esistente, se tale cosa esiste; se non trova la produzione, ciò costituisce la confutazione delle produzione intrinsecamente o essenzialmente esistenti. Come potrebbe confutare la mera produzione? A questo proposito il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, è chiaro:

Pertanto, quando la ragione analizza in questo modo, non c’è natura essenziale che esista nelle facoltà sensoriali, negli oggetti o coscienze; quindi essi non hanno esistenza essenziale. Se esistessero essenzialmente, allora, sottoponendoli all’analisi della ragione, il loro stato di essenzialmente esistenti dovrebbe essere riscontrato anche più chiaramente, ma non lo è. Perciò, essi sono stabiliti come “vuoti di natura intrinseca”.

Ciandrakirti ammette ripetutamente che queste convenzionalità, tipo le forme e i suoni, esistono. Tuttavia, non sono minimamente stabiliti dal ragionamento che analizza la realtà, ossia, che analizza se essi abbiano natura intrinseca. Perciò non è applicato ad essi l’esame tramite la ragione. Inoltre, Ciandrakirti spesso dice che sono quelli incapaci di postulare le convenzionalità che pretendono che queste siano distrutte quando, tramite analisi razionale, la ragione non le trova.

Se il ragionamento che analizza se queste abbiano natura intrinseca potesse confutarle, allora dovresti applicare un intenso esame razionale a quelle convenzionalità, ossia, le forme, sensazioni, e così via. Tuttavia, i testi di questo maestro confutano completamente tali sforzi. Perciò, sono quelli che si sono scostati molto dalla via di mezzo a pretendere che qualcosa sia invalidato quando non lo si trova col ragionamento che analizza se abbia natura intrinseca.

Similmente, l’equilibrio meditativo di un nobile essere non vede la produzione e la cessazione delle forme e così via; ma come potrebbe vedere produzione, cessazione e così via come non-esistenti? [609] Inoltre, il ragionamento che analizza se le cose abbiano natura intrinseca {158} non trova la produzione e così via; ma non considera produzione, cessazione e così via come non-esistenti.

Dunque, perfino alcuni degli antichi eruditi, per non parlare di quelli di oggi, sembra abbiano sbagliato nel non differenziare e considerare invece identiche le seguenti coppie: (1) qualcosa che non può sostenere l’analisi razionale vs. qualcosa di invalidato dalla ragione; (2) la non-percezione di produzione e cessazione da parte della saggezza dell’equilibrio meditativo di un essere nobile vs. la percezione di produzione e cessazione come non-esistenti da parte della saggezza dell’equilibrio meditativo di un essere nobile; e (3) la non-scoperta di produzione e cessazione da parte della coscienza ragionante che analizza se essi esistano intrinsecamente vs. la scoperta che produzione e cessazione sono non-esistenti. Perciò, l’intelligente dovrebbe analizzare questo in dettaglio e fare attente distinzioni!

Nel dire ciò, noi non asseriamo che la coscienza convenzionale sia più potente della conoscenza dell’ultimo; né asseriamo che la coscienza convenzionale contraddica la conoscenza dell’ultimo. Tuttavia, voi pretendete che l’analisi razionale della realtà confuti le forme convenzionali, le sensazioni, e così via quando le analizza e non le trova. Non le confuta. Di fatto, la conoscenza mondana contraddirà qualsiasi tentativo di confutare i fenomeni convenzionali. Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Se pensi che il mondo non ti contraddica,
Confuta allora qualcosa che sia proprio basato sul mondo.

Tu e il mondo potete discutere su di esso
E dopo io seguirò la parte più forte.

Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Noi abbiamo sopportato grandi fatiche al fine di rovesciare le convenzionalità mondane. Per favore, voi eliminate le convenzionalità mondane. Se il mondo non vi contraddice, allora noi ci uniremo a voi. Tuttavia, il mondo vi contraddice. [610]

L’affermazione: “Abbiamo sopportato grandi fatiche al fine di rovesciare le convenzionalità mondane”, si riferisce allo sforzarsi nel sentiero al fine di purificare i soggetti falsi (fraintesi), quali le coscienze visive, e le apparenze false (fraintese) degli oggetti, come le forme. Di conseguenza, noi non asseriamo che questi siano oggetti confutati dalla ragione. Li consideriamo, piuttosto, oggetti negati dalla coltivazione del sentiero.

L’affermazione: “Per favore, voi eliminate le convenzionalità mondane”, risponde a quei Cittamatrin che tracciano il seguente parallelo: “Se voi Madhyamika confutate le entità dipendenti sostanzialmente esistenti, noi allora {159} useremo la ragione per confutare le vostre convenzionalità”. Ciandrakirti replica: “Noi possiamo confutare l’esistenza intrinseca delle entità dipendenti; se voi potere usare la ragione per dare una confutazione simile delle convenzionalità, noi allora procederemo con voi”. Egli intende che se la ragione potesse confutare le convenzionalità, noi vorremmo questa cosa, perché renderebbe non necessarie le fatiche richieste nel coltivare il sentiero per venirne a capo. Perciò, questo passaggio mostra che la ragione non confuta le convenzionalità.
Dal momento che non le confuta, Ciandrakirti dice che ciò che viene comunemente conosciuto nel mondo contraddice qualsiasi tentativo di confutarle. Quindi, la conoscenza convenzionale contraddice qualsiasi argomentazione apparentemente ragionevole a quegli effetti. Noi perciò asseriamo che la conoscenza convenzionale è più potente di quelle argomentazioni. Di conseguenza, quando gli essenzialisti usano l’analisi razionale per confutare i fenomeni convenzionali come gli oggetti esterni, la ragione non trova quei fenomeni convenzionali, ma non li contraddice.
Obiezione: Quando diciamo che non confutiamo le forme e così via in termini convenzionali, intendiamo che queste (convenzionalità) non sono confutate agli occhi della gente mondana ordinaria, come i pastori. Tuttavia, l’analisi razionale della realtà le confuta.

Risposta: La vostra posizione è del tutto inaccettabile. Le persone riflessive possono chiedersi se l’analisi razionale della realtà le confuti, tuttavia non dubitano mai che tali cose restino non confutate per coloro le cui menti non sono state influenzate dai dogmi. Inoltre, se l’analisi razionale della realtà le confutasse, allora tale confutazione dovrebbe essere fatta in termini convenzionali. (Tsong-kha-pa sostiene che non si possa ridurre il significato di “in termini convenzionali” a “per gli incolti”.)

Il maestro Ciandrakirti afferma anche chiaramente che l’analisi razionale della realtà non confuta tutte le forme di produzione. [611] Il suo Commentario sulle “Quattrocento Stanze” dice:

Posizione Scorretta: Aryadeva intende che i fenomeni composti mancano di produzione perché quest’analisi confuta tutte le forme di produzione.

Risposta: In tal caso, la produzione dei fenomeni composti non sarebbe come l’illusione (incantesimo) di un mago. Dovremmo, piuttosto farla comprendere usando esempi come quello del figlio di una donna sterile. Diffidenti verso l’implicazione assurda secondo cui le (entità) sorte in modo dipendente non esisterebbero, noi evitiamo tali paragoni. Invece, noi paragoniamo la produzione delle cose all’illusione di un mago e così via, esempi che non contraddicono il sorgere dipendente.

La frase “questa analisi” si riferisce all’analisi razionale della realtà. “Confuta tutte le forme di produzione” significa confutare ogni produzione di {160} qualsiasi tipo, senza aggiungere alcuna qualificazione all’oggetto da negare. Il passaggio che si riferisce alla donna sterile dovrebbe essere inteso come segue: se la ragione confutasse ogni produzione, allora la produzione, come il figlio di una donna sterile, le corna di una lepre, e cose simili, sarebbe una non-cosa, vuota di ogni funzione. In tal caso, ci sarebbe la credenza sbagliata secondo cui ciò che sorge in maniera dipendente non esisterebbe. Noi diffidiamo di questo. Quindi non diciamo che è come la non-produzione di qualcosa priva della capacità di svolgere funzioni, come il figlio di una donna sterile. Noi diciamo che la produzione è come l’illusione (creata) da un mago e così via. Perciò noi confutiamo la produzione veramente esistente o intrinsecamente esistente.

Inoltre, il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice:

Obiezione: Se gli occhi e simili non esistono, come possono allora le facoltà sensoriali degli organi tipo l’occhio essere considerate cose che derivano dal karma?

Risposta: Confutiamo noi forse che la natura di questi sia di derivare dal karma?

Obiezione: Dal momento che state sostenendo la confutazione degli occhi e simili, come potreste non confutare quello?

Risposta: Perché la nostra analisi è intenta a cercare la natura intrinseca. Qui noi confutiamo che le cose esistano essenzialmente; non confutiamo che gli occhi e simili siano prodotti e siano risultati del karma, sorti in modo dipendente. [612] Quindi, se gli occhi e simili sono spiegati solo come risultati del karma, essi esistono.

Dunque, Ciandrakirti afferma con molta chiarezza ed esattamente quale ragione attui la confutazione e quale no. Perciò, una volta che egli ha fatto queste distinzioni in un passaggio, esse devono essere applicate anche quando non sono riaffermate in tutti i passaggi simili dell’intero testo.

Pertanto, la ragione confuta l’esistenza essenziale, l’esistenza oggettiva trovata dal lato della cosa stessa; non confuta la mera esistenza. Poiché egli dice che la ragione è intenta a cercare la natura intrinseca, la ragione cerca di scoprire se qualcosa esista intrinsecamente. Quindi, questo significa che una confutazione tramite tale analisi è una confutazione dell’esistenza intrinseca. Perciò, distinguete questi due. (Vale a dire, che dovreste distinguere il mero oggetto, che non è confutato, dall’esistenza intrinseca dell’oggetto, che è confutata.)

Ciandrakirti non confuta che tali casi dimostrativi siano risultati del karma; in aggiunta, egli dice che i Madhyamika devono affermare questo. La continuazione di quel passaggio dice: “Perciò gli studiosi non sottopongono gli oggetti mondani all’analisi appena spiegata, ossia, all’analisi congruente con la percezione della realtà. Essi accettano, invece, che gli oggetti mondani siano semplicemente i risultati inconcepibili del karma. Essi {161} accettano il mondo intero come se fosse un’emanazione proiettata da un’altra emanazione”.

Così, quando presentate le due verità, la linea di ragionamento che stabilisce l’ultimo: contraddice forse la presentazione del convenzionale? Se lo fa, allora la vostra presentazione delle due verità contraddice se stessa. In quel caso, come potreste aver perfezionato l’abilità di postulare le due verità? Se, d’altra parte, non c’è traccia di contraddizione interna nella vostra presentazione delle due verità, allora è una contraddizione pretendere che la linea di ragionamento che stabilisce l’ultimo confuti la presentazione delle convenzionalità. Anche Chiare Parole, di Ciandrakirti, dice:

Incompetenti sulle verità ultima e convenzionale, voi talvolta applicate in modo improprio gli standard analitici e distruggete il convenzionale. [613] Poiché siamo competenti nel postulare le verità convenzionali, stiamo con la posizione del mondo, e usiamo i suoi standard convenzionali per rovesciare gli standard di cui voi disponete per eliminare la categoria delle convenzionalità. Come gli anziani del mondo, espelliamo solo voi che deviate dagli standard tradizionali del mondo; non espelliamo le convenzionalità.

In questo modo egli dice che confuta solo i proponenti dei dogmi che deviano dalle convenzionalità; non confuta le convenzionalità. Egli dice anche che sono quelli incapaci di postulare le due verità a distruggere le convenzionalità con l’uso dell’analisi, ossia l’analisi razionale della realtà. Perciò, questo maestro non intendeva affatto usare la ragione per confutare le forme convenzionali e cose simili.

In breve, mentre una persona può tentare di trovare contraddizioni nella presentazione delle due verità fatta da un’altra persona, io ritengo che non ci sia neanche uno tra i vari sistemi di dogmi buddhisti Indiani, Madhyamaka o d’altro tipo, che dica: “Nella mia presentazione delle due verità, il ragionamento diretto all’ultimo sradica gli oggetti convenzionali”.

Capitolo 13 Determinazione valida {163}

(b’’)) Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare se la cognizione valida li stabilisca ***
(b’’))
Non potete sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli con l’investigare se la cognizione valida li stabilisca.

Riguardo alle asserzioni circa le forme e cose simili, noi non sosteniamo che la cognizione valida non le stabilisce; la cognizione valida le stabilisce.

Dubbio: Allora come può essere corretto il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, quando dice: “Il mondo non è valido in alcun modo”?

Risposta: Il passaggio confuta la nozione che le coscienze visive del mondo e simili siano valide riguardo alla realtà. Non confuta la loro validità riguardo a tutti gli oggetti. Su questa linea, Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Di conseguenza, solo gli esseri nobili sono autorità quanto alla contemplazione della realtà; coloro che non sono esseri nobili, non lo sono (autorità)”. [614] Quelli che non sono esseri nobili sarebbero autorità riguardo alla realtà se la nostra accettazione della critica del mondo significasse che accettiamo la validità della percezione del mondo riguardo alla nostra analisi della realtà. [Il Commentario sulla “Via di Mezzo” dice]:

Se il mondo fosse un’autorità, vedrebbe la realtà.
Allora che bisogno ci sarebbe degli altri chiamati esseri nobili? {164}

Cosa conseguirebbe il nobile sentiero?
Non va bene che gli sciocchi siano autorità.

Nel commentario successivo a quello [Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”], Ciandrakirti dice:

Poiché la mera coscienza visiva e simili accerterebbero la realtà, sarebbe infruttuoso lavorare sull’etica o studiare, riflettere e meditare al fine di comprendere il nobile sentiero. Tuttavia, non è questo il caso. Perciò, [il Commentario sulla “Via di Mezzo”] dice:

Poiché il mondo non è valido in alcun modo,
Il mondo non ha una critica nel contesto della realtà.

Anche il Commentario sulle “Sessanta Stanze di Ragionamento” [di Nagarjuna] (Yukti-sastika-vrtti) dice:

Considerare quelle forme e cose simili come semplicemente esistenti non è vedere la realtà. Per stabilire questo, il Bhagavan disse: “Le coscienze dell’occhio, orecchio e naso, non sono cognizioni valide”.

Dal momento che Ciandrakirti cita tali scritture, è estremamente chiaro che egli confuta che le coscienze visive e simili siano valide rispetto a un oggetto speciale, la realtà, e non che siano valide riguardo agli altri oggetti.

Se non fossero intese in questo modo, le sue affermazioni sarebbero incongruenti. Supponiamo che Ciandrakirti intendesse: “Se le coscienze visive e simili fossero valide riguardo agli oggetti convenzionali come le forme e i suoni, ne conseguirebbe allora per assurdo che non ci sarebbe bisogno di sforzarsi nel nobile sentiero per percepire la realtà”. Questo sarebbe altrettanto insensato quanto dire che se la coscienza visiva è consapevole della forma, ne consegue che non c’è bisogno dell’orecchio per udire i suoni. D’altra parte, supponiamo che intendesse: “Se la coscienza visiva fosse valida riguardo alle forme, ne conseguirebbe per assurdo che sarebbe inutile sforzarsi nel nobile sentiero al fine di percepire le cose come le forme e i suoni”. Noi siamo completamente d’accordo con questo, perciò quale indesiderata assurdità dimostra?

Dubbio: Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice:

È del tutto incongruente chiamare “percezione” la coscienza sensoriale ed anche considerarla valida riguardo alle altre cose. Dal punto di vista del mondo, una cognizione valida è semplicemente una coscienza non ingannevole; [615] tuttavia, il Bhagavan disse cha anche la coscienza, poiché è composita, ha una qualità falsa e ingannevole ed è come l’illusione (creata) da un mago. Ciò che ha una qualità falsa e ingannevole ed è come l’illusione di un mago, non è non-ingannevole, perché {165} esiste in un modo ma appare in un altro. Non è corretto designarla come cognizione valida, perché ne conseguirebbe allora per assurdo che tutte le coscienze sarebbero cognizioni valide.

Determinazione valida

Come interpreti questa confutazione generale della posizione secondo cui le coscienze visive e cose simili sono cognizioni valide?

Risposta: A differenza del passaggio: “Occhio, orecchio e naso non sono validi”, questo passaggio è stato sorgente di grave dubbio. Perciò, lo spiegherò in dettaglio.

Questa confutazione della posizione secondo cui le coscienze visuali e simili sono sia percezioni che cognizioni valide è una confutazione delle asserzioni dei logici. Partiamo, perciò, dal considerare ciò che asseriscono. Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice:

Poiché questi logici sono completamente inesperti nelle sensibilità (sensibilities) del mondo, devi addestrarli proprio dall’inizio, come bambini piccoli. Quindi, al fine di insegnare loro, li interroghi accuratamente, chiedendo: “Che cos’è una percezione nel tuo sistema?” Essi rispondono: “Una coscienza è una percezione”. “Che tipi di coscienza?” “Una libera da concettualità”. “Che cos’è questa concettualità?” “È la fluttuazione della discriminazione che è implicata nella sovrapposizione di nomi e tipi agli oggetti. Poiché questi sono liberi da ciò, le cinque coscienze sensoriali impegnano solo l’inesprimibile carattere intrinseco dei loro oggetti. Esse sono perciò chiamate ‘percezioni’”.

Quindi, i logici ritengono che una percezione sia una coscienza libera da concettualità e non-erronea. È non-erronea in quanto apprende il carattere intrinseco dell’oggetto proprio com’è. [616] Dunque, dal momento che tutte e cinque le percezioni sensoriali comprendono il carattere intrinseco dei loro oggetti, le caratteristiche intrinseche di forme, suoni e così via sono gli oggetti compresi da quelle cinque percezioni. Perciò, essi considerano che tali percezioni siano valide in relazione al carattere intrinseco di questi cinque oggetti.

Come spiegheremo, il maestro Ciandrakirti non accetta neppure convenzionalmente che qualcosa esista essenzialmente o per via del suo carattere intrinseco. Così, come potrebbe accettare questa pretesa che le coscienze sensoriali siano valide riguardo al carattere intrinseco dei loro oggetti? Perciò, questa confutazione della pretesa che le coscienze sensoriali siano valide è una confutazione della visione secondo cui queste sono valide rispetto al carattere intrinseco dei cinque oggetti.

Questa confutazione è fatta per via dell’affermazione del Bhagavan secondo cui la coscienza è falsa e ingannevole. L’affermazione che {166} è ingannevole confuta il suo essere non-ingannevole, e ciò a sua volta confuta la sua validità, perché la definizione di “cognizione valida” è “ciò che è non-ingannevole”. In che senso è ingannevole? Come dice Ciandrakirti: “essa esiste in un modo ma appare in un altro”. Questo significa che i cinque oggetti – forme, suoni e così via – non sono stabiliti per via del loro carattere intrinseco, ma appaiono alle coscienze sensoriali come se lo fossero. Pertanto, quelle coscienze sensoriali sono non valide riguardo al carattere intrinseco dei loro oggetti.

In breve, ciò che Ciandrakirti intendeva in questo passaggio è che le coscienze sensoriali non sono valide riguardo al carattere intrinseco dei cinque oggetti, perché esse sono ingannate in relazione all’apparenza del carattere intrinseco nei cinque oggetti. Questo perché quei cinque oggetti sono vuoti di carattere intrinseco, tuttavia appaiono averlo. Per esempio, è come una coscienza che percepisca due lune.

Su questo punto, gli essenzialisti sostengono che se le forme, i suoni e così via non esistessero intrinsecamente, ossia non fossero stabiliti per via del loro carattere intrinseco, essi sarebbero non-cose, prive di ogni capacità di svolgere funzioni. Essi perciò asseriscono che se le coscienze sensoriali non sono cognizioni percettive valide del carattere intrinseco dei cinque oggetti, allora non può esserci una cognizione valida dei cinque oggetti; se le coscienze sensoriali sono cognizioni valide dei cinque oggetti, allora esse saranno cognizioni valide del carattere intrinseco di quegli oggetti.

Secondo il maestro Ciandrakirti, se qualcosa fosse stabilito per via del suo carattere intrinseco, o essenza, sarebbe qualcosa di vero. [617] Quindi una cognizione valida che postulasse un tale oggetto veramente esistente dovrebbe essere valida riguardo al carattere intrinseco dell’oggetto. Comunque, poiché gli oggetti sono falsi, la cognizione valida che li postula non ha da essere valida riguardo al loro carattere intrinseco, perché il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice:

Non è ragionevole che la percezione mondana debba cancellare la percezione della realtà, perché la percezione mondana è valida solo per il mondo, e perché gli oggetti che osserva hanno una qualità falsa e ingannevole.

Pertanto, dato che Ciandrakirti sta confutando la posizione del logico secondo cui le coscienze sensoriali sono valide riguardo al carattere intrinseco degli oggetti, egli non ha bisogno di confutare la posizione secondo cui esse sono semplicemente cognizioni valide.

{167} Di conseguenza, Ciandrakirti non sta dando una confutazione genera- le della posizione secondo cui ci sono cognizioni valide tra le coscienze conven- zionali. Se così fosse, non sarebbe ragionevole che lui avesse detto: “Come la vede il mondo, una cognizione valida è semplicemente una coscienza non-ingannevole”,338 perché avrebbe confutato la validità di ogni tipo di coscienza convenzionale. Questo contraddirebbe anche Chiare Parole, di Ciandrakirti, in cui egli presenta le cognizioni valide dirette, inferenziali, scritturali e analogiche, dicendo: “Noi perciò postuliamo che il mondo conosce gli oggetti con quattro cognizioni valide”.

Ciandrakirti confuta l’esistenza essenziale delle cognizioni valide e degli oggetti di comprensione; non confuta le cognizioni valide e gli oggetti di comprensione che sono (entità) sorte in modo dipendente, postulate come contingenti. Lo stesso testo [Chiare Parole] dice:

Quelle sono stabilite tramite mutua dipendenza. Quando esistono le cognizioni valide, ci sono allora cose che sono oggetti di comprensione. Quando ci sono cose che sono oggetti di comprensione, ci sono allora cognizioni valide. Tuttavia, né le cognizioni valide, né gli oggetti di comprensione esistono in modo essenziale.

Pertanto, se una coscienza sensoriale è integra – ossia, non è affetta da alcuna malattia dell’occhio o da altre cause interne o esterne di errore – è allora accurata nei termini convenzionali. È erronea in termini di apparenza perché, sotto l’influenza dell’ignoranza, apprende il suo oggetto come se fosse intrinsecamente esistente, cosa che non è. Tuttavia, questo non contraddice la sua accuratezza convenzionale. [618] Il Commentario sulla Via di Mezzo, di Ciandrakirti, dice:

Inoltre, i percettori di falsità sono di due tipi:
Quelli con intatte facoltà sensoriali e quelli con facoltà sensoriali menomate.

Una coscienza con una facoltà sensoriale menomata
È considerata errata in relazione a una coscienza con una buona facoltà sensoriale.
Quegli oggetti conosciuti dal mondo
E appresi con le sei facoltà sensoriali integre

Sono veri per il mondo.

I rimanenti
Sono assunti come irreali per il mondo.

Dunque, le coscienze convenzionali e i loro oggetti sono di due tipi: accurati in relazione alla coscienza convenzionale e inaccurati in relazione alla coscienza convenzionale.

Riguardo alle condizioni interne che alterano le facoltà sensoriali, Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

{168} Malattie dell’occhio, itterizia, e così via, così come mangiare datura (Il dadhura è una pianta alta con fiori bianchi che cresce in Nepal come pianta selvatica. In piccole quantità è un potente allucinogeno; in quantità maggiori è velenoso.) e così via sono condizioni interne che alterano le facoltà sensoriali.

Riguardo alle condizioni esterne che menomano le facoltà sensoriali, quello stesso testo dice:

Le condizioni esterne che menomano le facoltà sensoriali includono l’olio di sesamo, l’acqua, gli specchi, suoni emessi dall’interno di caverne e simili, così come la luce solare in certi momenti e luoghi. Anche in assenza di condizioni interne che menomino le facoltà sensoriali, queste (condizioni esterne) causano l’apprendere riflessi, echi, l’acqua di un miraggio, e così via. Dovresti comprendere che questo è anche il caso delle medicine, dei mantra e cose simili, usati dagli illusionisti e così via. Quanto a ciò che pregiudica la facoltà sensoriale della mente, ci sono (le condizioni) appena menzionate così come i dogmi sbagliati, ecc., e la falsa inferenza.

Egli dice, dunque, che i cattivi dogmi e il ragionamento falso sono condizioni che degradano la coscienza mentale. Egli dice che anche le condizioni come il sonno degradano le coscienze mentali associate ai sogni e così via. [619]. Pertanto, non dovresti considerare la menomazione dell’essere affetto da ignoranza come una causa di menomazione in questo contesto, anche se l’oggetto appreso dall’ignoranza non esiste neppure convenzionalmente, come sarà spiegato sotto.

Dubbio: Se le cinque coscienze sensoriali che non vengono menomate dalle cause di errore diverse dall’ignoranza sono non-erronee dal punto di vista convenzionale, allora il carattere intrinseco che appare loro deve esistere convenzionalmente. Tuttavia, il maestro Ciandrakirti non asserisce questo. Perciò, noi dobbiamo asserire che le coscienze sensoriali sono erronee; in quel caso, non è plausibile che quelle coscienze siano cognizioni valide che postulano le cose, come le forme e i suoni, in termini convenzionali. Perché? In termini convenzionali, esse sono erronee rispetto alle forme.

Risposta: Su questo punto, il maestro Bhavaviveka asserisce che è nella natura delle forme e simili esistere convenzionalmente per via del loro carattere intrinseco. I Cittamatrin sostengono che i costrutti frutto di immaginazione mancano di natura caratteristica, perché non è nella loro natura esistere con carattere intrinseco. Per confutarli, Bhavaviveka investiga gli agenti e gli oggetti coinvolti nel processo della costruzione immaginaria. Egli dice che se loro asseriscono che le condizioni e le menti che costruiscono le entità e le caratteristiche mancano di carattere intrinseco dal punto di vista convenzionale, stanno allora negando in modo improprio l’esistenza di entità contingenti. Perciò, è chiaro che Bhavaviveka asserisce che le entità contingenti hanno carattere intrinseco convenzionalmente. Lungo {169} le stesse linee (di pensiero), la Lampada per il “Trattato Fondamentale” [di Nagarjuna] (Prajna-pradipa-mula-madhyamaka-vritti), di Bhavaviveka, commenta come segue il venticinquesimo capitolo del testo di Nagarjuna:

Se dici che la vera natura di un costrutto, l’espressione mentale e verbale “forma”, non esiste, stai allora negando erroneamente le cose, perché stai negando erroneamente le espressioni mentali e verbali.

Nel suo Commentario Esplicativo sulla “Lampada per il ‘Trattato Fondamentale’” (Prajna-pradipa-tika) [di Bhavaviveka] il maestro Avalokitavrata dice su questo:

Questa affermazione di Bhavaviveka indica quanto segue: Quanto alla natura del costrutto immaginario, gli Yogaciarin dicono che esso non ha natura, dal momento che non ha natura caratteristica. Nel caso di entità e attributi come “forma”, cos’è la natura che costruisce le espressioni mentali, ossia le concezioni e le espressioni verbali, i.e., le convenzioni? [620] Se voi dite che una tale natura non c’è, perché esse non hanno natura caratteristica, questo è fuori luogo, dal momento che stareste negando in modo improprio anche l’esistenza convenzionale delle cose contingenti.

Egli dice che, se asserisci che quelle entità contingenti che sono incluse tra i termini e le menti imputanti mancano di natura caratteristica anche dal punto di vista convenzionale, allora la negazione è impropria.

Carattere” nella frase “mancano di natura caratteristica” si riferisce al carattere intrinseco o natura intrinseca. I Cittamatrin affermano che le imputazioni non hanno tale carattere, ma che le entità contingenti sì, ed esistono perciò intrinsecamente. Nondimeno, poiché le entità contingenti sorgono da altre cose, esse non hanno una natura auto-prodotta e quindi i Cittamatrin ritengono che siano prive di natura in questo senso. Il Buddha così spiegò nel Sutra che Svela il Significato Inteso; egli disse che c’era un ulteriore significato dietro le affermazioni dei sutra della Perfezione della Saggezza, che dicono che tutti i fenomeni mancano di natura. A questo riguardo, il maestro Kamalasila disse nel suo Delucidazione della Via di Mezzo:

Indicando i significati intesi per i tre tipi di assenza di natura, [il Sutra che Svela il Significato Inteso], insegna la via di mezzo libera dai due estremi. (Madhyamakaloka, D388, Sa (28), foll. 146a1-155a4. Le tre assenze di natura sono: assenza di natura in termini di carattere, assenza di natura in termini di produzione e assenza di natura ultima.) Di conseguenza, il sistema che istituisce è strettamente definitivo.

L’argomentazione di Kamalasila è che [il Sutra che Svela il Significato Inteso] insegna il significato della via di mezzo mostrando che la natura ultima che viene sovrapposta alle entità contingenti {170} è un costrutto immaginario, ed è non-esistente, mentre insegna anche che le entità contingenti hanno carattere intrinseco convenzionalmente, evitando così una negazione impropria.

Quindi anche il maestro Kamalasila asserisce che gli oggetti hanno carattere intrinseco dal punto di vista convenzionale.

Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Per esempio, un serpente è un costrutto immaginario quando è concepito in relazione a una corda (Ossia, quando si scambia una corda per un serpente.) ma è perfettamente reale quando è concepito in relazione a un vero serpente. Similmente, la natura è un costrutto immaginario quando è concepita rispetto alle entità contingenti, che sono fabbricazioni sorte in modo dipendente. Tuttavia, come l’oggetto di un Buddha, è considerata perfettamente reale. Comprendi in questo modo la presentazione delle tre nature; poi spiega cosa significa il Sutra che Svela il Significato Inteso. [621]

Egli afferma questo come commentario sulle seguenti linee tratte dal suo Commentario sulla “Via di Mezzo”:

Qualsiasi sutra che spieghi qualcosa che non è realtà,
Ed esponga il provvisorio, dovrebbe essere compreso come tale ed interpretato.

Così è ovvio che egli considera come provvisoria la presentazione del Sutra che Svela il Significato Inteso. Nel suo sistema, l’immaginario si riferisce all’esistenza intrinseca del contingente; quindi Ciandrakirti non asserisce che le entità contingenti hanno carattere intrinseco o natura intrinseca sia pur convenzionalmente.

I Cittamatrin accettano la non-esistenza di natura caratteristica solo per le cose immaginarie, ma non affermano questo riguardo al contingente e al perfettamente reale. Perciò, essi asseriscono che questi due hanno carattere essenziale, natura intrinseca. Pare che questa asserzione sia basata principalmente sul Sutra che Svela il Significato Inteso. Per questo essi asseriscono che il contingente e il perfettamente reale esistono in senso ultimo. I Maestri Buddhapalita e Ciandrakirti affermano che se qualcosa dovesse esistere per via del suo carattere intrinseco, allora dovrebbe essere veramente esistente; i maestri come Bhavaviveka affermano che solo questo non implica che qualcosa esista in senso ultimo.

Inoltre, i Cittamatrin dicono che le minute particelle individuali non sono gli oggetti delle coscienze sensoriali, perché esse (particelle) non appaiono a queste (coscienze); anche un’aggregazione di molte particelle minute non è un oggetto delle coscienze sensoriali, perché (tale aggregazione) non esiste sostanzialmente. Essi (Cittamatrin) dicono che è come l’apparire di {171} due lune.

Rispondendo alla prima proposizione, Sfolgorio di Ragioni (Tarka-jvala), di Bhavaviveka, dice:

Se state comprovando che una minuta particella da sola, non in un composto, non è un oggetto di una coscienza sensoriale, allora state provando ciò che è già stabilito.

Come risposta all’ultima posizione, egli dice:

State sostenendo che un aggregato di particelle minute di un tipo, in un posto, non è la causa di una coscienza sensoriale, portando come vostra ragione “perché tali aggregazioni non esistono sostanzialmente?” Se è così, allora io semplicemente non accetto la vostra ragione. Perché? È come segue. Varie particelle minute di un singolo tipo si raggruppano e contribuiscono a quell’aggregazione, costituendo così le parti di un oggetto. Da questo sorge una mente a cui appare un’immagine, l’immagine di un’aggregazione di particelle minute. [622] Noi riteniamo che, come le particelle minute, anche i vasi e cose simili siano sostanzialmente esistenti, perché essi sono compositi di particelle minute di un singolo tipo.

La natura di una particella minuta è di essere un’aggregazione di otto sostanze, tuttavia voi asserite esplicitamente che è sostanzialmente esistente. Allo stesso modo, perciò, anche i vasi e simili che hanno la natura di essere aggregazioni sono sostanzialmente esistenti. Una singolarità non-aggregata non esiste.

In questo modo, sembra che egli asserisca che ciascuna delle minute particelle di un composito sia una causa di una coscienza sensoriale e che sia sostanzialmente esistente. Dal momento che egli afferma in modo evidente che ciascuna di queste è il non plus ultra (l’ultimo) delle particelle minute, egli implicitamente accetta che le particelle senza parti siano la condizione percettiva per il sorgere di una coscienza sensoriale. Perciò, Bhavaviveka afferma che le coscienze sensoriali sono non-erronee se non sono affette dalle cause interne o esterne di errore spiegate in precedenza. A livello convenzionale, egli concorda con i Sautrantika nelle sue asserzioni circa la condizione percettiva per il sorgere di una coscienza.

Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Alcuni dicono che i Madhyamika accettano in termini convenzionali esattamente ciò che i Sautrantika propugnano in senso ultimo. Dovreste sapere che quelli che dicono ciò parlano per pura ignoranza della realtà spiegata nel Trattato Fondamentale di Nagarjuna. Ci sono anche quelli che pensano che i Madhyamika accettino in termini convenzionali ciò che i Vaibhasika sostengono in senso ultimo. Coloro che pensano questo capiscono proprio nulla della realtà esposta nel {172} Trattato Fondamentale, perché gli insegnamenti sovramondani non possono essere paragonati agli insegnamenti mondani in questo modo. Il dotto dovrebbe sapere che il nostro sistema è unico.

Così egli non accetta neppure convenzionalmente i soggetti e gli oggetti senza parti che sono postulati dai dogmi distintivi di queste scuole. Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice:

Non è corretto per le scuole Buddhiste affermare le particelle minute sostanzialmente esistenti, come fanno i Vaisesika.

In questo modo egli dice che non asserisce le particelle senza parti. [623] Ciandrakirti si riferisce a cose come le particelle senza parti quando dice che i Madhyamika non asseriscono in termini convenzionali ciò che le due scuole, Vaibhasika e Sautrantika, asseriscono in senso ultimo. Egli non intende che i Madhyamika rifiutano, anche convenzionalmente, ogni cosa che quelle due (scuole) affermano come vero, perché mentre i Vaibhasika e i Sautrantika asseriscono che le cose, come le forme e i suoni, sono vere, i Madhyamika accettano la vera esistenza di queste convenzionalmente.
Nel
Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, Ciandrakirti confuta l’asserzione secondo cui ogni minuta particella all’interno di una collezione di particelle minute di una facoltà sensoriale è una causa di una coscienza sensoriale. Egli sostiene che non si stabilisce che le facoltà sensoriali siano solo quelle minute particelle o qualcosa di diverso da esse. Perciò, le basi delle coscienze sensoriali sono le facoltà sensoriali che sono imputate in dipendenza da quelle particelle minute. Allo stesso modo, nel caso degli oggetti, egli dice che gli quelli delle coscienze sensoriali esistono come costrutti che sono costruiti in modo contingente. Dice anche che la coscienza è designata come diretta [nel senso di percepire], ma che l’oggetto della coscienza è in effetti ciò che è diretto [ossia, direttamente davanti alla coscienza]. Perciò, benché il maestro Ciandrakirti e il maestro Bhavaviveka siano uguali nell’accettare gli oggetti esterni, essi sembrano differire nel modo in cui postulano le facoltà sensoriali e i loro oggetti.

In precedenza, nel confutare che le coscienze sensoriali siano valide rispetto al carattere intrinseco, il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, diceva che l’oggetto di una coscienza sensoriale è ingannevole “perché esiste in un modo ma appare in un altro”. Dunque le cose come le forme e i suoni appaiono alle coscienze sensoriali come se esistessero per via del loro stesso carattere intrinseco, ma il carattere intrinseco che appare ad esse non esiste neanche convenzionalmente. Per questo Ciandrakirti asserisce che queste coscienze sensoriali sono erronee anche convenzionalmente.

{173} Tuttavia, non è impossibile che le coscienze sensoriali siano cognizioni valide che postulano convenzionalmente gli oggetti come le forme, i suoni e così via. La ragione per cui si presuppone che queste coscienze sensoriali siano erronee è che non c’è oggetto che esista per via del carattere intrinseco, come ad esse sembra. La non-esistenza di un tale oggetto è stabilita da una coscienza ragionante che analizza se le cose esistano intrinsecamente; non è per nulla stabilito dalla cognizione valida convenzionale. Perciò, per quanto riguarda le coscienze convenzionali, esse non sono erronee.

Quanto alle coscienze che percepiscono le cose come una luna doppia o un riflesso, gli oggetti tipo quelli che ad esse appaiono – due lune, un viso riflesso, e così via – non esistono; [624] questo è stabilito dalla cognizione valida convenzionale stessa, senza ricorrere a una coscienza ragionante. Perciò è appropriato che queste coscienze sensoriali errate e le cinque coscienze sensoriali valide siano differenziate come coscienze convenzionali scorrette e coscienze convenzionali corrette.

Dubbio: Noi concediamo che fa differenza se una coscienza è ritenuta errata in dipendenza da una coscienza ragionante oppure da una cognizione valida convenzionale. Tuttavia, proprio come non esiste il referente di una percezione dell’immagine di un volto riflesso, così pure non esiste il referente di una percezione di una cosa qualsiasi come se avesse carattere intrinseco. Proprio come esistono le forme e cose simili, le quali sono vuote di carattere intrinseco, così esiste pure il riflesso che è vuoto dell’essere un volto. Per questa ragione, non si possono differenziare quelle percezioni nei termini della loro accuratezza neppure in relazione alla consapevolezza convenzionale ordinaria.

Risposta: In vero, qualcosa che esista per via del suo carattere intrinseco e un oggetto in un riflesso che esista in conformità alla sua sembianza come volto, sono uguali nel non esistere convenzionalmente. Ed anche, le forme e i riflessi sono uguali nell’esistere convenzionalmente. Tuttavia, Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Alcune cose sorte dipendentemente, come i riflessi e gli echi, sono false e appaiono essere false perfino all’ignorante. Alcune cose – il blu e altre forme, così come le menti, le sensazioni, ecc., – appaiono essere vere. La natura finale delle cose [ossia, la vacuità] non appare in alcun modo a quelli che sono ignoranti. Perciò, quella natura [i.e. la vacuità] e qualsiasi cosa sia falsa anche convenzionalmente, non sono verità convenzionali.

Egli fa così la distinzione secondo cui il blu e così via sono postulati come verità convenzionali, mentre i riflessi e cose simili non lo sono. Se qualcuno {174} dovesse mettere in discussione questa distinzione, come potremmo rispondere? Ecco cosa penso io: Benché le forme e i riflessi siano uguali nell’apparire alle coscienze convenzionali, anche una coscienza mondana (ordinaria) può sapere che i riflessi e cose simili sono falsi; perciò essi non sono postulati come verità per il mondo, ossia, per una coscienza convenzionale. [625] Il blu e simili sono falsità, ma una coscienza mondana non può comprenderli come falsità; quindi Ciandrakirti li postula come verità per il mondo, ossia, per una coscienza convenzionale.

È così possibile distinguere gli oggetti come veri e falsi in termini di coscienza convenzionale. Allo stesso modo, è possibile distinguere i soggetti come accurati e non-accurati in termini di coscienza convenzionale.

Dubbio: Se una coscienza sensoriale è accurata (precisa) in termini di coscienza convenzionale, questo contraddice il suo essere erronea convenzionalmente.

Risposta: C’è il “convenzionale” nei cui termini le coscienze sensoriali sono erronee quando diciamo che esse sono erronee convenzionalmente. Poi, ancora, c’è la coscienza “convenzionale” in relazione alla quale quelle coscienze sensoriali non menomate sono postulate come accurate. Se queste due fossero la stessa cosa, allora ci sarebbe una contraddizione. Tuttavia, poiché questi due usi del “convenzionale” sono distinti, che contraddizione c’è?

In che modo sono distinti? La ragione confuta l’esistenza essenziale o intrinseca delle forme e cose del genere. Non può fare questo in modo definitivo [perché nulla può essere fatto in modo definitivo in questo sistema che confuta l’esistenza ultima], perciò deve farlo per forza convenzionalmente. Per quel tipo di coscienza convenzionale, le coscienze sensoriali sono erronee. A parte quello, le coscienze sensoriali non sono erronee dal punto di vista delle coscienze convenzionali ordinarie; perciò non c’è contraddizione. Per esempio, è come la convenzione mondana: “Alcuni sono qui; alcuni non sono qui”. Il termine “alcuni” è lo stesso, ma nessuno suppone che gli alcuni che sono qui e gli alcuni che non sono qui siano gli stessi. Così pure, la qualità “non-erronea” delle coscienze sensoriali è postulata nei termini di una coscienza ordinaria monda- na; i Madhyamika non affermano che esse sono non-erronee. È come l’affermazione di Ciandrakirti: “Quelle… sono vere per il mondo”.

Perciò, i Madhyamika postulano le coscienze sensoriali come erronee. Ciononostante, non è una contraddizione che queste coscienze sensoriali postulino i loro oggetti falsi. Piuttosto, se fosse postulato un oggetto vero, sarebbe contraddittorio per noi sostenere che esso {175} fosse postulato da un soggetto erroneo. Dal punto di vista convenzionale, noi asseriamo che tutti i fenomeni sono come l’illusione (creata) da un mago e sono perciò falsi in termini convenzionali. Tuttavia, non è contraddittorio postularli come verità convenzionali (tib. kun rdzo bden pa, scr. samvrti-satya). [Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti,] dice: Poiché l’ignoranza oscura la natura dei fenomeni, noi la chiamiamo l’occultatore (tib. kun rdzob, scr. samvrti)”. Pertanto non c’è contraddizione in qualcosa che sia vero per l’occultatore (kun rdzob, samvrti), ossia, l’ignoranza, e falso per la coscienza convenzionale (tib. kun rdzob, scr. samvrti) con cui confutiamo l’esistenza essenziale nei fenomeni. [626]

L’affermazione [in Spiegazioni del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti] “qualunque cosa sia falsa perfino convenzionalmente non è una verità convenzionale” si riferisce a una cognizione valida convenzionale che realizzi che le cose come un riflesso ritenuto un vero volto sono false. Non può riferirsi semplicemente a forme e cose simili che sono false in termini convenzionali.

 

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