3.4 Lama Tzong Khapa: I Grandi Stadi del Sentiero, Lam Rim Cen Mo

Lama Tzong Khapa: Per la forza del conoscere che il sé manca di esistenza intrinseca, tu comprendi che anche ciò che il sé possiede manca di esistenza intrinseca.

3.4 Lama Tzong Khapa: Il Grande Trattato sugli Stadi del Sentiero dell’Illuminazione, Lam Rim Cen Mo. Terzo volume. II Ed. a cura della traduttrice Ven. Tenzin Oejung, Dharamsala, India 2016.

Capitolo 19 Confutare le interpretazioni errate della distinzione tra svatantrika e prasangika. Capitolo 20 La nostra interpretazione della distinzione svatantrika/prasangika. Capitolo 21 La nostra critica dello svatantrika non lede le nostre argomentazioni. Capitolo 22 Analizzare un carro. Capitolo 23 La persona manca di natura intrinseca.

Capitolo 19 Confutare le interpretazioni errate della distinzione tra Svatantrika e Prasangika {233}

(b’)) Confutare quelle posizioni
(1’)) Confutare la prima interpretazione errata

(2’)) Confutare la seconda interpretazione errata

(3’)) Confutare la terza interpretazione errata

(4’)) Confutare la quarta interpretazione errata

(b’)) Confutare quelle posizioni

(1’)) Confutare la prima interpretazione errata

Nel sistema della Spiegazione del “Commentario [di Ciandrakirti] sulla ‘Via di Mezzo’ “ di Jayananda, la cognizione valida non stabilisce la ragione e la pervasione. Jayananda sostiene che la cognizione valida non stabilisce la ragione, ma la sua giustificazione è carente per le seguenti ragioni. (1) Anche in un sistema che ritiene che entrambi, il proponente e l’oppositore, debbano avere previamente stabilito la ragione con la cognizione valida, qualcosa non cessa di essere considerata una ragione semplicemente perché il proponente non è certo che la ragione sia stabilita per l’oppositore. Quindi, il ragionamento (ragione fondamentale) di Jayananda non inficia (vizia, invalida) la necessità che la controparte stabilisca il ragionamento per mezzo di una cognizione valida. [679] (2) Se tu sostieni di non sapere se una ragione sia stabilita per un oppositore {234} perché non conosci la mente dell’oppositore, ne consegue allora che non puoi neppure essere certo che l’altra parte abbia accettato un punto particolare; perciò sarebbe impossibile confutare gli oppositori nei termini di ciò che essi accettano, ecc.. Perché? Anche se tu hai una certezza basata sulla percezione, circa le parole degli antagonisti quando dicono: “Questo è ciò che accettiamo”, seguendo la tua logica non avresti conoscenza certa che essi effettivamente accettino ciò che hanno affermato, perché non conosci le menti degli altri esseri.

La giustificazione che dà Jayananda del perché la cognizione valida non stabilisca la pervasione è anch’essa inadeguata. La cucina è l’oggetto basandoti sul quale comprendi la pervasione: “Quando nella cucina c’è fumo, c’è fuoco”. Ciò che viene compreso rispetto a quella base è la nuda pervasione “quando c’è fumo, c’è fuoco”. Certamente non è che tu abbia a comprendere la pervasione “dove c’è fumo di cucina, c’è fuoco di cucina”. Dunque, come potrebbe essere che tu apprenda una pervasione limitata a un particolare tempo e luogo? O anche, se la pervasione fosse limitata in quel modo, dal momento che la cucina non fungerebbe da base per accertare una pervasione così limitata, dovresti addurre qualche altra base in relazione alla quale è necessario l’accertamento della pervasione limitata. Per esempio, l’impermanenza, una qualità predicativa che viene accertata rispetto al suono, deve di sicuro applicarsi sia al suono che ai vasi. (Termine grammaticale, che significa “espressa dal predicato in una proposizione” n.d.t.). Una forma di impermanenza che sia solo del suono non può essere postulata come la qualità predicativa. Questa stessa linea di ragionamento dimostra che è scorretto ritenere che l’inferenza che stabilisce la pervasione non sia una cognizione valida.

Egli sostiene anche che la pervasione viene stabilita solo in base all’accettazione di essa da parte del proponente e dell’oppositore, dal momento che una cognizione valida non la stabilisce. Anche questo è scorretto. Perché? Se tu tratti la mera accettazione di una posizione alla stregua di una giustificazione di essa, non puoi allora confutare l’oppositore, perché l’asserzione di un punto da parte dell’oppositore lo stabilirebbe e nessuna delle due parti ha alcuna cognizione valida che possa confutarlo.

Domanda: Ma che ne sarebbe se tu dovessi distinguere tra diversi tipi di accettazione, uno dei quali potesse stabilire la ragione, la pervasione, ecc., e l’altro no?

Risposta: Se giustifichi una tale distinzione per il semplice fatto che è stata asserita, allora la tua argomentazione somiglia a ciò che stai cercando di provare e la tua posizione non è progredita. Se, tuttavia, fai la distinzione sulla base dell’esistenza o meno di una cognizione valida per rendere più consistente un’asserzione, allora ti sei allontanato dal tuo credere che non ci siano cognizioni valide.

{235} (2’)) Confutare la seconda interpretazione errata [680]

Tu ritieni che evitare le tesi autonome significhi che nell’analizzare la realtà non asserisci la tesi secondo cui non c’è natura intrinseca. Ma il non accettare quella tesi, è perché la tesi non è stabilita dalla conoscenza ragionata che analizza se c’è o no una natura intrinseca? Oppure, nel non accettare quella tesi, adduci la ragione che questa è un’occasione in cui la realtà è in processo di analisi? Quale sostieni?

Nel primo caso, se la conoscenza ragionata non stabilisce (l’oggetto) di riferimento della tesi, la mancanza di natura intrinseca, allora la conoscenza ragionata potrebbe anche non confutare, per ragioni similari, il referente della tesi “la natura intrinseca esiste”. E, per le ragioni che seguono, è completamente scorretto che tu pensi che il referente della tesi “la natura intrinseca esiste” non sia confutato quando la realtà viene analizzata. (1) Tu sostenevi in precedenza che l’analisi ragionata confuta i sistemi degli altri. (2) La conoscenza non-analitica [i.e. convenzionale] non può confutare i sistemi degli altri. (3) Diversamente, se l’analisi non confutasse la tesi “la natura intrinseca esiste”, perché mai dovresti specificare: “Noi non accettiamo tesi nel nostro sistema? Infatti, in tal caso, non accettereste neppure le argomentazioni per reductio che confutano i sistemi degli altri.

Quando usi un’argomentazione per reductio per eliminare i dogmi dell’altra parte, la confutazione dell’esistenza di natura intrinseca dovrebbe allora essa stessa stabilire l’assenza di natura intrinseca. Ho fatto il punto di cui sopra in relazione al passaggio citato in precedenza dalla Confutazione delle Obiezioni e dal suo commentario. Non c’è una terza alternativa. Se le cose non stessero così, qualcuno potrebbe sostenere proprio l’opposto della tua posizione, dicendo: “Io sto stabilendo l’assenza di natura intrinseca; non sto confutando l’esistenza di natura intrinseca”. Che risposta potresti dare? Se pensi che l’affermare l’assenza di natura intrinseca debba, senza dubbio, negare la natura intrinseca, dovrebbe allora anche essere vero che il negare l’esistenza di natura intrinseca debba, senza dubbio, affermare in modo simile l’assenza di natura intrinseca.

Se pensi che le tesi come l’assenza di natura intrinseca siano improprie perché questa è un’occasione (circostanza) in cui la realtà viene analizzata, dai ora la giustificazione per questo. [681] Puoi supporre che non si possano accettare tali credenze perché qualcosa che esiste quando la realtà viene analizzata deve per forza esistere in senso ultimo; ma questa conclusione è scorretta. Se rifiuti proprio l’occasione in cui la realtà viene analizzata, dovrai allora accettare l’impossibilità di un {236} periodo di tempo durante il quale un Madhyamika analizzi le cose con la ragione. Ma se ammetti una tale occasione, dovrai allora sicuramente accettare anche l’esistenza dell’analizzatore, il ragionamento che analizza, la base dell’analisi, l’oppositore con cui stai analizzando, ecc.. Quindi, perché è necessario che ogni cosa esistente in quel momento esista in senso ultimo? Né è soddisfacente sostenere che, dal momento che una mera reductio coinvolge solo ciò che è asserito dall’oppositore o ciò che può essere derivato in senso ultimo da quelle asserzioni, tu stai costruendo una reductio anche se non ci sono cognizioni valide. Perciò io confuto la tua visione proprio come ho confutato il primo sistema sopraesposto.

Inoltre, non è appropriato sostenere che non hai asserzioni mentre la realtà viene analizzata ma che hai asserzioni dal punto di vista convenzionale. Questo perché la circostanza in cui viene analizzata la realtà non può essere una cosa ultima; perciò deve essere una convenzionalità, e ciò contraddice la tua tesi. Inoltre, se non esistere mentre la realtà viene analizzata significa non esistere in senso ultimo, allora non avere asserzioni mentre la realtà viene analizzata non potrebbe essere una caratteristica distintiva della Prasangika, perché nessun tipo di Madhyamika sostiene di avere asserzioni in senso ultimo.

(3’)) Confutare la terza interpretazione errata

Come spiegato in precedenza, coloro che sostengono che i Madhyamika non hanno tesi, neppure convenzionalmente, non hanno correttamente identificato l’oggetto che la ragione nega. Quindi, essi confutano l’oppositore con argomentazioni che confutano la natura intrinseca e poi, quando la situazione è rovesciata, essi vedono quelle argomentazioni come se si applicassero esattamente allo stesso modo anche al loro sistema. Nell’esporre il loro sistema non hanno idea di come evitare l’errore. Per cui, tutto ciò che sorge in modo dipendente, sia dell’esistenza ciclica che del nirvana, finisce per avere uno status ontologico come quello delle fabbricazioni dei non-buddhisti, tipo un creatore divino. Perciò, quell’interpretazione calunnia i Madhyamika e merita assoluto disprezzo. [682] Ho già spiegato per esteso la confutazione di quella posizione.

Coloro che analizzano se i Madhyamika asseriscano qualcosa, devono convenire che un Madhyamika è ritenuto uno che ha la “via di mezzo”. Di conseguenza dovranno accettare che un Madhyamika comprenda il significato del sorgere-dipendente: che in senso ultimo neppure una particella esiste, mentre convenzionalmente tutto è come un’illusione. Perciò c’qualcosa da asserire. Inoltre, devi per forza postulare questo col confutare le ignobili affermazioni che sono l’inverso di quelle posizioni, vale a dire, il credere che le cose esistano in senso ultimo ed il credere che esse non esistano {237} neppure convenzionalmente. Quindi, c’una cognizione valida che conosce ciò che è comprovato e ciò che è confutato, e c’è un discorso in cui i Madhyamika, sulla base della loro conoscenza, insegnano accuratamente agli altri. A causa di questo e dato che gli oppositori non hanno una risposta filosoficamente coerente ai punti che essi espongono, questo sistema è estremamente puro.

Di conseguenza, anche se non sapete come esporre il perfetto sistema dei dotti Madhyamika, dovreste almeno non calunniarlo sostenendo che non esiste. La pura accettazione del ragionamento del sorgere dipendente recide tutti gli intrichi delle visioni errate. L’intelligente che tiene conto di questo eviterà ogni contraddizione nell’esporre il sistema Madhyamaka e non darà fiducia a coloro che diffondono tali bugie. Chiare Parole, di Ciandrakirti, afferma:

Pertanto, la nostra posizione è completamente pura da ogni incrinatura logica e di sicuro non contraddice alcuna presentazione tradizionale della realtà convenzionale o (di quella) ultima, mentre la vostra posizione ha ovvie e serie falle (difetti) e contraddice quelle presentazioni tradizionali. A causa di totale insensatezza, voi non vedete con precisione questi difetti e buoni punti (di vista). Quei difetti (errori) che attribuite a me, sono vostri.

Il sistema Madhyamaka menzionato in questo passaggio appena citato è una presentazione irrefutabile derivante sia da cognizioni valide che determinano cosa è ultimo, che da cognizioni valide convenzionali. [683] Quindi potete essere certi che è completamente esente (puro) da incrinature logiche e che vi permette di compiere un’esposizione completa dell’esistenza ciclica e del nirvana. O anche, se l’affermazione: “I Madhyamika non hanno un loro sistema” fosse considerata irrefutabile, allora, per ragioni analoghe, anche l’affermazione: “Ogni cosa che voi dite è una bugia” non potrebbe essere confutata neanche a un livello minimo.

Obiezione: Quelli che sostengono di affermare nulla non sono soggetti ad analisi riguardo all’avere o non avere alcuna asserzione. Perciò, poiché noi non accettiamo proprio nulla, nessuno può confutarci.

Risposta: Anche questo è insostenibile, perché se fosse sostenibile, anche nel caso di quelli che affermano: “Tutte le affermazioni (rivendicazioni) sono false”, non si potrebbe dimostrare che contraddicono le loro stesse parole, perché la loro pretesa che tutte le parole siano false, precluderebbe secondo la vostra logica l’analisi della veridicità di quelle stesse parole. È insostenibile anche perché il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Se ci fosse un qualche sé esistente in realtà, sarebbe allora qualcosa

Che esiste col corpo, come fa la mente; non sarebbe ineffabile.

{238} In risposta alla credenza dei Vatsiputriya, secondo cui c’è un sé sostanzialmente esistente che non può essere descritto come uguale o diverso dagli aggregati, questo passaggio dice che se il sé esistesse sostanzialmente, dovrebbe essere suscettibile di descrizione o come uguale o come diverso dagli aggregati. Ma se sei nel giusto, ai Vatsiputriya sarebbe possibile risponderti: “Tu non puoi impegnarti in un’analisi di quel tipo”.

Supponi di sostenere di poterti impegnare nell’analisi nel modo seguente.

Se i Vatsiputriya pretendono che la persona esista sostanzialmente, è scorretto per loro sostenere che la persona non possa essere descritta nei termini degli aggregati, perché questo contraddirebbe la loro visione secondo cui la persona non è né uguale agli aggregati né diversa da essi”. Se formuli questa argomentazione, allora proprio per tale motivo l’affermazione: “Se non asserisco nulla, io non ho un’asserzione”, costituisce una asserzione sincera. Potresti sostenere che le seguenti due situazioni sono simili: (1) dire: “Non abbiamo ricchezza”, e ricevere la risposta: “Dammi quella ricchezza che non è ricchezza”; e (2) dire: “Noi non accettiamo alcunché”, e ricevere la risposta: “L’accettare niente è di per sé accettare qualcosa”. [684] Tuttavia, nel portare questo argomento fraintendi la nostra posizione. Noi non stiamo sostenendo che non avere asserzioni è in sé un’asserzione. Bene, allora cosa stiamo dicendo? Stiamo dimostrando che affermando sinceramente che tu asserisci nulla, tu asserisci necessariamente che asserisci nulla. Ne risulta che tu inevitabilmente cancelli le tue stesse parole.

Se le affermazioni come quelle che fai tu non appartengono al sistema Madhyamaka, allora contraddici te stesso comprovandole tramite la citazione di passaggi dalle opere del nobile Nagarjuna e del suo figlio spirituale Aryadeva. Inoltre, tali asserzioni non possono essere considerate il sistema di Ciandrakirti, né il sistema di alcun altro buddhista. Pertanto, sono al di fuori dell’insegnamento.

Coloro che pretendono di propugnare il sistema Madhyamaka, e in particolare il sistema di Ciandrakirti, si contraddicono da soli sostenendo di non avere un sistema proprio. Allo stesso modo è scorretto anche pretendere che ogni cosa che esponi sia postulata solo nei termini della prospettiva di altri, sperando in questo modo di liberarti dall’asserire qualcosa. Quando dici che devi asserire l’esistenza di cose come la forma solo nei termini della prospettiva di altri, forse non stai asserendo l’esistenza di cose come la forma, ma stai certamente asserendo che postuli la forma e così via nei termini della prospettiva di altri; perciò non ti sei liberato da tutte le asserzioni. Devi asserire che in quel momento c’è (1) un’altra persona nei termini della cui prospettiva tu postuli le cose, {239} e (2) te stesso, colui che le postula. Pertanto, la pretesa di accettare le cose solo nei termini della prospettiva di altri non solo fallisce lo scopo di implicare che non hai un tuo sistema proprio, ma invalida una tale nozione.

Obiezione: Noi non sosteniamo neanche di non avere un sistema o di asserire tesi solo nei termini della prospettiva altrui. Tuttavia, dal vostro punto di vista sembra che facciamo queste affermazioni.

Risposta: Questa posizione nega l’esperienza sensoriale che perfino i Lokayata non possono negare. Quando non sperimenti neanche ciò che tu stesso sostieni, come (è) sorprendente che tu conosca ciò che noi abbiamo udito. Se neghi l’evidenza dell’esperienza sensoriale, perché allora hai bisogno di insistere che non hai asserzioni? Infatti, a prescindere da ciò che sostieni, tu puoi negarlo in seguito e così non essere mai in errore. [685]

Oppositore: Noi postuliamo anche le argomentazioni per reductio solo nei termini della prospettiva di altri. Non le accettiamo nel nostro sistema.

Risposta: Allora cosa significa per voi ripudiare il sistema Svatantrika e avere fede nel sistema di Ciandrakirti, il fondatore testuale del sistema Prasangika? Perché, proprio come il sillogismo autonomo è inammissibile nel vostro sistema, così anche le argomentazioni per reductio sono inammissibili; proprio come le argomentazioni per reductio sono ammissibili nei termini della prospettiva di altri, voi finite anche per usare i sillogismi autonomi, come necessario, nei termini della prospettiva di altri.

Non possiamo chiamare Cittamatrin quelle persone che accettano la filosofia della Solo-Mente nei termini della prospettiva di altri, ma che non la accettano nel loro sistema. Allo stesso modo, non possiamo chiamare [sostenitori] Prasangika quelle persone che, mentre non ammettono nel loro sistema le argomentazioni per reductio che stabiliscono il significato della via di mezzo, le postulano tuttavia nei termini della prospettiva di altri. E dal momento che anche coloro che propugnano questa posizione non sono Svatantrika, questo mostra chiaramente che essi non sono Madhyamika.

[Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti] afferma:

I fenomeni dipendenti reali, quali voi li accettate,
Io non li asserirò neanche come entità convenzionali.

Io dico che essi esistono per l’effetto, anche se non (esistono).

Assumendo la prospettiva del mondo, io parlo di un sé.

Voi non potete usare questo come una fonte per dimostrare che tutte le posizioni sono assunte solo nei termini della prospettiva di altri. Perché? Si postulano i fenomeni come mancanti di natura essenziale od intrinseca solo nell’ambito della conoscenza ragionata che analizza correttamente se una tale natura esista o non (esista). Non si postula questo nell’ambito di una coscienza convenzionale ordinaria. Perché? Se quella coscienza ordinaria fosse in grado di stabilire la mancanza di natura intrinseca, allora la {240} conoscenza ragionata sarebbe inutile, il che è assurdo. Inoltre, dal momento che qualche testo dice: “Io dico che essi esistono… assumendo la prospettiva del mondo”, ciò significa che l’esistenza delle forme e così via è postulata nei termini della prospettiva del mondo.

Quando quel testo, nelle linee precedenti a quelle appena citate, afferma che noi non accettiamo il convenzionale, ciò significa che noi non accettiamo le entità dipendenti come le accetta il [sistema] Cittamatra; non significa che noi non accettiamo il convenzionale nel nostro sistema, perché esso dice: “entità dipendenti reali come le accettate voi”. Questa stanza risponde all’argomentazione Cittamatrin data in un passaggio di transizione del commentario su quel testo: [686] “Se usi ciò che è valido o ragionevole per confutare le entità dipendenti, io userò le vostre argomentazioni per confutare ciò che tu consideri il convenzionale”. Per cui, il significato è questo: Voi Cittamatrin credete che le entità dipendenti siano cose che possono sopportare l’analisi razionale. Io non accetto tali fenomeni convenzionali. Quindi, noi non siamo d’accordo quanto alla possibilità di usare la ragione per confutarli.

Noi non usiamo l’espressione “assumere la prospettiva del mondo” per riferirci alla prospettiva di altri che non appartengono al nostro sistema; si riferisce piuttosto alla coscienza convenzionale non menomata. Questo perché l’esistenza di oggetti convenzionali deve essere sempre postulata entro la sfera di tale coscienza e perché le cognizioni valide che postulano le convenzionalità esistono anche nella corrente mentale propria dei Madhyamika. Perciò, noi usiamo le parole “benché esse non esistano” per riferirci alla loro mancanza di esistenza dovuta a carattere intrinseco. Quindi, il passaggio dovrebbe essere glossato così: “Io dico loro che esistono, anche se non esistono sulla base di un loro carattere intrinseco”. Non è appropriato glossarlo così: “Io dico che esistono anche se non esistono”. Questo perché il passaggio specifico rappresenta il nostro modo di postulare gli oggetti convenzionali, la cui esistenza dovuta a carattere intrinseco non è possibile neppure convenzionalmente. Inoltre, nella porzione del commentario al suo Commentario sulla ‘Via di Mezzo’ che spiega quel passaggio, Ciandrakirti afferma: “Io accetto qualunque cosa esista o non esista per il mondo, proprio come fa il mondo”. Pertanto, quel passaggio non può essere inteso significare che le cose non esistano. Quindi, dal momento che ci sono molti casi esemplificativi del genere, in cui il testo afferma che, benché le cose non esistano in senso ultimo, nondimeno esse esistono convenzionalmente, non c’è il minimo errore nell’intendere l’esistenza che viene affermata e l’esistenza che viene negata come se avessero significati diversi nel passaggio: “Io dico che esistono anche se non (esistono)”.

{241} Obiezione: Devi ancora spiegare cosa significhi la Confutazione delle Obiezioni, di Nagarjuna, quando dice che i Madhyamika non hanno posizioni e tesi. Se tu adotti la tesi: “la pianticella non ha natura essenziale o intrinseca”, allora devi anche accettare la ragione: “perché è una cosa sorta dipendentemente”, e l’esempio: “per esempio, come un’immagine riflessa”. [687] In accordo con questo, tu accetti che un’affermazione sillogistica crei per l’oppositore (1) una ragione che abbia relazione col soggetto (che appoggi sul soggetto) e abbia i due tipi di pervasione, (2) un probandum che la ragione comprovi, ed (3) un’inferenza che comprenda quel probandum. (I tre criteri (tshul gsum) di un segno corretto. Nella logica Buddhista, una ragione corretta deve rispondere a tre criteri: (1) la presenza della ragione nel soggetto, od il suo sostenerlo. Questa è la “premessa minore” di un sillogismo. Dei due tipi di pervasione, la pervasione diretta è la premessa maggiore e la contro-pervasione è il suo antitetico, che corrisponde alla premessa minore; (2) la pervasione diretta, che corrisponde alla premessa maggiore; e (3) la pervasione inversa, che corrisponde all’antitetico della premessa maggiore. Come un esempio di un seguace di Jayananda che sostiene questo punto di vista, ‘Jam-dbyangs-bzhad- pa (mChan, 473.4) menziona il traduttore Khu mDo-sde-‘bar (Do-de-bar), un insegnante del Madhyamaka che aveva la sua fioritura nella seconda metà del secolo XI.) Stando così le cose, allora, a parte il semplice detestare il nome sillogismo autonomo”, perché ti prendi la scomoda incombenza di confutare i sillogismi autonomi?
Risposta: La Confutazione delle Obiezioni non spiega che noi non abbiamo tesi e posizioni, proprio come tu hai citato, ma, dal momento che ci sono anche molti passaggi che affermano che è necessario postulare delle asserzioni, come può il semplice citare quel singolo passaggio provare che i Madhyamika non hanno posizioni?
È del tutto vero, comunque, che c’è stata la preoccupazione che chiunque considerasse l’assenza di esistenza intrinseca come una tesi fosse uno Svatantrika, a causa del fatto che questo è un punto straordinariamente sottile e difficile. La nostra risposta a ciò sarà spiegata quando esporremo la nostra posizione.

Quanto all’affermazione di Nagarjuna nella Confutazione delle Obiezioni, che (dice) che lui non ha tesi, i Madhyamika dicono che le cose mancano di natura intrinseca. Gli essenzialisti sostengono che, se le parole di una tale tesi hanno natura intrinseca, allora è scorretto dire che tutti i fenomeni mancano di natura intrinseca; se quelle parole mancano di natura intrinseca, allora esse non possono ripudiare l’esistenza di natura intrinseca. Tuttavia, qualcosa priva di natura intrinseca può svolgere la funzione di comprovare o di confutare (dimostrare falso); in conformità ai passaggi citati in precedenza, dalla Confutazione delle Obiezioni e dal suo commentario, questo è ammissibile. Perciò il soggetto dell’avere o non avere tesi non è un’argomentazione che riguardi il fatto che Nagarjuna le abbia in generale. È invece un’argomentazione che riguarda (la questione) se le parole della tesi: “tutte le cose mancano di natura intrinseca”, abbiano natura intrinseca. Quindi, il significato delle righe (estratte) dalla Confutazione delle Obiezioni è questo: se accettassi che le parole di tale tesi avessero natura intrinseca, allora potrei essere criticato per il fatto di contraddire la tesi secondo cui tutte le cose mancano di natura intrinseca; ma siccome non lo accetto, non posso essere biasimato. Questo è il perché non si può ritenere che quelle righe dimostrino che i Madhyamika non hanno tesi, dato che c’è una differenza veramente grande tra l’assenza di esistenza intrinseca e la non-esistenza.

{242} Il verso della Confutazione delle ObiezioniSe la percezione sensoriale e così via…” afferma che la percezione sensoriale e così via non hanno alcuna percezione. [688] Tuttavia, in conformità al passaggio citato in precedenza da Chiare Parole, questo significa che la cognizione valida ed i fenomeni che essa percepisce non sono oggetti percepiti e agenti percettori essenzialmente esistenti. Non significa che non ci sono cognizioni valide sorte dipendentemente o fenomeni da esse percepiti. Secondo l’opinione [degli essenzialisti], anche se il carattere intrinseco delle cose come stabilite dalla percezione sensoriale potesse essere confutato, l’affermazione dei Madhyamika secondo cui tutte le cose sono vuote di natura intrinseca imporrebbe ancora che la percezione sensoriale e gli oggetti da essa percepiti fossero vuoti di natura intrinseca, in quanto essi sono inclusi tra le “cose”. In tal caso, secondo il loro punto di vista, la percezione sensoriale e gli oggetti percepiti da essa sarebbero non- esistenti; quindi non si potrebbe confutare il carattere intrinseco delle cose. Quel passaggio dalla Confutazione delle Obiezioni che afferma che la percezione sensoriale è priva di percezione è formulato in risposta a questa visione essenzialista, una visione che afferma in queste righe:

Se le cose percepite dalla percezione sensoriale

Fossero ripudiate,
La percezione sensoriale da cui le cose sono percepite

Sarebbe essa stessa non-esistente.

Il Commentario a queste righe afferma:

Né è possibile sostenere che la percezione osserva tutte le cose e poi ripudiarle dicendo: “Tutte le cose sono vuote”. Perché? La percezione sensoriale valida è inclusa tra “tutte le cose”, ed è perciò vuota. Sarebbe vuoto anche ciò che percepisce le cose. Perciò, non ci sarebbe percezione da cognizione valida. Ciò che non può percepire non può neanche confutare e quindi la pretesa che tutte le cose siano vuote non è valida.

Quanto alle righe dalle Quattrocento Stanze, di Aryadeva: “Non puoi mai respingere (confutare)…”, il commentario di Ciandrakirti ci insegna che non si possono confutare i sostenitori della vacuità, indipendentemente da quanto a lungo ci si provi. Dal momento che sostieni di non asserire neppure la vacuità, come puoi citare questo passaggio a sostegno del non avere alcuna asserzione? Spiegazioni del Commentario alla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, cita quelle quattro righe nel seguente passaggio:

È scorretto, per coloro che propugnano la posizione secondo cui le cose esistono solo come designazioni, sostenere il dualismo. [689] Pertanto, quelli che avanzano critiche e responsi fondati sul dualismo {243} contro il Madhyamaka, non trovano mai il minimo punto d’appoggio. Come dice Quattrocento Stanze, di Aryadeva:

Indipendentemente da quanto a lungo ci si provi,
Non puoi mai contraddire
Coloro che non hanno una posizione
Riguardo all’esistenza, alla non-esistenza o ad entrambe.

Quindi, Ciandrakirti usa questo passaggio per spiegare che né gli essenzialisti, che ritengono che le cose esistano essenzialmente, né i nichilisti, che credono nel totale disconoscimento del funzionamento delle cose come la forma, possono confutare quelli che accettano l’esistenza attribuita (imputata) mentre ripudiano (respingono) l’esistenza essenziale o sostanziale. Di conseguenza, quel passaggio non può essere usato come una sorgente per la pretesa che i Madhyamika non abbiano una posizione propria. È del tutto chiaro che le posizioni di esistenza, non-esistenza e così via si riferiscono a casi specifici di posizioni sostenute da un’ottica dualistica. Quindi, devono essere spiegate proprio come lo sono state in precedenza nella nostra trattazione sulla confutazione del tetralemma e nel modo di confutare i fautori dell’esistenza e della non-esistenza.

Il commentario di Ciandrakirti sul passaggio delle Sessanta Stanze di Ragionamento,di Nagarjuna, “I Mahatma non hanno posizioni…”, afferma:

Dal momento che non ci sono tali cose reali, non possono esserci né le proprie posizioni né quelle degli altri. Le afflizioni di quelli che vedono questa cosa cesseranno definitivamente.

Questo commentario indica nella non esistenza di cose reali la ragione per non avere posizioni. Inoltre, “cosa reale” deve qui essere intesa riferirsi al carattere intrinseco od alla natura intrinseca, perché interpretare che si riferisca alla funzionalità contraddirebbe l’affermazione secondo cui il vederla pone fine alle afflizioni. Perciò, dal momento che i Madhyamika non hanno posizioni in base alle quali accettano le cose come intrinsecamente esistenti, questo testo dice che essi non hanno posizioni. Questo perché il Commentario sulle “Sessanta Stanze di Ragionamento”, di Ciandrakirti, nel passaggio che precede questo verso, identifica l’asserzione delle cose reali come reificazione di un carattere intrinseco nelle cose. Il Commentario di Ciandrakirti ed il suo testo radice dicono:

Quanto a quelli che non hanno scandagliato questa realtà, il sorgere dipendente, e che credono completamente nel carattere intrinseco delle cose:

Se essi asseriscono una cosa reale, è assolutamente certo

Che si aggrapperanno a visioni ostinate
E perniciose le quali {244}

Daranno origine ad attaccamento ed ostilità.

La disputa sarà il risultato di quelle visioni. [690]

Perciò, questi passaggi scritturali non insegnano che i Madhyamika non hanno sistemi propri. Di conseguenza, questo è anche il modo in cui dovreste intendere il significato del passaggio di Chiare Parole che dice: “…perché noi non accettiamo le posizioni degli altri…”, nel citare la Confutazione delle Obiezioni e le Quattrocento Stanze.

Da confutare”, nel passaggio di Confutazione delle Obiezioni che afferma: “Dal momento che non c’è qualcosa da confutare, io confuto nulla”, dovrebbe essere interpretato in due modi. Se prendiamo “ciò che deve essere confutato” come (se fosse) riferito all’oggetto della reificazione delle cose come intrinsecamente esistenti, non ha senso che Nagarjuna dica che, dato che l’esistenza intrinseca non esiste, egli confuta nulla. Quindi, dobbiamo prenderlo come se si riferisse alla coscienza reificante che è confutata. Il commentario di Ciandrakirti su quel passaggio dice che anche l’agente (ossia: colui) che confuta non esiste; quindi, la non esistenza di entrambi, ciò che viene confutato e chi compie la confutazione, si riferisce alla non-esistenza di un oggetto confutato e di un agente confutante che esistano per via di carattere intrinseco. [Il Commentario sulla “Confutazione delle Obiezioni”] afferma che l’essenzialista, assumendo che l’agente confutante e l’oggetto di confutazione esistono in quel modo, ossia, per via del loro carattere intrinseco, ci insulta nel dire che noi facciamo quel tipo di confutazione.

Nagarjuna afferma che sia l’oggetto confutato che l’agente (la persona) che lo confuta sono come illusioni. Perché? La sua Confutazione delle Obiezioni afferma:

Un’emanazione può emettere un’emanazione,

E un essere illusorio può usare l’illusione
Per arrestare (fermare) l’illusione.
Questa confutazione lavora allo stesso modo.

(Lo stesso testo) afferma anche se la percezione (l’apprendere) di un miraggio come acqua esistesse intrinsecamente non si verificherebbe in dipendenza dalle sue cause e condizioni e nessuno potrebbe superarla (andare oltre).

Se quella percezione esistesse intrinsecamente,
Non potrebbe sorgere in modo dipendente.
Può una qualsiasi percezione che sorga in modo dipendente

Aiutare ma essere vuota?

Se una percezione esistesse intrinsecamente,
Chi potrebbe superarla (andare oltre)?
La stessa procedura funziona per qualsiasi altra cosa.

Ecco perché non c’è risposta ad essa (domanda).

{245} Anche il passaggio di Chiare Parole che afferma: “L’opposto della con- seguenza assurda in una reductio compete all’oppositore, non a noi stessi, perché noi non abbiamo tesi”, può non essere preso come una fonte per provare che i Madhyamika non hanno un sistema proprio, perché quel passaggio significa che essi non hanno tesi autonome.

Che dire del passaggio del Commentario sulla “Via di Mezzo” in cui Ciandrakirti dice che egli non ha posizioni? [691] Nel suo sistema, Ciandrakirti sostiene che né la sua confutazione né la posizione che egli confuta esistono intrinsecamente. Perciò, quando egli usa l’analisi ragionata per confutare il credo dell’altra parte secondo cui le cause danno origine intrinsecamente ai loro effetti, chiedendo se le cause diano origine agli effetti tramite il contatto o senza il contatto con essi, questa confutazione non si applica a Ciandrakirti stesso perché egli non deve asserire cose che possano reggere l’analisi razionale. Questo è il significato di quel passaggio. Esso non implica affatto che noi non abbiamo sistemi propri, perché Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti commenta a proposito di quel passaggio:

Noi non cadiamo in una simile assurdità nel nostro sistema perché, dalla nostra prospettiva, la confutazione non confuta ciò che confuta entrando in contatto con esso, né la confutazione confuta ciò che essa confuta senza entrare in contatto con esso. Questo perché né la confutazione né ciò che essa confuta esistono intrinsecamente. Perciò noi non consideriamo se essi entrino o no in contatto.

Perché l’analisi razionale proposta dagli essenzialisti non è applicabile alla confutazione Madhyamaka? Egli dice che il perché (sta nel fatto che) la confutazione e ciò che essa confuta non esistono intrinsecamente; egli non dice che è perché i Madhyamika non hanno asserzioni. Egli cita a sostegno il Sutra della Perfezione della Saggezza in Venticinquemila Righe, in cui Sariputra investiga e chiede a Subhuti che tipo di fenomeno, prodotto o non prodotto, provochi (causi) il risultato (la realizzazione) di un fenomeno non prodotto. Dopo che Sariputra ha confutato che entrambi i tipi lo causino, egli allora chiede: “È forse così: che non c’è risultato né chiara conoscenza?” e Subhuti dice, come nella precedente citazione Panca-vimsati-sahasrika-prajnaparamita che questi due esistono sì, ma non in modo duaistico. Usando questo come esempio, Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dà questa spiegazione:

Poiché condurrebbe a tali assurdità dualistiche, il sutra nega che un fenomeno prodotto o non prodotto determini (causi) un risultato (raggiungimento). Inoltre, dato che l’analisi dualistica non è appropriata in assenza di cose reali, il raggiungimento (risultato) è accettato senza analisi, in accordo alle convenzioni del mondo. Allo stesso modo, non è (vero) né che {246} una con- futazione e ciò che essa confuta entrino in contatto, né è che essi non entri- no in contatto. [692] Nondimeno, dovresti realizzare che convenzionalmente una confutazione confuta ciò che deve essere confutato.

Questo afferma chiaramente che quando (è) analizzata nei termini di contatto o non-contatto, la confutazione non esiste né nell’uno né nell’altro modo. Ma dal momento che questa analisi non nega l’esistenza della confutazione, i Madhyamika devono accettare che convenzionalmente ci siano confutazioni delle posizioni prese dagli altri.

In più, Ciandrakirti accetta anche il fatto che una ragione sillogistica stabilisca il probandum. Come può essere? In un altro passaggio che segue immediatamente quello citato sopra, il suo Commentario sulla “Via di Mezzo” e Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo” affermano:

Tu puoi vedere i dettagli dell’orbe (sfera) del sole,
Come un’eclisse, anche in un riflesso del sole.
È irragionevole chiedere se il sole e la sua immagine entrino in contatto,

Tuttavia questo avviene in modo meramente convenzionale e dipendente.

Un riflesso non è qualcosa di vero, ma per rendere molto bella la tua faccia

Tu lo tratti come se esistesse; allo stesso modo, i ragionamenti
Che hanno il potere di rendere pulita la fisionomia della saggezza

Inducono la comprensione del punto che deve essere provato, anche se essi

sono “impropri” [secondo la logica essenzialista].

Questo è il modo in cui dovrebbe essere inteso. Dal momento che un’immagine riflessa non esiste per nulla, è del tutto impossibile considerare se essa sia prodotta tramite contatto o senza contatto con il globo del sole. Nondimeno, quando vedi in un riflesso una forma a poca distanza che è una condizione causale per quel riflesso, tu appuri l’oggetto che stai cercando di comprendere. Similmente, una confutazione che è vuota di natura intrinseca confuta ciò che è da confutare, ed un ragionamento che è “improprio” ed è vuoto di natura intrinseca prova il punto che deve essere provato. (Jam-dbyangs-bzhad-pa (mChan, 516.1-2) spiega che da una prospettiva essenzialista {415} un argomento che confuti la natura intrinseca è improprio perché non prova l’esistenza di un oggetto intrinsecamente esistente.) Dal momento che questo non conduce alle assurdità di un’analisi dicotomizzante, è scorretto per voi sostenere che le nostre stesse parole soffrono di assurdità simili a quelle che troviamo nella vostra posizione. Questo è il modo in cui dovresti comprenderlo.

Quindi, questo è il modo in cui Ciandrakirti spiega la sua risposta secondo cui gli argomenti che usavamo contro gli altri non possono essere rigirati e usati contro di noi. Egli non dice che noi non abbiamo un nostro sistema. [693] {247} Inoltre, mentre l’analisi (intesa a verificare) se una causa produca un effetto con o senza contatto confuta coloro che accettano l’esistenza intrinseca, Ciandrakirti offre la nostra asserzione dell’assenza di esistenza intrinseca come la ragione per la quale questo errore non si applica a noi. Questo è il modo in cui egli evita il falso ragionamento (la credenza errata). Non lo evita dicendo che noi non abbiamo un nostro sistema. Infatti, Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo” afferma:

Come spieghiamo noi la produzione? Questo non è per noi un falso ragionamento perché sia causa che effetto sono come illusioni; le cose del mondo esistono. Quell’analisi è applicabile a coloro che sostengono che causa ed effetto rispettivamente sono caratterizzate intrinsecamente come il produttore e la cosa prodotta. Ma che dire di uno che sostenga che, dal momento che le cose sono generate da falsa imputazione, esse sono come illusioni, in quanto non è la loro natura intrinseca essere prodotte? Che dire di qualcuno che sostenga che le cose mancano di natura intrinseca ma sono gli oggetti della costruzione mentale: come può apparire un capello che cade a una persona con gli occhi malati? Quella persona non ha concezione della produzione intrinseca. Perciò non c’è agio di trovarci in difetto nel modo appena spiegato. Ed anche, dal momento che le cose del mondo esistono quando non sottoposte ad analisi, ogni cosa è stabilita.

Egli dà l’accettazione del carattere intrinseco come la ragione in base alla quale l’errore si applica all’altra posizione, ed il credere che le cose siano come illusioni come la ragione per cui noi non abbiamo questo errore. Comprendendo ciò, dovresti realizzare in che modo presentare il sistema Madhyamaka come libero da errore.

In generale, ci sono innumerevoli esempi di scritture definitive e di trattati Madhyamaka che fanno affermazioni di questo genere: “Questo è in quel modo e non in questo modo,” oppure “Tali cose esistono e tali (altre) no”. Di conseguenza, perché dovrebbe essere necessario citare speciali passaggi scritturali per provare che queste affermazioni rappresentano le asserzioni dei loro autori? Se fosse necessario, allora nello spiegare il significato dei passaggi in cui sono assenti le espressioni come “Io accetto questo e questo”, ed “Io credo questo e questo”, sarebbe impossibile distinguere se o no qualcosa rappresenti il sistema ed il credo di un certo autore. [694] Ma se insisti su veri esempi di espressioni come: “Io credo”, “Io accetto” ed “Io postulo”, queste sono abbondanti. Confutazione delle Obiezioni, di Nagarjuna, afferma:

A parte l’asserire convenzioni,

Noi non offriamo spiegazioni.
Ed anche Sessanta Stanze di Ragionamento, di Nagarjuna, afferma:

{248} Una cosa che sorse e fu distrutta
È etichettata come cessata; allo stesso modo

Gli esseri eccellenti accettano la cessazione

Che è come un’illusione.

E:
Ogni cosa che sorge in modo dipendente,
Come un riflesso della luna nell’acqua,
È né reale né irreale.
Quelli che accettano ciò non sono sedotti dalle visioni dogmatiche.

Anche Elogio del Trascendente Lokatita-stava http://www.sangye.it/altro/?p=2743 di Nagarjuna, afferma:

Ciò che sorge da cause
Non può esistere senza di esse,
E perciò è come un mero riflesso.
Come puoi non accettare qualcosa di così ovvio?

E di nuovo, dallo stesso testo:

Dal momento che non esiste senza ciò che è sentito,
La sensazione stessa è priva di sé.
Tu (Buddha) accetti anche che la sensazione (il sentire)

Non esiste intrinsecamente.

Ed anche:

Tu hai insegnato l’azione e l’agente

In un modo convenzionale.
Tu accetti che essi esistano
In mutua dipendenza.

Ed anche:

Un effetto non può sorgere
Da una causa che sia stata distrutta,
Né da una causa che non sia stata distrutta.
Tu asserisci che gli effetti sono prodotti come in un sogno.

Ed anche:

Tu ritieni che qualunque cosa sorga In modo dipendente sia vuota.

Anche Spiegazioni del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, afferma:

Gli esperti sono dell’opinione che questa posizione non abbia pecca e che sia altamente benefica. Dovresti accettarla senza esitazione.

{249} Ed anche:

Di conseguenza, poiché accettiamo che le cose siano imputate dipendentemente, proprio come accettiamo il sorgere dipendente, la natura puramente condizionale delle cose, la nostra posizione non deve affrontare l’assurdità di annichilare tutte le convenzioni. [695] Anche gli altri dovrebbero accettare la stessa cosa.

Questi passaggi affermano che è certamente necessario accettare una varietà di posizioni, e ce ne sono molti di più come questi. Di nuovo, Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo” spiega quattro tesi:

Dopo aver affermato queste quattro tesi, noi spieghiamo come stabilirle attraverso il ragionamento: “Questo non sorge da se stesso, perciò come potrebbe (sorgere) da qualcos’altro? Né sorge da entrambe: se stesso e qualcos’altro, e come potrebbe sorgere senza una causa?”

Dato che anche Chiare Parole fa affermazioni simili, il sistema di Nagarjuna il Protettore e di Ciandrakirti ha proprio i suoi credo, asserzioni e tesi.

(4’)) Confutare la quarta interpretazione errata

Questo quarto sistema accetta apparentemente che il carattere intrinseco esista convenzionalmente, ma confuta l’esistenza convenzionale del carattere intrinseco che regge (sostiene) l’analisi razionale. Noi abbiamo già spiegato che questo è sbagliato. Esso (sistema) sostiene anche che nel sistema del maestro Ciandrakirti, quando i Madhyamika usano argomenti incentrati su altro per dimostrare qualcosa agli oppositori essenzialisti, essi usano ragioni che si incontrano con i tre criteri e che sono stabilite per entrambi i sistemi.

Questo è scorretto perché (1) Chiare Parole confuta specificamente questa visione, e (2) se tu sostieni tale visione, anche se non la chiami “una ragione basata su un fatto reale”, è inevitabilmente una ragione autonoma. Devo spiegare ancora questi punti, sicché è tutto ciò che dirò a questo punto.

Capitolo 20 La nostra interpretazione della distinzione Svatantrika/Prasangika {251}

(2 )) Esporre la nostra posizione
(a’ )) L’effettiva confutazione dell’argomentazione autonoma

(1’ )) Il soggetto di un sillogismo autonomo non è stabilito

(a’’)) Cosa crede Bhavaviveka
(b’’)) Confutarlo

(1’’)) Il significato è scorretto

(2’’)) L’esempio citato è inappropriato
(2’ )) Dimostrare che anche la ragione non è stabilita

*** (2 )) Esporre la nostra posizione

Spiegare come i Prasangika espongono il proprio sistema tramite la confutazione dello Svatantrika produce la comprensione di entrambe i sistemi, perciò questo è il modo in cui procederò. Chiare Parole, di Ciandrakirti, ha molto da dire su questa materia, ma io diffido dell’eccessiva verbosità, pertanto qui insegnerò solo i punti principali. Ci sono due divisioni:

1. L’effettiva confutazione dell’argomentazione autonoma
2. Perché i difetti che troviamo nelle argomentazioni autonome non si applicano a noi (Capitolo 21)
{252} (a’))
L’effettiva confutazione dell’argomentazione autonoma

Il primo (punto) di questi ha due divisioni: [696]

1. Dimostrare un difetto (od errore) che riguarda la posizione, vale a dire, che la base o soggetto di un sillogismo autonomo non è stabilita.

2. Dimostrare che, a causa di quel difetto, anche la ragione non è stabilita.
(1’)) Il soggetto di un sillogismo autonomo non è stabilito

La sezione ha due parti: (1) affermare ciò che crede Bhavaviveka e (2) confutarlo.

(a’’)) Cosa crede Bhavaviveka

Il passaggio di Chiare Parole, di Ciandrakirti, su questi punti sembra essere eccessivamente difficile da comprendere, perciò lasciate che io (lo) spieghi tramite la citazione e la spiegazione di un passaggio da Chiare Parole. Esso dice:

Come? Nella tesi “il suono è impermanente”, sia il soggetto che il predicato sono interpretati solo in senso generale, non con qualificazioni specifiche. Se essi fossero presi come specifiche qualificazioni, le convenzioni “inferenza” e “ciò che è inferito” cesserebbero di esistere. Per esempio, se il soggetto fosse interpretato come “suono che evolve dai quattro grandi elementi”, esso non sarebbe stabilito per l’altra parte del dibattito, i Vaisesika. E se fosse preso come “una qualità dello spazio”, il soggetto non sarebbe stabilito per noi, i buddhisti. Allo stesso modo, quando i Vaisesika avanzano agli oppositori Samkhya la tesi “il suono è impermanente”, se il suono è inteso come “suono prodotto”, non è allora stabilito per i Samkhya. D’altra parte, se il suono è interpretato come “qualcosa che diventa manifesto”, allora non è stabilito per gli stessi Vaisesika. Analogamente, comunque venga posto in un’argomentazione, demolizione, quando è qualificato come qualcosa che richiede qualche altra causa diversa dalla produzione stessa, non è stabilito per noi buddhisti; mentre (se è) qualificato come qualcosa che è senza causa, non è stabilito per l’altra parte, i Vaisesika. Perciò, proprio come il soggetto e il predicato sono presi solo in senso generale nel caso di cui sopra, allo stesso modo, nel caso presente, ciò che deve essere compreso è il mero soggetto, senza particolare qualificazione. Questo è ciò che dice Bhavaviveka.

Questo significa che quando i buddhisti avanzano ai Vaisesika la tesi “il suono è impermanente”, se si prende come soggetto “il suono che evolve dagli elementi”, esso non sarà stabilito per i {253} Vaisesika; se si prende come soggetto “il suono come qualità dello spazio”, esso non sarà stabilito per noi. Allo stesso modo, quando gli stessi Vaisesika avanzano la tesi “il suono è impermanente” a quei Samkya che sono manifestazionisti, (I Samkhya credono che, dal momento che gli effetti esistono già nelle loro cause, essi (effetti) diventino manifesti piuttosto che (essere) prodotti ex-novo.) se fosse preso come soggetto “il suono è qualcosa di prodotto”, esso non sarebbe stabilito per i manifestazionisti; se fosse preso come soggetto “il suono come qualcosa di pre-esistente che si manifesta tramite certe condizioni”, esso non sarebbe stabilito per i proponenti Vaisesika. [697] Perciò, è impossibile usare come soggetto qualcosa che è incompatibile col proprio sistema individuale di credo. Questo perché, dato che il soggetto è la base che entrambe le parti analizzano per vedere se una qualità specifica sia presente o no, esso deve essere qualcosa che entrambe (le parti) abbiano stabilito d’intesa come apparente.

Proprio come esse (parti) devono necessariamente stabilire in modo condiviso un soggetto apparente (i.e. che appare), così pure entrambe le parti devono stabilire il predicato, “impermanente”, solo in senso generale, senza particolari qualificazioni. Inoltre, esse devono stabilire in modo comune (ad entrambe) qualsiasi esempio che esse citino, e questo deve avvenire prima che esse provino il probandum. La situazione è simile quando noi Madhyamika proviamo ai non-buddhisti la non-esistenza di qualcosa che sia prodotta da se stessa, sia essa una sorgente sensoriale interna, quale la facoltà di vedere, o una sorgente sensoriale esterna, come una forma e quando proviamo ai buddhisti essenzialisti che non c’è produzione da altro. Se, per esempio, dovessimo usare come soggetto “un occhio reale”, esso non sarebbe stabilito per noi, ma se usassimo come soggetto “un occhio irreale”, esso non sarebbe stabilito per l’altra parte. Quindi, abbandonando tale specificità, dobbiamo per forza usare il mero occhio o la mera forma come soggetto. Perché? Perché esso deve necessariamente essere stabilito come apparente in modo comune (condiviso) ad entrambe le parti, dal momento che è la base che entrambi, i Madhyamika e gli essenzialisti, analizzano al fine di vedere se esista una qualità specifica, come “essere prodotto da se stesso”.

Questo è ciò che pensa Bhavaviveka. “Stabilire in modo comune come apparente” significa che il proponente e l’oppositore usano lo stesso tipo di cognizione valida per stabilirlo.

(b’’)) Confutarlo
Questo ha due parti: (1) mostrare che il significato non è corretto, e (2) mostrare che l’esempio citato è inappropriato. (1’’)) Il significato è scorretto
Chiare Parole, di Ciandrakirti, afferma:

{254} Non è così ed è, invece, come segue. Dal momento che si accetta la confutazione della produzione come il probandum in questa [dimostrazione che l’occhio, ecc. non sono prodotti in senso ultimo], il soggetto, la base di quel probandum e qualcosa che una coscienza approssimativa (imprecisa) ha trovato avere un’esistenza propria, in realtà viene meno e perciò verrà discusso, non ci sarà un soggetto apparente in modo condiviso. Lui [Bhavaviveka] stesso deve necessariamente accettare che è così. Le coscienze imprecise e quelle precise sono differenti. [698] Perciò, quando una coscienza imprecisa prende come esistente ciò che è non-esistente, come nel caso di una persona con gli occhi malati che veda un capello che cade, essa (coscienza) non percepisce affatto un oggetto esistente. Quando una coscienza accurata (precisa, esatta) non reifica ciò che è irreale, come nel caso di chi senza malattie agli occhi cerchi il capello immaginario che cade, essa (coscienza) non percepisce neanche in misura minima gli oggetti non-esistenti dal momento che essi sono puramente convenzionali. Ecco perché il maestro Nagarjuna stesso afferma, nel suo Confutazione delle Obiezioni:

Se la percezione sensoriale e così via
Potessero effettivamente percepire qualcosa
Allora ci sarebbe qualcosa da provare o da confutare.
Ma dato che non (possono), io non posso essere trovato in fallo.

Siccome le coscienze inaccurate e accurate sono diverse in questo modo, la coscienza inaccurata non può esistere quando è presente la coscienza accurata. Perciò, come potrebbe l’occhio convenzionale, come soggetto di un sillogismo, esistere per una coscienza accurata? Perciò, dal momento che per Bhavaviveka non c’è modo di evitare l’inganno di una posizione non-esistente e di una ragione non-esistente, il responso che egli ha dato non è per niente una risposta.

Spiegherò questo passaggio basato sul seguente sillogismo, perché l’usare questo esempio rende più facile la comprensione:

Soggetto: Forma visibile
Predicato: Non è prodotta da sé stessa
Ragione: Perché esiste
Esempio: Come il vaso che è proprio di fronte a te.

I passaggi di Chiare Parole che rispondono a Bhavaviveka mostrano che in questo dibattito il soggetto non è stabilito come apparente (i.e. qualcosa che appare) alle due parti in modo condiviso. Come lo mostrano? Qui, in questa sezione, Chiare Parole afferma che coloro ai quali si dimostra come non si possa stabilire un soggetto in comune con un oppositore sono quelli che confutano la produzione da sé, ossia, gli Svatantrika. Ma, in generale, gli oppositori di Chiare Parole sono sia (a) gli {255} essenzialisti, che accettano che le cose abbiano natura intrinseca in senso ultimo, che (b) gli Svatantrika, che confutano quello, ma accettano che le cose abbiano convenzionalmente carattere intrinseco o natura intrinseca. I Madhyamika-Svatantrika sono chiamati “non-essenzialisti”. [699] Tuttavia, al fine di semplificare la terminologia in questa discussione, “oppositori dell’esistenza intrinseca” si riferirà ai Prasangika e “propugnatori dell’esistenza intrinseca” si riferirà ad entrambi gli essenzialisti e gli Svatantrika.

Secondo i sostenitori dell’esistenza intrinseca, la forma visibile, il soggetto dichiarato del sillogismo, deve essere stabilito dalla cognizione sensoriale (percettiva) valida delle coscienze visive che lo percepiscono. Inoltre, se quelle coscienze non stabilissero la forma visibile in un modo esente da errore, esse non potrebbero allora essere percezioni che stabiliscono i loro oggetti. Quindi, devono di sicuro essere non erronee. Le percezioni non-concettuali stabiliscono forse i loro oggetti in un modo esente da errori? Nei sistemi non-Prasangika l’esistenza di un oggetto per via di un suo carattere intrinseco appare a tutte le coscienze non essere erronea rispetto a quell’oggetto; inoltre, l’oggetto deve per forza esistere proprio come appare a quelle coscienze.

Dato che è così, noi Prasangika diciamo che il tipo di cognizione valida che stabilisce il soggetto per l’oppositore essenzialista non funzionerà per il proponente Madhyamika. Perché? Dal momento che nessun fenomeno può, neppure convenzionalmente, avere una natura che sia stabilita per via del suo carattere intrinseco, non c’è cognizione valida che stabilisca una cosa del genere. Con questo in mente, il maestro Ciandrakirti confuta la nozione di sillogismo autonomo. Questo spiega anche come confutare il bisogno di un sillogismo autonomo come parte del processo di instillare inizialmente negli altri la visione che conosce la mancanza di natura intrinseca delle cose. Per il momento lascio da parte l’analisi (intesa a verificare) se i Prasangika hanno bisogno di usare sillogismi autonomi tra di loro come parte del processo di sviluppare la conoscenza inferenziale di certi oggetti tra i diversi oggetti convenzionali.

Lasciatemi ora spiegare questo tentando la mia analisi del testo di Ciandrakirti. Il significato del passaggio: “Dal momento che uno accetta la confutazione della produzione… deve accettare lui stesso che è così”, è il seguente: “La base del probandum” – un soggetto come l’occhio o la forma – “viene meno”, ossia, non è stabilita, “in realtà”. Questa è una cosa accettata dallo stesso Bhavaviveka. Cosa sono quei soggetti [occhio e forma]? “Qualcosa che una coscienza inaccurata, affetta da ignoranza, trova avere un’esistenza propria”; questo significa che le coscienze convenzionali, come la coscienza {256} visuale, stabiliscono quegli oggetti. Come mai “[Bhavaviveka] stesso deve accettare questo?” [700] È costretto ad accettarlo “dal momento che”, ossia, perché la confutazione della produzione ultima, come predicato del probandum, è basata su quei soggetti; se essi esistessero in realtà, ciò contraddirebbe quella relazione tra soggetto e predicato.

Concesso che egli accetti le cose in questo modo, cosa comporta questo? Quei soggetti, la forma, ecc. che né esistono in realtà né sono la realtà stessa, non possono essere considerati oggetti trovati da coscienze non-erronee. Per cui, essi sono trovati da coscienze convenzionali, o soggetti, che apprendono falsi oggetti. E in tal modo quelle coscienze sono erronee, ossia, affette da ignoranza. Perciò, gli oggetti trovati da coscienze non-erronee non appaiono alle coscienze erronee, e gli oggetti che appaiono alle coscienze erronee non vengono trovati dalle coscienze non-erronee. Ecco perché le inaccurate “coscienze erronee” e le accurate “coscienze non-erronee” sono differenti, il che equivale a dire che ciascuna impegna il suo oggetto escludendo l’oggetto dell’altra. Questo è il significato dell’affermazione di Ciandrakirti secondo cui “le coscienze inaccurate e quelle accurate sono differenti”.

La spiegazione di ciò si trova nel passaggio: “Perciò, quando un’inaccurata…. sono non-esistenti dal momento che essi sono puramente convenzionali”. Qui (nel passaggio esaminato), “inaccurata” si riferisce ad una coscienza convenzionale che è affetta da ignoranza, come la coscienza visuale. Che tale coscienza “prende come esistente ciò che è non-esistente” si riferisce al fatto che, mentre la forma, il suono, ecc., non hanno carattere essenziale o intrinseco, la coscienza sensoriale li apprende come se avessero un tale carattere. Il modo in cui le coscienze non-concettuali apprendono i loro oggetti è in termini di mera apparenza, e questo è il motivo per cui la forma e simili appaiono alle coscienze sensoriali esistere per via del loro carattere intrinseco. Le parole: “non percepisce, neppure in misura minima, un oggetto che esiste”, significano che, poiché appare un carattere intrinseco, a dispetto della sua non-esistenza, non c’è modo per quelle coscienze di stabilire il benché minimo oggetto che esista per via del suo carattere intrinseco. Il capello che cade è l’esempio di un oggetto che non esiste per via di un suo carattere intrinseco, tuttavia appare come se esistesse. [701] Queste frasi significano che le coscienze sensoriali alle quali appaiono cose come la forma e il suono, sono erronee e perciò non sono adatte ad attestare che un oggetto esiste in virtù del suo carattere intrinseco.

Il passaggio che comincia con: “Quando una coscienza accurata (precisa)….”, indica che la coscienza non-erronea non apprende affatto la forma, il suono e simili. La parola “accurata” si riferisce alla {257} coscienza non-erronea. Gli esseri nobili che percepiscono la realtà possiedono una tale coscienza, e nessun altro. Quella coscienza non-erronea “non reifica ciò che è irreale”. Ciò significa che essa “non reifica”, ossia non prende come esistenti le cose, come la forma e il suono, che non possono essere la realtà finale. Per esempio, è come il fatto che la coscienza visuale di una persona senza malattie oculari non vede un’immagine del capello che cade. In quella stessa proposizione, la frase: “dal momento che essi sono meramente convenzionali”, si riferisce agli oggetti falsi, come la forma e il suono.

Non-esistente” significa non esistente per via di carattere intrinseco. Tali oggetti convenzionali non sono stabiliti neppure in parte dalle coscienze non-erronee, vale a dire, da coscienze che hanno come proprio oggetto la realtà finale. Ecco perché le coscienze non-erronee non vedono tali oggetti convenzionali.

Su questi punti, Ciandrakirti cita un testo di confutazioni di Nagarjuna il Pro- tettore: “Se la percezione sensoriale e così via….”. Questa citazione di supporto afferma che le quattro cognizioni valide [diretta, inferenziale, scritturale e analogica], percezione sensoriale e così via, non stabiliscono per niente un oggetto che esiste per via del suo carattere intrinseco.

Il periodo che comincia con: “Dal momento che (la coscienza) inaccurata e quella accurata….”, sintetizza il punto che Ciandrakirti ha già spiegato. Il perio- do: “Perciò come potrebbe l’occhio convenzionale, come soggetto di un sillogismo, esistere”, non afferma pretenziosamente che i soggetti come l’occhio convenziona- le siano non-esistenti. Significa, invece, come spiegato sopra, che una forma che esista per via del suo carattere intrinseco, o che sia stabilita dalla percezione non- erronea, non può essere il soggetto del sillogismo neppure convenzionalmente.

Il significato di: “Perciò, dal momento che….” è che quando entrambi, gli oppositori dell’esistenza essenziale o intrinseca e gli essenzialisti, pongono come soggetto di un sillogismo la forma visibile, la percezione non-erronea non la sta- bilisce come appare in modo condiviso (comune) ad entrambe le parti del dibattito. [702] Perciò, dal momento che non c’è cognizione valida che attesti ad un soggetto che è comprovato apparire in modo comune per ambo i sistemi, ci sarà inevitabilmente un difetto (errore) in qualsiasi posizione tentiate di dimostrare ad un oppositore usando una ragione autonoma.

Obiezione: Ciò che dici è vero nei confronti di una posizione che non abbia natura essenziale od intrinseca neppure convenzionalmente. Tuttavia, dal momento che questo non è ciò che noi [seguaci di Bhavaviveka] asseriamo a livello convenzionale, i soggetti e così via esistono sì nei sillogismi autonomi. Perciò, la posizione è libera da falsa credenza.

Risposta: L’esistenza di tale natura intrinseca è inammissibile convenzional- mente. Dal momento che abbiamo già spiegato questo sopra e lo spiegheremo di nuovo in seguito, la vostra risposta è irragionevole.

{258} (2’’)) L’esempio citato è inappropriato Chiare Parole, di Ciandrakirti, afferma:

Anche l’esempio [ossia il sillogismo che prova l’impermanenza del suono] è inappropriato. Mentre in questo esempio né l’una né l’altra parte vuole qualificare il senso generale di “suono” o il senso generale di “impermanenza”, qui, nel caso del sillogismo che prova che l’occhio non è prodotto in senso ultimo, i propugnatori della vacuità ed i propugnatori della non-vacuità non accettano entrambi che l’occhio, come generalità, esista solo convenzionalmente, né accettano entrambi che esista in senso ultimo. Questo è il motivo per cui l’esempio è inappropriato.

Non fraintendete questo passaggio come se dicesse che l’esempio fallisce lo scopo perché un occhio che non è né vero né falso non esiste, ma esiste invece un suono che non è né evoluto dagli elementi né una qualità dello spazio, così come (esiste) un suono che non è né prodotto né una manifestazione causale di qualcosa che già esiste; e che esiste sì qualcosa che è impermanente in senso generale, tuttavia non poggia su cause né manca di poggiare su cause. Infatti, (1) quelle cose [ossia, il suono che non è né evoluto né una qualità dello spazio, ecc.] sono cose che non sono accettate né dall’una né dall’altra di quelle due parti, e (2) se esse dovessero accettare tali cose nessuno potrebbe mai dimostrare che l’analogia manca l’obiettivo.

Bene, allora cosa significa questo passaggio? Nel sistema di entrambe le parti dell’esempio, è possibile accertare l’esistenza del suono, senza la specifi- cazione se sia un “suono che è evoluto dagli elementi” od un “suono che è una qualità dello spazio”. [703] Ma nei sistemi dei sostenitori della vacuità di esistenza intrinseca e degli oppositori della vacuità di esistenza intrinseca, non c’è una cosa tipo un occhio od una forma come una generalità stabilita da una cognizione valida che non sia né una coscienza non-erronea né una coscienza erronea. Il fatto che sia stabilita da una coscienza erronea non è stabilito per l’oppositore, e la cognizione valida del proponente Madhyamika-Prasangika non stabilisce il fatto che sia trovata da una coscienza non-erronea. Quindi l’analogia manca (il suo scopo). Questo è il significato di quel passaggio.

La parola “non-erronea” si riferisce in genere alla condizione di equilibrio in cui viene percepita direttamente la verità ultima. Ma qui deve essere riferita sia alla cognizione percettiva valida, che è non-erronea rispetto ad un oggetto che sembri avere carattere intrinseco, che ad una cognizione valida inferenziale che sia non-erronea rispetto al suo oggetto concepito intrinsecamente caratterizzato. Dal momento che non ci sono tali {259} cognizioni valide che stabiliscono i tre criteri, il soggetto non può essere un oggetto trovato da una coscienza non-erronea. 

(I tre criteri (tshul gsum) di un segno corretto. Nella logica Buddhista, una ragione corretta deve rispon- dere a tre criteri: (1) la presenza della ragione nel soggetto, od il suo sostenerlo. Questa è la “premessa minore” di un sillogismo. Dei due tipi di pervasione, la pervasione diretta è la premessa maggiore e la contro-pervasione è il suo antitetico, che corrisponde alla premessa minore; (2) la pervasione diretta, che corrisponde alla premessa maggiore; e (3) la pervasione inversa, che corrisponde all’antitetico della premessa maggiore.)

Qui il termine “carattere intrinseco” non è usato, come lo usano i logici, semplicemente per significare qualcosa che svolga una funzione. Invece, come spiegato in precedenza, si riferisce alla natura intrinseca di qualcosa, (natura) che si crede debba avere qualsiasi cosa funzionante o non funzionante. Ecco perché i propugnatori della natura intrinseca sostengono che anche un’inferenza che comprenda una non-cosa sia non erronea riguardo a un oggetto concepito che abbia una tale natura intrinseca. Ogni coscienza che sia non-erronea rispetto a tale natura intrinseca deve anche essere non-erronea rispetto ai suoi oggetti apparenti ed ai suoi oggetti concepiti; e dal momento che questo rende non-erronea tale coscienza rispetto alla realtà ultima stessa, il nostro sistema non sostiene che tale cognizione valida stabilisca il soggetto, ecc.. Tuttavia, noi non neghiamo che ci siano, nelle correnti mentali di ambo le parti, cognizioni valide convenzionali che percepiscono le cose come gli occhi e le forme. Difatti, anche nella corrente mentale dell’oppositore, le forme, ecc. che sono suscitate (provocate) dalle coscienze sensoriali non menomate, nel senso precedentemente spiegato, sono semplicemente accertate come esistenti e non c’è errore razionale riguardo all’oggetto di tale conoscenza.

Per spiegare questo in maggior dettaglio, possiamo dire che ci sono tre modi di apprendere, per esempio, l’esistenza di una pianticella: (1) apprendere la pianticella come veramente esistente, che significa apprenderla come se avesse una natura essenziale od intrinseca; [704] (2) apprenderla come esistente in modo falso, che è il modo di apprendere la pianticella come mancante di esistenza intrinseca, ma esistente come un’illusione; e (3) apprenderla come meramente esistente in generale, senza specificare se sia vera o falsa. Potreste anche apprendere la pianticella come permanente o impermanente, ecc., ma dal momento che non c’è un apprendere che non implichi una di queste tre vie di apprendimento, non c’è bisogno di spiegare qui gli altri modi.

Gli esseri viventi che non hanno sviluppato nelle loro correnti mentali la visione che conosce l’assenza di natura intrinseca detengono il terzo ed il primo modo di apprendimento, ossia, l’apprendimento della mera esistenza e l’apprendimento di vera esistenza, ma non possiedono l’apprendimento delle cose come illusioni prive di essenza. È completamente sbagliato sostenere che prima che gli esseri viventi trovino la visione secondo cui i fenomeni sono come illusioni, qualsiasi concezione abbiano di qualcosa come esistente è una concezione di vera esistenza. Questo è qualcosa che ho già spiegato sopra, nella sezione che {260} discute la cognizione valida convenzionale e nella sezione in cui io differenzio le quattro: esistenza intrinseca, mancanza di esistenza intrinseca, esistenza e non-esistenza.

Supponiamo che non sia questo il caso: ossia, supponiamo che quelli che ancora non hanno compreso la visione secondo cui non c’è natura intrinseca, apprendano ogni cosa come veramente esistente ogni volta che pensano ad una qualsiasi cosa convenzionale. Ne conseguirebbe un completo crollo logico della necessità dei Madhyamika di accettare, convenzionalmente, gli oggetti che sono postulati dalle coscienze convenzionali ordinarie del mondo, dal momento che quelle coscienze non sono influenzate dalle circostanze che causano errore precedentemente spiegate. Perciò, dato che non ci sarebbe modo di distinguere lo stato ontologico degli oggetti convenzionali dallo stato ontologico di un creatore divino putativo, questa visione erronea sarebbe un grande impedimento a comprendere il significato del Madhyamaka.

Ci sono molti che danno segno di aver frainteso in questo modo la vacuità. Essi inizialmente si impegnano in molte attività virtuose che richiedono il pensiero concettuale. Ma più tardi, quando sistematizzano la visione filosofica che hanno scoperto, essi considerano tutte le loro precedenti attività come afferrar- si a segni e perciò come se li legassero all’esistenza ciclica. Essi riflettono in questo modo: “Quelle attività virtuose erano insegnate per coloro che non hanno trovato la loro visione definitiva”. [705] Sviluppando una tale comprensione, essi ripudiano in molti modi l’insegnamento con questo fraintendimento che guarda tutto il pensiero concettuale come erroneo. In questo senso essi somigliano all’abate cinese Ha-shang. Prima di avere scoperto la visione secondo cui le cose mancano di natura intrinseca, è impossibile per loro distinguere tra mera esistenza ed esistenza per via di carattere intrinseco. Questo perché, come indicato nel passaggio citato sopra dal Commentario alle “Quattrocento Stanze” di Ciandrakirti, essi pensano che qualsiasi cosa esista debba esistere essenzialmente. Da questo ne deriva che essi prendono come non-esistente ogni cosa che manca di natura intrinseca, rendendo per loro impossibile postulare cause ed effetti per ciò che è vuoto di natura intrinseca. Ci sono molti che ragionano in questo modo.

Quelli che hanno sviluppato nelle proprie correnti mentali la visione che conosce l’assenza di natura intrinseca possono apprendere le cose come esistenti in tutti e tre i modi. Quando quella visione sia stata sviluppata e mentre la sua influenza non è diminuita, la concezione di vera esistenza che crede che le cose esistano essenzialmente è temporaneamente assente. Questo dura fino a quando essi stanno razionalmente analizzando qualcosa per determinare se esista o no essenzialmente. Tuttavia, questo non significa che essi non abbiano una concezione innata di vera esistenza. {261} Perciò, anche quelli che hanno sviluppato la visione che conosce l’assenza di natura essenziale od intrinseca e che non hanno lasciato degradare quella visione, non sempre apprendono la pianticella come esistente a mo’ di illusione quando apprendono una pianticella come esistente. Perché? Se lo facessero, ciò condurrebbe all’assurdità che essi non svilupperebbero mai più una forma manifesta della concezione di vera esistenza riguardo a quelle pianticelle e così via.

Ci sono dei Madhyamika, come il maestro Bhavaviveka, che accettano che, convenzionalmente, i fenomeni abbiano carattere essenziale od intrinseco. L’esistenza convenzionale di carattere essenziale od intrinseco è la loro ragione per accettare nel proprio sistema ragioni autonome. Se si postulano o no ragioni autonome nel proprio sistema dipende da ciò che si postula come oggetto estremamente sottile di confutazione. Pertanto, nel loro sistema Svatantrika, le percezioni sensoriali non menomate, alle quali appare la natura essenziale od intrinseca, sono convenzionalmente non-erronee rispetto agli oggetti che ad esse appaiono. [706] Anche la coscienza concettuale che concepisce un soggetto come la pianticella come se avesse quel tipo di natura, non è erronea rispetto al suo oggetto concepito. Diversamente, se essi accettassero che quelle coscienze sono erronee, allora quale cognizione valida stabilirebbe gli elementi di un sillogismo come appaiono sia al loro sistema che a quello degli essenzialisti? Se le percezioni sensoriali alle quali appare la natura essenziale stabilisco- no gli elementi di un sillogismo per l’essenzialista, anche se, come ritiene Ciandrakirti, non c’è natura intrinseca come il carattere essenziale che appare, allora come si può usare una ragione autonoma? Infatti, uno dovrebbe aver già provato all’essenzialista l’assenza di natura intrinseca nel momento in cui si stabiliva il soggetto.

Oppositore: Lasciate che gli oppositori essenzialisti stabiliscano il soggetto, ecc., come possono; non è necessario che il soggetto, ecc., siano stabiliti come apparenti in modo comunei sia ai Madhyamika che a loro.

Risposta: Ma questo è qualcosa che lo stesso Bhavaviveka non accetta, né per lui sarebbe corretto farlo, perché se lo facesse ciò comporterebbe che tutte le ragioni probative ed i sillogismi sarebbero offerti semplicemente nei termini di ciò che le altre parti accettano, e ciò ne farebbe un seguace dei Prasangika.

Ci sono maestri [Yogacara-Svatantrika] come Santaraksita che asseriscono che gli oggetti esterni non esistono convenzionalmente. Tuttavia, come quei Cittamatrin che sono Satyakaravadin, essi asseriscono che il blu e simili esistono convenzionalmente nella sostanza della coscienza. 

(I Cittamatrin sono divisi in Satyakaravadin e Alikakaravadin. A differenza degli ultimi, i primi asseriscono che la forma (rnam pa) del blu nella coscienza oculare che percepisce il blu, è reale.)

Perciò, dal momento che le coscienze sensoriali alle quali appaiono il blu, ecc., hanno una visione di essi, che li apprende come {262} esistenti per via del loro carattere intrinseco, Santaraksita e gli altri non considerano erronee le coscienze sensoriali che hanno la visione del blu stesso.

Quando gli oggetti nascosti, come l’occhio, sono posti come soggetto di un sillogismo, la percezione non può stabilirli esplicitamente.

(L’occhio stesso non è un fenomeno nascosto. Tsong-kha-pa si riferisce alla facoltà sensoriale visiva (skye mched, ayatana) del occhio, il soggetto che Bhavaviveka usa nel suo esempio di come dovrebbe essere un sillogismo corretto; cfr. Hopkins 1983, p. 456.)

Tuttavia, se risaliamo all’agente fondamentale che stabilisce (le cose) dobbiamo arrivare ad una percezione. Questa è una convinzione di tutte le scuole filosofiche buddiste. Perché? Perché l’inferenza è come una persona cieca guidata dalla percezione. Perciò, Santaraksita ed i suoi seguaci accettano che, anche nel caso delle cose nascoste, l’agente fondamentale che (le) stabilisce sia, in fin dei conti, la percezione. A questo punto, essi credono che la percezione fondamentale sia od una cognizione non-erronea di qualcos’altro od un’auto-cognizione non erronea. Inoltre, come ho già spiegato, essi credono che un oggetto esistente per via del suo carattere intrinseco appaia proprio e debba oggettivamente esistere come appare. [707] Stando così le cose, non ci può essere percezione non-erronea che stabilisca qualsiasi cosa come apparente in modo condiviso sia da loro che dai Madhyamika, i quali sostengono che non c’è natura essenziale od intrinseca.

Anche nel caso di oggetti che non possano essere ricondotti alla percezione, è ancora possibile rispondere. Quelli che propongono la natura intrinseca sostengono che le cognizioni valide stabiliscono tutti gli oggetti, compositi e non compositi. Cosa intendono con questo? È necessario per quelle cognizioni valide stabilire oggetti la cui natura ontologica sia di esistere oggettivamente? Se è così, allora, dal momento che la ragione può confutarle, esse non possono esse- re cognizioni valide che stabiliscono i loro oggetti.

(2’)) Dimostrare che anche la ragione non è stabilita
Chiare Parole, di Ciandrakirti, indica questo nel passaggio che afferma:

Lo stesso metodo che era usato per dimostrare che la posizione è difettosa dal momento che la sua base non è stabilita, dovrebbe essere usato per mostrare il difetto che anche la ragione “poiché esiste”, non è stabilita.

In precedenza, Ciandrakirti aveva spiegato che, poiché non c’è cognizione valida che stabilisca un soggetto che appaia in modo condiviso dai sistemi di entrambe le parti, i proponenti e gli oppositori della vacuità di esistenza essenziale od intrinseca, anche la tesi, od il probandum, che combina il soggetto dell’argomentazione autonoma “la forma visibile” col suo predicato “non è prodotta da se stessa”, non esiste. Per questo motivo, anche la ragione, “perché esiste”, non è stabilita, perché non c’è cognizione valida che possa attestare {263} il fatto che essa sia stabilita come apparente ad ambo le parti in modo condiviso. Dovreste comprendere questo sulla base di ciò che è stato spiegato sopra. A questo punto, Chiare Parole afferma:

È così, perché questo stesso logico [Bhavaviveka] accetta implicitamente i punti che abbiamo appena fatto. Come mai? Un’altra parte gli offre questa prova: “Le cause che servono a produrre le facoltà sensoriali interne e simili, sono esistenti, senza qualificazione; è così perché il Tathagata ha detto che lo sono; [708] perché qualsiasi cosa il Tathagata abbia detto è esatta, come nel caso del suo insegnamento che ‘ il nirvana è pace’ ”. [Bhavaviveka replica:] “Quale credete che sia il valore della ragione? È che tali cause esistono perché il Tathagata ha detto così nei termini del convenzionale? O perché ha detto così nei termini dell’ultimo? Se è vero perché ha detto questo nei termini del convenzionale, il valore della ragione non sarebbe stabilito per voi. Se assumete che il Buddha abbia fatto questa affermazione nei termini dell’ultimo, dal momento che né il probandum né ciò che lo prova sono stabili- ti nei termini dell’ultimo, la ragione non sarebbe stabilita e contraddirebbe di fatto la tesi ”. Ecco come [Bhavaviveka] espone il difetto di quella prova.

Dal momento che egli asserisce attraverso tali considerazioni che la ragione non è stabilita, la ragione e così via non sono stabilite per lui in alcuna argomentazione che proponga come ragione una cosa reificata e quindi tutte le argomentazioni probative vengono a cadere.

Alcuni Tibetani che si considerano seguaci di Ciandrakirti interpretano questo passaggio come segue: Sfolgorio di Ragioni, di Bhavaviveka, e altri testi Svatantrika propongono il seguente sillogismo:

Soggetto: Terra
Predicato: In senso ultimo non ha natura di solidità

Ragione: Perché è un elemento
Esempio: Come il vento

Essi dicono che Ciandrakirti confuta questo approccio come segue. Se poni come ragione “perché è un elemento in senso ultimo”, allora non è stabilita per noi. Se poni come ragione “perché è un elemento convenzionalmente”, allora non è stabilita per l’oppositore, l’essenzialista. Se questo ragionamento non ti induce ad accettare che la tua ragione non è stabilita, contraddici allora il tuo credo secondo cui una ragione che non sia stabilita né dall’uno né dall’altro di questi due punti di vista [ossia, quello convenzionale e quello ultimo] deve per forza essere una ragione che non è stabilita.

{264} Ci sono anche quelli che dicono che [Bhavaviveka] è confutato perché quando afferma che un semplice elemento è una ragione, senza alcuna specificazione, la conoscenza razionale non lo stabilisce.

Ma la confutazione [fatta da Ciandrakirti] [nei confronti di Bhavaviveka] non procede in questo modo. Questo non è affatto il senso di Chiare Parole, né [Bhavaviveka] accetta alcuna cosa di tale tipo. Quindi, questi individui snaturano entrambi i sistemi.

Bene, allora come si deve interpretare il passaggio? [709] Nel passaggio che enuncia: “perché questo stesso logico accetta implicitamente i punti che abbiamo appena precisato (fatto)”, la frase “i punti che abbiamo appena precisato” si riferisce al metodo spiegato in precedenza per mostrare che il soggetto non è stabilito ed anche all’applicazione di quel metodo alla ragione, perché il testo afferma questo nel passaggio immediatamente precedente. Stando così le cose, ne consegue che le cognizioni valide, come le percezioni che stabiliscono il soggetto e la ragione, sono inevitabilmente o erronee o non-erronee. Se poni come ragione, o come un’altra parte del sillogismo, un oggetto trovato da una coscienza erronea, allora non sarà stabilita per l’essenzialista; se poni in quel ruolo un oggetto trovato da una coscienza non-erronea, le nostre cognizioni valide non la stabiliranno. Perciò, le ragioni e i soggetti autonomi non sono stabiliti. Questo è ciò che abbiamo spiegato sopra ed è il significato della frase di Ciandrakirti “i punti che abbiamo appena precisato”.

Bhavaviveka stesso asserisce che questo tipo di analisi conduce a postulare che la ragione del sillogismo non sia stabilita. Per mostrare come Bhavaviveka asserisca questo, Ciandrakirti cita l’analisi di Bhavaviveka nei termini delle due verità [convenzionale ed ultima] della ragione del suo oppositore, “perché il Tathagata ha detto così”. Antitesi alle interpretazioni proposte sopra, secondo cui l’analisi non è affatto intesa come un’analisi (che miri ad appurare) se la ragione affermata sia “perché il Tathagata ha detto così convenzionalmente” o “perché il Tathagata ha detto così in senso ultimo”. Perché? Come spiegato sopra, la posizione di Bhavaviveka è che devi postulare (porre) il soggetto senza qualificarlo come reale o come irreale. Proprio come Bhavaviveka accetta che i soggetti con tali qualificazioni non sarebbero stabiliti per l’una o l’altra delle parti, egli accetta in modo analogo che sia la stessa cosa per la ragione, l’esempio e così via. Perciò, se Bhavaviveka criticasse la ragione dell’essenzialista applicando qualificazioni tipo “in senso convenzionale” e “in senso ultimo”, il suo argomento sarebbe una grossolana auto-contraddizione. Come potrebbe questo erudito consumato fare un tale errore?

Perciò, la corretta interpretazione dell’argomento di Bhavaviveka è la seguente. Quale delle due verità è il referente della ragione {265} “perché il Tathagata ha detto così”? Se è quella convenzionale, non è stabilita per te, essenzialista, dal momento che tu non accetti che la ragione si riferisca ad un oggetto convenzionale; [710] e se è quella ultima, non è stabilita per me, dal momento che io confuto la produzione ultima di un effetto da una causa che sia esistente, non-esistente, od entrambe, così come una produzione senza causa. Dato che nessuna delle due parti accetta che ci sia un oggetto che sia nessuna delle due verità, non è necessario per Bhavaviveka chiarirlo.

Potresti interpretare così la domanda di Bhavaviveka al suo oppositore: “Quando tu dici ‘perché è un elemento’, quale delle due verità è l’elemento posto come ragione?” Questa interpretazione è corretta in quanto è proprio come ciò che abbiamo spiegato sopra. Tuttavia, se tu sostieni che Bhavaviveka

sta chiedendo: “Nei termini di quale delle due verità [i.e. in senso ultimo o in senso convenzionale] viene stabilito (indicato) come ragione l’elemento?”, allo- ra fraintendi completamente la posizione dell’oppositore [di Chiare Parole, ossia, Bhavaviveka].

(In questo difficile passaggio (LRCM, 710.2-7), le righe 2-4 riaffermano una versione dell’analisi di Bhavaviveka, con cui Tsong-kha-pa sembra concordare (cfr. mChan, 568.1, dove ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa inserisce la parola ‘thad pa); gyi (seconda sillaba nella rigaa 710.4) è disgiuntiva, indicando lo spostamento dalla lezione con la quale Tsong-kha-pa sarebbe d’accordo a quella con cui egli non concorderebbe; e bden gnyis kyis (710.4) ha il significato di “in termini delle due verità” che qui, come spesso altrove, significa “in senso convenzionale od in senso ultimo”. Non significa “quale delle due verità”.)

Se quello è ciò che intendeva Bhavaviveka, come poteva in tal caso dire al suo oppositore: “Delle due verità, qual è? Se è l’ultima, allora non è stabilita per noi, se però (è) la convenzionale, non è stabilita per l’altra parte?” Se fosse possibile affermare che l’analisi di Bhavaviveka si riferisce a cose esistenti in senso ultimo e convenzionalmente, allora, dal momento che le sorgenti sensoriali interne che egli pone come soggetto nel suo sillogismo che confuta la produzione ultima esistono convenzionalmente, tale soggetto non sarebbe stabilito per quegli oppositori essenzialisti.

Bene, allora come può Ciandrakirti sostenere che Bhavaviveka accetta “i punti che abbiamo appena precisato” tramite l’uso (che egli fa) delle due verità per analizzare la ragione data dall’essenzialista? Io spiegherò. Qui Ciandrakirti è dell’opinione che ciò che è trovato da una coscienza non-erronea è l’ultimo e ciò che è trovato da una coscienza erronea è il convenzionale. Stando così le cose, la domanda: “Qual è delle due verità?” è concepita come una domanda che chiede quale sia delle due coscienze a trovare la ragione; deve essere una di queste due opzioni. Questo perché, se l’oggetto indicato come una ragione non è né il convenzionale né l’ultimo, quella ragione non può allora essere stabilita; ed anche, se l’oggetto indicato come una ragione non è un oggetto trovato da una delle due coscienze, non erronea od erronea, in tal caso l’oggetto indicato come la ragione non può essere stabilito. Quanto (al fatto) che le ragioni siano parallele, Ciandrakirti afferma che Bhavaviveka stesso accetta che la sua ragione 544 perché esiste” non sia stabilita, ma egli non dice che Bhavaviveka accetta ciò esplicitamente. Ecco perché Ciandrakirti, nel suo Chiare Parole, specifica “cosa reificata” quando afferma “in qualsiasi argomen- tazione che ponga una cosa reificata come {266} ragione”. 

(Citato in LRCM, p. 698. Di fatto (si veda ‘Jam-dbyangs-bzhad-pa, mChan, 569.3-4) Bhavaviveka non accetta questo esplicitamente; egli pensa piuttosto che le sue ragioni si riferiscano agli oggetti postulati dalle percezioni non-erronee.)

[711] Il maestro Bhavaviveka crede che, delle ragioni da lui postulate, alcune siano stabilite direttamente da percezione non-erronea, mentre altre non lo sono, ma sono prove che alla fine derivano da percezione non-errata. Il maestro [Ciandrakirti] confuta questo. Per provare che è scorretto accettare oggetti che esistono per via del loro carattere intrinseco, la precedente citazione da Chiare Parole: “I Madhyamika non accettano le posizioni degli altri”, – cita passaggi come la stanza Confutazione delle Obiezioni, che comincia: “Se la percezione e così via….”. Estraendo da tali citazioni la conclusione che non ci sono cognizioni valide che percepiscano il carattere intrinseco, Ciandrakirti mira a provare questo punto a coloro che parteggiano per il sistema di Bhavaviveka.

{267} La nostra critica dello Svatantrika non lede le nostre argomentazioni

(b’)) Perché non si applicano a noi i difetti che troviamo nelle argomentazioni autonome

(b)) Quale sistema seguire per sviluppare la visione nella tua corrente mentale. ***

(b’)) Perché non si applicano a noi i difetti che troviamo nelle argomentazioni autonome

Le nostre argomentazioni non hanno gli stessi difetti che troviamo nelle argo- mentazioni degli altri, tipo i soggetti e le ragioni non stabiliti? E se li hanno, non dovremmo trattenerci dal trovare contraddizioni nelle argomentazioni degli altri?

La ragione per cui gli altri hanno quei difetti sta nella loro accettazione delle argomentazioni autonome. [Chiare Parole] afferma che, dal momento che noi non accettiamo le argomentazioni autonome, non abbiamo quei difetti. Qui, il termine “argomentazioni” si riferisce ai sillogismi. Se accetti i sillogismi autonomi, devi allora per forza accettare che entrambe le parti concordano sull’esistenza di cognizioni valide che sono tali rispetto al carattere intrinseco. È perciò necessario provare il probandum avendo entrambe le parti stabilito i tre criteri con quelle cognizioni valide non-erronee. Ma dato che tali cognizioni valide non esistono, il soggetto e le altre parti del sillogismo autonomo non possono essere stabiliti.

{268} Se tu non accetti i sillogismi autonomi, potresti allora permettere all’essenzialista di usare quel tipo di cognizione valida per stabilire il soggetto, ecc., ma tu stesso non hai bisogno di stabilire il soggetto, ecc. con quelle cognizioni valide. Pertanto, le argomentazioni trovate nei testi come Chiare Parole sono “argomentazioni basate su ciò che l’altra parte accetta”; il loro unico scopo è di confutare la tesi dell’altra parte. Esse non sono argomentazioni autonome.

Per esempio, il terzo capitolo del Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

La vista non vede
Il suo stesso sé. [
712]
Come può ciò che non vede se stesso Vedere qualcos’altro?

Questo è come l’argomentazione che usa il fatto che un occhio non vede se stesso come ragione per provare che un occhio non vede le altre cose. In questo caso la ragione è accettata dall’altra parte mentre i Madhyamika accettano anche la tesi: che il vedere altre cose manca di esistenza intrinseca. Un tale sillogismo è chiamato “un’inferenza basata su ciò che gli altri accettano”. Chiare Parole, di Ciandrakirti, afferma:

Noi non usiamo argomentazioni autonome perché la confutazione delle tesi di altri è solo l’effetto delle nostre argomentazioni.

Questo significa che i sillogismi che egli usa non sono sillogismi autonomi. Egli non dice che non usa sillogismi, perché accetta quelli che hanno come unico scopo la confutazione delle tesi di altri. Il passaggio immediatamente successivo di Chiare Parole descrive come egli usi i sillogismi per confutare le loro tesi:

Coloro che pensano che l’occhio veda le altre cose ritengono anche che l’occhio non veda se stesso. Essi credono pure che se l’occhio non avesse la qualità di vedere altre cose, non vedrebbe. Perciò noi ragioniamo: “Qualsiasi cosa che non veda se stessa, non vede neppure le altre cose, come nel caso di un vaso. Anche l’occhio non vede se stesso; perciò anch’esso non può vedere altre cose. Pertanto, il suo vedere altre cose, come il blu, contraddice il fatto di non vedere se stesso. La tua posizione è contraddetta da questa argomentazione basata su ciò che accetti”. Ecco come un’argomentazione che è stabilita per loro confuta la loro posizione.

Quando “ciò che tu accetti” è indirizzato all’oppositore, è lo stesso che dire “ciò che gli altri accettano” dal punto di vista del proponente Madhyamika.

{269} Questa è la nostra procedura per confutare le concezioni errate esponendo un sillogismo basato su ciò che gli altri accettano. Poiché questo è veramente importante, lo spiegherò in dettaglio. La frase: “che è stabilito per loro”, alla fine di quel passaggio non significa che nel nostro sistema noi non accettiamo (1) il soggetto – l’occhio, (2) l’esempio – il vaso, (3) la ragione – che non vede se stesso, e (4) la qualità predicata, che non vede il blu, ecc.. Né significa che la ragione, la pervasione, e così via sono stabilite solo per l’oppositore, dato che esse sono semplicemente ciò che gli altri asseriscono. [713]

Cosa significa? Anche se noi accettiamo questi quattro nel nostro sistema, il nostro sistema non ha, neppure convenzionalmente, una cognizione valida che li stabilisca e che comprenda i suoi oggetti come esistenti essenzialmente. Per coloro che propongono l’esistenza intrinseca, il determinare il soggetto, ecc. in modo definito dipende dal fatto che quelli siano stabiliti da questo tipo di cognizione valida. Perciò, non c’è cognizione valida che comprenda il suo oggetto come essenzialmente esistente la quale possa stabilire un’apparenza condivisa del soggetto, ecc.. per entrambe le parti. Quindi, si dice che essi non sono stabiliti per entrambe le parti, si dice che essi sono basati su ciò che è accettato da altri o stabilito per loro.

Quesito: Se tali cognizioni valide non esistono neppure convenzionalmente, allora la ragione contraddice l’accettazione di ciò che esse stabiliscono per l’oppositore, proprio come contraddice la sovrapposizione di natura intrinseca. Come potresti, allora, trovare la visione Madhyamaka facendo affidamento sulla loro dimostrazione? Perché se fosse possibile trovare una visione filosofica precisa usando argomentazioni che la cognizione valida contraddice, potresti allora usare ogni sorta di dogmi inesatti per trovare una tale visione.

Risposta: In questo caso, anche il nostro sistema accetta come convenzionalmente esistenti gli oggetti che l’oppositore apprende come esistenti – ossia, (1) il soggetto – l’occhio; (2) la ragione – che esso non vede se stesso; (3) l’esempio – il vaso; e, (4) il predicato – che non percepisce il blu e così via. Dunque, la ragione non contraddice questi. Nondimeno, dal momento che l’oppositore non sa distinguere tra il loro esistere e il loro esistere essenzialmente, la ragione contraddice la concezione che la cognizione valida stabilisca gli oggetti che comprende come essenzialmente esistenti. Ancora, la ragione non può confutare ciò che è stabilito dalle coscienze convenzionali non menomate nella corrente mentale dell’oppositore. Perciò, dal momento che il sistema essenzialista e il nostro sistema non concordano quanto all’esistenza di una conoscenza valida che comprenda gli oggetti come se fossero essenzialmente esistenti, noi non dimostriamo ad essi con argomentazioni autonome le cose; piuttosto, esponiamo semplicemente le contraddizioni all’interno delle loro asserzioni.

{270} Come viene fatto questo? Consentiteci di prendere l’esempio menzionato sopra di un sillogismo basato su ciò che gli altri accettano. [714] La ragione – ossia che il soggetto, l’occhio, non vede se stesso – esiste sì convenzionalmente, ma il vedere essenzialmente le cose come il blu non esiste neppure in modo convenzionale. Perciò, il primo può essere usato per confutare il secondo. Nel caso dell’occhio, (1) la ragione, il non vedere se stesso, e (2) il predicato della confutazione, il non vedere altre cose, sono o uguali in quanto entrambe esistono o uguali in quanto entrambe non esistono. Perciò, come potrebbe uno dei due contraddire l’esistenza dell’altro? Quindi, in un sillogismo basato sull’accettazione degli altri, il soggetto, il predicato e la ragione devono necessariamente essere cose che esistono convenzionalmente; il semplice fatto che un oppositore pretenda che qualcosa esista non è adeguato.

Gli stessi oppositori accettano l’esistenza di quei soggetti, come l’occhio, così come le ragioni e gli esempi. Perciò, perché il Madhyamika dovrebbe provarli? Se essi disconoscono con disonestà ciò che in effetti accettano e dicono: “Dal momento che per noi non sono stabiliti, per favore stabiliteli voi”, questo significa che non c’è nulla che non siano pronti a rinnegare, e sarebbe senza senso discutere con loro. Chi potrebbe mai aiutarli?

Obiezione: Tu pretendi di svelare una contraddizione tra l’asserzione degli oppositori secondo cui l’occhio non vede se stesso e l’asserzione degli oppositori secondo cui il fatto che l’occhio veda il blu e così via ha una natura essenziale o intrinseca. Ma che tipo di cognizione comprende la contraddizione? Se è una cognizione valida che stabilisce la contraddizione, dovrebbe stabilirla per ambo le parti, perciò non dovrebbe essere “basata su ciò che gli altri accettano”. Se tu postuli la contraddizione semplicemente perché è asserita, dal momento che gli oppositori accettano come non-contraddittorio il fatto che l’occhio non veda se stesso e che veda qualcos’altro, è insostenibile usare la loro asserzione per postulare una contraddizione. Se le postuli come contraddittorie sulla base della tua asserzione, questo porta a una totale assurdità. Come puoi dire agli oppositori che è scorretto per loro accettare queste due posizioni come non-contraddittorie perché tu asserisci che esse sono contraddittorie?

Replica: La nostra posizione non soffre di questo difetto. Che l’occhio non veda se stesso contraddice il fatto che abbia una natura essenziale o intrinseca; la cognizione valida stabilisce questa contraddizione, perciò non è postulata semplicemente per il fatto di essere asserita.

Quesito: Se è possibile insegnare agli oppositori quella cognizione valida e che poi loro accertino la contraddizione, perché è necessario appoggiarsi a ciò che essi accettano?

{271} Secondo il punto di vista dell’essenzialista, perché qualcosa sia una cognizione valida che prova la contraddizione, (questo qualcosa) deve necessariamente comprendere un oggetto essenzialmente esistente. [715] Ma come possiamo noi provare la contraddizione accettando per parte nostra qualcosa che non esiste? Una volta che abbiamo mostrato loro che non c’è contraddizione nel postulare qualcosa come cognizione valida anche se il suo oggetto manca di natura essenziale o intrinseca, questo tipo di cognizione valida glielo dimostrerà. Avranno allora trovato la visione che conosce che i fenomeni mancano di natura intrinseca. Così, a quel punto non ci sarebbe bisogno di dimostrare loro che se qualcosa non vede se stessa, questo contraddice il suo vedere essenzialmente. Perciò, se vuoi com- prendere il sistema di Ciandrakirti, dovresti analizzare in dettaglio questi punti e penetrare il loro significato.

Quesito: Ma come usi tu ciò che essi accettano per dimostrare come lavora la pervasione – che ciò che non vede se stesso non vede le altre cose dal punto di vista essenziale?

Replica: Questo dovrebbe essere spiegato come nel Commentario di Buddhapalita sul “Trattato Fondamentale:

Per esempio, tramite l’associazione con l’acqua, la terra è percepita come umida; tramite l’associazione col fuoco, l’acqua è percepita come calda; e tramite l’associazione con i fiori di gelsomino, un tessuto è percepito come fragrante. Noi vediamo che quelle percezioni della terra come umida, ecc. sono condizionate dalla percezione dell’umidità, del calore, della fragranza rispettivamente nell’acqua, nel fuoco e nei fiori di gelsomino. Questo è qual- cosa che tu stesso accetti. Allo stesso modo, se le cose avessero qualche natura essenziale o intrinseca, dovresti percepire quella natura intrinseca in relazione alla cosa stessa, e solo allora potresti percepirla in qualche altra cosa (ad essa) associata. Se non l’hai percepita prima nella cosa stessa, allora, quando è associata con qualcos’altro come potresti vedercela? Per esempio, se non percepisci un cattivo odore nei fiori di gelsomino, non percepirai allo- ra un cattivo odore nel tessuto che ad essi è stato associato.

Usando esempi accettabili e familiari per i suoi oppositori, egli li conduce alla certezza riguardo alla pervasione e alla pervasione inversa e quindi li applica al caso in esame. Se l’occhio avesse qualche essenza-vedente, allora dovrebbe essere rilevato per primo il suo vedere se stesso, e solo allora sarebbe possibile rilevare che esso vede le cose come le forme, e rilevare che vede i componenti della forma entro le cose composte. [716] Ma dato che l’occhio non vede sè stesso, non vede altre cose. Questo è il modo in cui noi dimostriamo la pervasione usando ciò che gli altri accettano.

{272} Anche Quattrocento Stanze, di Aryadeva, dichiara:

Se le nature di tutte le cose
Appaiono prima entro le cose stesse,

Perché, dunque, l’occhio
Non dovrebbe apprendere anche se stesso?

Obiezione: Il fuoco brucia le altre cose, anche se non brucia se stesso. Allo stesso modo, non è contraddittorio che l’occhio veda le altre cose, anche se non vede se stesso.

Replica: Noi non confutiamo in senso lato che il fuoco bruci il carburante o che l’occhio veda meramente le forme; confutiamo invece che l’occhio veda le cose in modo essenziale. Dato che è così, il tuo esempio dovrà essere che il fuoco brucia il carburante in senso essenziale. Di conseguenza il tuo esempio è sbagliato, proprio come è sbagliato ciò che cerchi di provare. Se il fuoco e il combustibile avessero natura essenziale o intrinseca dovrebbero allora essere o di una (stessa) natura o di nature differenti; perciò, qual è (dei due)? Se fossero della (stessa) natura, allora il fuoco brucerebbe se stesso; inoltre, come potrebbe il fuoco essere l’agente ustorio e il combustibile l’oggetto bruciato? Supponiamo che tu insista che potrebbero esserlo. Se qualcuno dovesse sostenere che il fuoco è l’oggetto bruciato e il carburante è l’agente ustorio quale rifiuto potresti opporre? Se essi avessero natura diversa il fuoco potrebbe essere presente anche senza carburante, proprio come i buoi possono essere presenti senza i cavalli. Come afferma Quattrocento Stanze, di Aryadeva:

Il fuoco brucia qualcosa di caldo.
Se qualcosa non è caldo, come può essere in combustione? Perciò, a parte il fuoco, non c’è niente chiamato “combustibile”, Ed eccetto che per quel combustibile, non ci può essere fuoco.

Perciò, se sostieni che la combustione ha natura essenziale o intrinseca, ne consegue che ciò che non brucia se stesso non può bruciare altre cose. Allo stesso modo, se sostieni che l’occhio ha come natura intrinseca il fatto di vedere, devi accettare che, se non vede se stesso, non può vedere le altre cose. Quindi, i difetti di cui sopra non si smuovono. [717]

Quando uno vede questo tipo di critiche sul credo nella natura intrinseca, abbandona i dogmi che concepiscono l’esistenza di una natura essenziale o intrinseca. Può allora comprendere che gli oggetti e gli agenti sono sostenibili in assenza di natura intrinseca; quindi, uno può distinguere l’assenza di natura intrinseca dalla non-esistenza. Di conseguenza, uno distingue anche l’esistenza intrinseca dall’esistenza; così conosce che le cognizioni valide che non hanno natura intrinseca comprendono gli oggetti che non hanno natura intrinseca, e così via.

{273} Quesito: Le cognizioni valide che conoscono che il fuoco e il combustibile mancano di natura intrinseca non possono essere percezioni e perciò devi credere che esse siano inferenze. Se è così, su quale ragionamento sono basate?

Replica: Se le cose come il fuoco e il combustibile hanno natura intrinseca, esse devono per forza essere uno dei due: o uguali o diverse. Dopo aver visto questo, tu vedi che una confutazione di entrambe le nature intrinseche, che sono le stesse e intrinseche nature che sono differenti, deve necessariamente implicare l’assenza di natura intrinseca. Questo soddisfa i primi due criteri di una ragione corretta. Poi, l’accertamento che non c’è natura intrinseca che sia uguale o differente soddisfa il terzo criterio, la presenza della ragione nel soggetto. Perciò è una ragione che soddisfa i tre criteri (richiesti) per essere una ragione corretta, capace di indurre conoscenza inferenziale. Sulla base di questa ragione si accerta che il fuoco e il carburante mancano di natura intrinseca; questo accertamento è un’inferenza. Nel caso del sillogismo postulato in precedenza, basato su ciò che gli altri accettano, dovresti comprendere che noi usiamo questo stesso metodo per sviluppare i tre criteri e l’inferenza corrispondente. 

(Il sillogismo postulato in precedenza (LRCM, p. 714) è: l’occhio non vede essenzialmente altre cose perché non vede se stesso.)

Sotto forma di reductio l’argomentazione suona così: “Se il fuoco e il combustibile avessero natura intrinseca dovrebbero essere o uguali o differenti”, e “Se fossero uguali, allora il fuoco dovrebbe bruciare se stesso”, e così via. Questa forma usa qualcosa che l’altra parte accetta come ragione, traendo implicazioni contrarie ai credo dell’altra parte. Questo esempio dovrebbe anche permetterti di comprendere come formulare altre argomentazioni per reductio.

Perciò fino a quando quegli oppositori non abbandoneranno i loro dogmi essenzialisti, continueranno a credere che le cognizioni valide stabiliscano gli oggetti referenti delle varie parti di un sillogismo basandosi sulla conoscenza di cose esistenti essenzialmente. Nel momento in cui conosceranno con cognizione valida l’assenza di essenza di qualsiasi cosa, essi abbandoneranno i loro dogmi essenzialisti. [718] Chiare Parole afferma:

Quesito: Inoltre la confutazione degli essenzialisti usa forse un’inferenza in cui il soggetto, ecc. sono stabiliti inferenzialmente per almeno una delle due parti, anche se non per entrambe?

Risposta: Sì, essa usa un ragionamento che è stabilito per gli essenzialisti stessi e non uno che è stabilito per l’altra parte [i Madhyamika], perché quello è ciò che si vede nel mondo. Nel mondo talvolta viene deciso chi vince e chi perde una disputa tramite la testimonianza di un testimone accettato da entrambe le parti come affidabile. Qualche volta, tuttavia, questo può essere deciso usando solo la loro testimonianza, senza bisogno della testimonianza di qualcun altro per {274} determinare chi vince e chi perde. Questo è vero tanto nel regno del ragionamento filosofico quanto lo è nel mondo, perché è solo la convenzione mondana che è in gioco nei trattati filosofici.

Ciò fornisce un esempio e una spiegazione per mostrare che le ragioni basate su ciò che gli altri accettano sono appropriate.

I logici pretendono che i tre criteri e il soggetto, ecc., debbano essere stabiliti sia per il proponente che per l’oppositore, perché dicono che qualsiasi cognizione valida usata per stabilire i tre criteri, ecc., per l’oppositore deve anche stabilire questi per il proponente. Ciandrakirti confuta questo. Lo stesso testo afferma:

Obiezione: Si può provare o smentire un’affermazione di qualcosa che è determinata per entrambe le parti. Ma tu non lo puoi fare perché sostieni che c’è un dubbio riguardo al fatto che il soggetto, ecc. siano stabiliti per l’una delle parti o per entrambe.

Replica: Perfino tu che pensi in questo modo dovresti accettare il metodo che noi difendiamo, ossia che l’inferenza è basata sulla visione che il mondo ha delle cose. Questo significa che quando usi una scrittura per confutare un certo punto, non hai bisogno di usare solo le scritture che sono accettabili per entrambe le parti. Perché no? Perché puoi usare quelle che solo loro accettano. Ciò che inferiamo sui termini propri degli oppositori sarà sempre stabilito per gli oppositori. Questo metodo è degno di fiducia, mentre tentare di stabilire qualcosa per entrambe le parti non lo è. Questa è la ragione per cui le definizioni dei logi- ci sono superflue, perché i Buddha aiutano i discepoli che non comprendono la realtà usando ciò che quegli individui sostengono o accettano. [719]

Perciò, quando la ragione che è usata per provare il probandum è stabilita per entrambe le parti col tipo di cognizione valida spiegata precedentemente, questa è una ragione autonoma [o “svatantra]. Quando la ragione non è stabilita in quel modo e il probandum è dimostrato usando i tre criteri che l’altra parte, l’oppositore, accetta essere presenti, questo costituisce il metodo Prasangika. È del tutto chiaro che questo è ciò che intendeva il maestro Ciandrakirti.

(b)) Quale sistema seguire per sviluppare la visione nella tua corrente mentale

I grandi Madhyamika che seguono il nobile padre Nagarjuna e il suo figlio spirituale Aryadeva si dividono in due diversi sistemi: Prasangika e Svatantrika. Quale seguiamo noi? Ecco, noi siamo seguaci del sistema Prasangika. Inoltre, come spiegato in precedenza, noi confutiamo la natura intrinseca o essenziale perfino convenzionalmente; ma tutto ciò che è stato insegnato circa l’esistenza ciclica e il nirvana deve {275} essere completamente compatibile con tale confutazione. Perciò, dovresti trovare conoscenza certa sia di come l’esistenza essenziale è confutata che di come l’esistenza ciclica e il nirvana siano nondimeno possibili.

I testi di quei due maestri spesso dicono che dovresti condurre un’analisi razionale che esamini con cura come sarebbero le cose se fossero accettate come essenzialmente o intrinsecamente esistenti. Vedendo che i testi del nobile padre e del suo figlio spirituale sono in completo accordo su questo, io accetto quel sistema. Di conseguenza è evidente che dovresti accettare la posizione Prasangika come spiegata sopra.

Capitolo 22 ANALIZZARE UN CARRO {277}

(3’’) Come usare quella procedura per generare la corretta visione filosofica entro la tua corrente mentale.

(a)) Come determinare che non c’è un sé nella persona.
(1)) Determinare effettivamente che il sé manca di esistenza intrinseca.

(a’)) Fare l’esempio.
(1’)) Dimostrare che il carro esiste per imputazione, senza
natura intrinseca.
(2’)) Eliminare le obiezioni a questo.
(3’)) Come determinare il carro con vari nomi.
(4’)) Il vantaggio di trovare la visione velocemente usando 
questo esempio ***

(3’’) Come usare la procedura per generare la corretta visione filosofica entro la tua corrente mentale.

Questa terza sezione descrive come sviluppare la corretta visione filosofica nella tua corrente mentale usando una procedura Prasangika. In questa sezione ci sono tre parti:

  1. Come determinare che non c’è un sé [un sé di natura essenziale] nella persona (Capitoli 22-24)

  2. Come determinare che non c’è un sé nei fenomeni (Capitolo 24)

  3. Come eliminare le oscurazioni afflittive e cognitive abituandosi a quelle visioni (Capitolo 24)

{278} Come determinare che non c’è un sé nella persona

Questa sezione ha tre parti:

  1. Determinare effettivamente che il sé [la persona] manca di esistenza intrinseca (Capitoli 22-23)

  1. Insegnare che ciò che il sé possiede è per tale motivo determinato anch’esso come mancante di esistenza intrinseca (Capitolo 23)

3. Come applicare anche agli altri fenomeni queste linee di ragionamento  (Capitolo 24)

(1)) Determinare effettivamente che il sé manca di esistenza intrinseca

Questo (punto) ha due parti:

  1. Fare l’esempio [720]

  2. Mostrare ciò che illustra (Capitolo 23)

(a’)) Fare l’esempio
Un sutra citato in Spiegazione al Commentario sulla “Via di Mezzo, di Cian
drakirti, dice:

Il sé” è una mente demoniaca.
Voi avete una visione errata.
Questi aggregati compositi sono vuoti;

In essi non c’è un essere vivente.

Proprio come si parla di un carro

In dipendenza da una serie di parti,
Così noi usiamo la convenzione “essere vivente” In dipendenza dagli aggregati.

Prendendo come esempio l’imputazione di un carro in dipendenza dalle sue parti, come le sue ruote, il Buddha afferma che anche il sé o essere vivente è imputato in dipendenza dagli aggregati. Perciò, spiegherò per prima l’esempio del carro. La spiegazione dell’esempio ha quattro parti:

  1. Mostrare che il carro esiste per imputazione, senza esistenza intrinseca

  2. Eliminare le obiezioni a questo

  3. Come determinare il carro con vari nomi

  4. Il vantaggio di trovare la visione velocemente usando questo esempio

(1’)) Dimostrare che il carro esiste per imputazione, senza natura intrinseca

Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

{279} Non si asserisce né che il carro è qualcosa di diverso dalle sue parti, né che non è diverso. Esso non le possiede. Non dipende dalle parti e le parti non dipendono da esso. Non è né la mera collezione delle parti né è la loro forma.

È così.

In tal modo egli dice che proprio come il carro è una mera imputazione, dal momento che non esiste in questi sette modi – uno con le sue parti, diverso dalle sue parti, ecc.. – così è anche per il sé e gli aggregati. Se il carro avesse una natura essenziale o intrinseca, senza dubbio sarebbe stabilito dalla conoscenza razionale che analizza se esso esista intrinsecamente in uno qualsiasi dei sette modi. Tuttavia, dal momento che non è stabilito da tale conoscenza in alcuno dei sette modi, esso non esiste intrinsecamente.

Le parti di un carro sono l’asse, le ruote, i chiodi, ecc.. Il carro non è intrinsecamente uno con quelle parti. [721] Se fosse uno ci sarebbero falsi ragionamenti come i seguenti: proprio come le parti sono plurime, così ci sarebbero anche molti carri; proprio come il carro è singolo, così anche le parti sarebbero singole; agente e oggetto sarebbero la stessa cosa.

Né un carro è separato intrinsecamente dalle sue parti, perché se lo fosse sarebbe visto come separato, a parte da esse, come un vaso e un abito, ma non lo è. Inoltre, non ci sarebbe ragione di imputarlo in relazione a quelle parti.

Due delle posizioni implicano di porre un carro e le sue parti come base e dipendente. Un carro non è la base per le sue parti, come una scodella contenente yogurt, né esso sta nelle sue parti, come Devadatta in una tenda, perché tali relazioni potrebbero essere dimostrate solo se un carro e le sue parti fossero essenzialmente separate ma non lo sono. Qui noi non confutiamo la mera mutua esistenza; noi confutiamo una base e (una cosa) dipendente che esista per via di carattere intrinseco. Anche i due esempi appena menzionati si riferiscono a situazioni in cui l’altra parte accetta che ci siano basi intrinsecamente caratterizzate e dipendenti. Tutti i casi simili dovrebbero essere compresi in questo modo.

Anche la possibilità di possesso è insostenibile. Se ritieni che un carro possieda le sue parti come Devadatta possiede i buoi – i.e., come oggetti diversi da sé – in tal caso, proprio come i buoi e Devadatta sono visti separatamente, un carro e le sue parti dovrebbero essere visti separatamente in modo analogo, tuttavia non lo sono. Perciò, non c’è un tale possesso. È anche irragionevole che un carro possa possedere le sue parti proprio come Devadatta possiede il suo orecchio, perché noi stiamo ora confutando la differenza intrinseca. Per le cose che esistono essenzialmente, questo tipo di possesso implicherebbe unità intrinseca, e noi la abbiamo già confutata. Ancora, {280} noi non confutiamo l’esistenza convenzionale del fatto che Devadatta abbia semplicemente un orecchio, e lo stesso si applica al carro. [722] In questo modo noi confutiamo il possesso caratterizzato intrinsecamente.
Quanto alle due posizioni restanti, il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di
Ciandrakirti, dice:

Se la mera collezione delle parti fosse un carro,
Allora un carro esisterebbe anche quando le sue parti fossero sparse in pezzi.

Senza l’intero, le parti non esistono.
Quindi, anche la mera forma non può essere il carro.

Alcuni ritengono che la mera collezione delle parti o la forma distintiva delle parti siano il carro. Non è sostenibile che il carro sia la mera collezione delle sue parti. Qui ci sono due punti da precisare: (1) È contrario alla ragione. Un carro esisterebbe perfino in una collezione completa di parti separate – ruote e così via, disposte in pezzi – dal momento che la mera collezione di parti sarebbe il carro. (2) Contraddice le loro asserzioni. Gli essenzialisti buddisti asseriscono che non ci sono (cose) intere, ma solo semplici gruppi di parti. Se fosse così, anche le parti non esisterebbero, perché ciò che ha parti, ossia gli interi, non esisterebbero. Perciò, dal momento che anche i semplici gruppi di parti non esisterebbero, la collezione di parti non potrebbe essere un carro.

Le asserzioni del maestro Ciandrakirti vanificano la necessità di aggiungere qualificazioni alla confutazione del fatto che il carro sia la mera collezione delle sue parti. Questo perché la collezione è la base dell’imputazione del carro. Infatti, egli dice che, dal momento che la collezione degli aggregati è la base su cui il sé è imputato, essa non può essere il sé.

(La Vallée Poussin 1970b, p. 258, “Si dice che il sé è imputato in dipendenza dagli aggregati, perciò la mera collezione degli aggregati non è il sé.” Ibidem, 6.138-39 (La Vallée Poussin 1970b, p. 262), “Dal momento che il Saggio ha insegnato che il sé dipende dai sei elementi … e dalle sei basi … il sé non è alcuno di questi, né individualmente né collettivamente.”.)

Obiezione: Io non pretendo che la mera collezione delle parti sia il carro; piuttosto, io assumo (postulo) come carro la forma caratteristica delle parti quando sono sistemate.

Replica: Nel dire ciò, tu contraddici le tue stesse asserzioni. Come spiegato sopra, dal momento che asserisci che ciò che ha parti non esiste, anche le parti non esisterebbero. Perciò, è irragionevole assumere come carro la mera forma delle parti. La parola “anche” nel verso appena citato significa che non è solo la mera collezione a non poter essere il carro.

Per di più, se dici che tale forma è un carro, allora il carro è la forma delle parti individuali o è la forma della collezione? [723] Se è il primo (caso), è una forma non diversa dalla forma delle parti prima che fossero assemblate? O è una forma diversa dalla loro forma precedente l’assemblaggio? Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, addita un ragionamento falso nella prima posizione:

 Se dici che la forma che ogni parte aveva già {281}

È ciò che noi conosciamo come carro,

Allora, proprio come non c’è carro quando le parti non sono assemblate,

Così è anche quando esse sono assemblate.

Inoltre, le sagome delle ruote e simili non hanno, dopo l’assemblaggio, aspetto diverso da quello che avevano prima dell’assemblaggio. Perciò, proprio come non c’è carro quando le parti sono separate, non c’è carro (neanche) quando sono assemblate.

Supponiamo che il carro sia qualche altra forma, a parte quella delle ruote e simili prima dell’assemblaggio, che appaia più tardi quando esse (parti) siano assemblate e sia diversa dalla forma di quelle parti di prima. Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, espone questa credenza errata:

Se ora mentre lo stesso carro è qui,
Ci fosse una forma diversa nelle ruote e così via,

Allora sarebbe evidente ma non lo è.
Perciò la mera sagoma (forma) non è il carro.

Se ci fosse qualcosa di diverso, qualche caratteristica (aspetto) dissimile tra la sagoma delle ruote, l’asse e così via, prima dell’assemblaggio e la loro sagoma (forma) dopo l’assemblaggio, allora questo dovrebbe essere evidente. Ma per quanto tu guardi non osservi una cosa del genere. Perciò, non è ragionevole che qualche sagoma delle parti dopo l’assemblaggio, diversa dalla sagoma delle parti prima dell’assemblaggio, sia il carro.

Obiezione: Io non sostengo che le sagome individuali delle parti individuali siano un carro; io considero che la sagoma generale della collezione di parti sia un carro.

Replica: Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, espone questa credenza errata: 

Secondo voi, le collezioni non esistono per nulla,
Perciò la forma non può essere quella della collezione di parti.

Come potreste vedere un carro nella forma
Di qualcosa che non esiste per niente?

Questo significa che è irragionevole che la forma di una collezione sia un carro, perché, dal momento che le collezioni non esistono sostanzialmente, è insostenibile imputare una forma a una collezione. [724] Infatti, voi essenzialisti ritenete che tutti i fenomeni esistenti per imputazione abbiano basi di imputazione sostanzialmente esistenti. Una collezione di parti non ha natura essenziale o intrinseca, manca di sostanza. Se esistesse intrinsecamente, dovrebbe essere o una con le parti che compongono la collezioni o diversa {282} da esse. Qualunque cosa voi asseriate, noi possiamo confutarvi come spiegato sopra nel caso del carro.

Nel nostro sistema, noi non asseriamo che le basi di imputazione dei fenomeni esistenti per imputazione siano sostanzialmente esistenti. La sagoma della collezione di parti è la base su cui il carro è imputato. Tuttavia, dal momento che il carro è un fenomeno esistente per imputazione, che è imputato alla sagoma, noi non riteniamo che la mera forma della collezione sia il carro. Perciò, nel confutare la posizione secondo cui la sagoma della collezione è il carro, noi non dobbiamo aggiungere alcuna qualificazione come “in senso ultimo” a ciò che stiamo confutando.

Obiezione: Non c’è ragione per cui non possiamo imputare il carro alla sago- ma che manca di vera esistenza e che dipende da una collezione che manca di vera esistenza.

Replica: In tal caso, devi per forza essere d’accordo che non c’è ragione per non accettare la produzione di tutti gli effetti che mancano di vera esistenza – fattori composizionali, pianticelle e così via – in dipendenza da cause che mancano di vera esistenza – coscienza ignorante, semi e così via. Come espone il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti:

Poiché questo è ciò che tu affermi,

Dovresti anche capire che tutti gli effetti

Che hanno nature false sono prodotti
In dipendenza da cause false.

Questo esempio del carro preclude anche il postulare che la mera aggregazione delle otto particelle – forma, ecc. – sia i composti come i vasi. 

(I Vaibhasika dicono che gli oggetti grossolani del mondo materiale sono in ultima analisi costituiti da particelle estremamente sottili che sono “direzionalmente senza parti” in quanto esse mancano di un lato est, di un lato ovest, di un sopra, un sotto e così via. Tuttavia queste particelle sono solo direzionalmente senza parte e non totalmente senza parti, perché ciascuna è una particella aggregato che include almeno otto particelle di sostanza: terra, acqua, fuoco, aria, forma, odore, gusto e tatto.)

Esso (esempio) confuta anche l’imputazione di vasi e simili in dipendenza dalle otto particelle sostanzialmente esistenti; e confuta la proposizione secondo cui i vasi e simili sono situati nelle sagome distintive di forme sostanzialmente esistenti e così via. Perché? Dal momento che la forma e simili non sono intrinsecamente prodotte, esse non hanno natura intrinseca, e perciò è insostenibile che esse siano sostanzialmente esistenti. [725] In accordo con questo, il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, afferma: 

È perciò irragionevole pretendere che la consapevolezza di un vaso
Sorga in relazione a una particolare configurazione della forma.
Dal momento che non sono prodotte, anche la forma e cose simili non esistono.

Perciò, è irragionevole che un vaso sia la sagoma di una collezione di forme.

Dubbio: Se, come un carro, un vaso non è la sagoma dell’aggregazione delle sue parti, questo implicherebbe che non è definitivamente caratteristico di un vaso essere panciuto e così via, perché queste qualità costituiscono una sagoma.

{283} Replica: Noi riteniamo che ciò che è panciuto, con il collo lungo e così via, sia un vaso, ma non accettiamo che la sagoma panciuta sia un vaso; altri- menti dovremmo concordare sul fatto che anche le pance e i colli sono vasi.

(2’)) Eliminare le obiezioni a questoi

Obiezione degli essenzialisti: Quando usi la ragione per analizzare la questione della natura intrinseca, cercando il carro nei sette modi appena spiegati, e non lo trovi, allora il carro necessariamente non esiste. Tuttavia, se fosse così, allora nel mondo non verrebbe fatta la designazione convenzionale del carro. Questo non è sostenibile; le espressioni come “Va a cercare un carro”, e “Fai un carro” (ne sono) testimoni. Perciò, le cose come i carri esistono proprio.

Replica: Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, mostra che questa credenza errata riguarda solo voi essenzialisti, non noi.

Per prima cosa, se fosse come voi dite, allora le convenzioni mondane tipo “Vai a prendere un carro” non potrebbero esistere. Infatti quando postulate le cose come esistenti, voi usate l’analisi ragionata per cercare al fine di vedere se esse abbiano natura intrinseca; tuttavia, quando viene cercato con tale ragionamento, il carro non viene trovato in alcuno dei sette modi. Dal momento che non proponete alcun altro metodo per stabilire le cose, i carri sarebbero non-esistenti. [726] Sembra che al giorno d’oggi alcuni che pretendono di propugnare il significato del Madhyamaka propongano come sistema Madhyamaka un’argomentazione confezionata dai sostenitori della vera esistenza: “Quando il ragionamento cerca di vedere se il carro abbia natura intrinseca e non riesce a trovare un carro, allora il carro non esiste”. Un innegabile difetto di tali asserzioni è che rendono impossibile fare qualsiasi presentazione dei fenomeni convenzionali.

Il seguente passaggio dal Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dimostra come la nostra posizione non abbia questo problema:

Questo carro non è stabilito nei sette modi,

Sia nella realtà che per il mondo.
Tuttavia, senza analisi, solo per il mondo,

Esso è imputato in dipendenza dalle sue parti.

1 Ossia al fatto che il carro esista per imputazione (ndt).

Il significato di ciò è il seguente. Quando il ragionamento cerca di vedere se il carro esista intrinsecamente, esso non viene trovato in alcuno dei sette modi. Questo è il caso nei termini di entrambe le due verità. Ma quando la ragione non riesce a trovarlo in quei sette modi, questo confuta (forse) il carro? Come potrebbe? Il ragionamento che analizza se le cose esistano intrinsecamente non stabilisce l’asserzione del carro; piuttosto, lasciando da parte l’analisi ragionata, essa è stabilita dalla mera coscienza non menomata, {284} ordinaria, convenzionale – i.e., mondana. Perciò, il modo in cui viene postulato un carro è questo: esso viene stabilito come esistente per imputazione; è imputato in dipendenza dalle sue parti.

Obiezione: Quando uno yoghi analizza in questo modo, la ragione non trova il carro; quindi, il carro non esiste essenzialmente o intrinsecamente. Tuttavia le sue parti esistono intrinsecamente.

Replica: Tu stai cercando i fili nelle ceneri di un tessuto incenerito: è ridicolo. Se l’intero non esiste, non esistono neanche le parti. Come dice il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti:

Quando il carro stesso non esiste,
Non esistono né l’intero né le sue parti.

Così, se l’intero non esiste, anche le parti non esistono.
Dubbio: Questo è insostenibile, perché quando il carro è distrutto la collezio
ne delle parti, ruote e via dicendo, è ancora evidente. [727]
Risposta: No, perché solo quelli che hanno visto il carro prima penseranno: “Queste ruote e così via sono quelle di un carro”. Gli altri non penseranno questo. Quando il carro è distrutto, le ruote e via dicendo non sono associate ad un carro e pertanto non sono le parti di un carro. Perciò, in quel momento non esistono né il carro come un intero né le parti del carro. A quel punto, per quanto riguarda il carro, non esistono né le parti né l’intero. Tuttavia le ruote, ecc.., sono interi in relazione ai loro componenti e questi componenti sono le loro parti. Quindi, non puoi postulare le parti senza un intero. Inoltre, dovresti usare l’esempio del carro per comprendere che le parti non esistono senza gli interi. Come dice

il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti: 570

Quando un carro viene bruciato, le sue parti non esistono.
Come in questo esempio,

quando il fuoco di una mente analitica brucia gli interi,

anche le parti non esistono.
(3’))
Come determinare il carro con vari nomi
Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice: 

La nostra posizione stabilisce in modo molto chiaro la designazione convenzionale di un carro nei termini di ciò che è familiare al mondo; ancor più, potreste anche asserire qualsiasi dei vari nomi del carro nei termini di ciò che è familiare al mondo, senza analisi. È così:

Lo stesso carro è conosciuto come un intero, come un composto e come un agente.

Gli esseri viventi sono stabiliti come coloro che si appropriano dei cinque aggregati.

{285} In relazione a parti e componenti come le ruote, un carro è stabilito come il referente delle convenzioni “intero” e “composito”. Allo stesso modo, è designato con la convenzione nominale di “agente” in riferimento alla sua attività di appropriarsi delle ruote ecc. e con la convenzione nominale di “appropriatore” in relazione alle parti di cui si è appropriato. [728]

Alcuni buddisti pretendono che i meri gruppi di componenti e parti esista- no e, dato che niente di diverso da ciò è evidente, gli interi e i composti non esistano. In modo analogo, essi pretendono che esistano solo le azioni, ma non gli agenti e, dato che nulla di diverso dall’appropriazione è evidente, l’appropriazione esista ma non l’appropriatore. Nei termini delle convenzioni del mondo, queste posizioni sono inaccurate perché, se fossero accurate, anche le parti e via dicendo non esisterebbero. Avendo in mente questo punto, Ciandrakirti disse: “Non distruggere le convenzioni familiari al mondo”.

Perciò, quello che noi propugniamo non viola il principio delle due verità. In senso ultimo, proprio come gli interi e così via non esistono, non esistono nep- pure le parti e così via; convenzionalmente, proprio come le parti e così via esi- stono, così esistono pure gli interi e via dicendo.

(4’)) Il vantaggio di trovare la visione velocemente usando questo esempio

Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice: 

Queste convenzionalità mondane non esistono quando analizzate in tal modo, ma esistono solo per il fatto di essere prese per certe, senza essere soggette ad analisi accurata. Perciò, quando gli yoghi analizzano queste convenzionalità mondane tramite questo processo, essi scandaglieranno velocemente le profondità della realtà. Come?

Ciò che non esiste nei sette modi: come potrebbe esistere?”

Pensando così, gli yoghi non trovano l’esistenza del carro

E in questo modo entrano facilmente anche nella realtà.

Quindi, dovreste anche asserire che il carro è stabilito in quel modo.

Questo significa che è tramite tale analisi del carro che puoi velocemente scandagliare il significato più profondo della realtà: (ossia) che non c’è natura intrinseca. È perciò evidente che questo è un punto veramente cruciale. [729] Gli yoghi che analizzano in questo modo come esistano le cose, svilupperanno la certezza, pensando: “Se questo ‘carro’ esistesse intrinsecamente, allora quando io cerco col ragionamento che guarda per vedere se esista intrinsecamente in uno qualsiasi dei sette modi – uguale, diverso e così via – {286} dovrei indubbiamente trovarlo in uno qualsiasi di quei sette modi. È evidente che – malgrado non venga trovato – io non posso ripudiare la convenzione del carro; tutta- via, ‘carro’ è imputato solo perché l’occhio della mente è corrotto dai sottili strati dell’ignoranza. Non è intrinsecamente esistente”. Tali yoghi entrano facilmente nella realtà.

L’espressione “anche” nella frase di Ciandrakirti “entrano facilmente anche nella realtà”, mostra che questa analisi non pregiudica le convenzionalità.

Come sistema per delineare alternative nella confutazione dell’esistenza intrinseca di un carro, l’investigazione di questi sette modi chiarifica le possibilità e chiarifica in gran misura le argomentazioni confutanti. Così, usando questa analisi, è facile realizzare che un carro manca di esistenza intrinseca.

In breve, ci sono tre vantaggi nel presentare questo argomento come spiega- to sopra, cominciando dal carro: (1) il vantaggio che è facile confutare la visione eternalista che sovrappone l’esistenza intrinseca ai fenomeni, (2) il vantaggio che è facile confutare la visione nichilista secondo cui il sorgere dipendente non è valido in assenza di esistenza intrinseca, e (3) il processo investigativo dello yoghi, che stabilisce i primi due vantaggi conducendo l’analisi proprio in quel modo.
Elaboriamo su questi tre:

(1) Quando usi un metodo molto condensato di confutare l’esistenza intrinseca, confutando solo l’uguale e il differente, è difficile comprendere; diventa di nuovo difficile quando ci sono troppe alternative. Pertanto la settuplice analisi è del tutto appropriata.

(2) Per il fatto che confuti un oggetto di negazione con una qualificazione aggiunta durante la confutazione iniziale, tu confuti l’esistenza intrinseca senza pregiudicare l’esistenza convenzionale di azioni e agenti.

(3) Dopo aver sviluppato la certezza che ciò che è pervaso, l’esistenza intrinseca, non si estende oltre il pervasore – i sette modi, come uno e diverso – mostri poi che ciascuno di quei sette è contraddetto. Quando determini che ciascuno di quei sette è contraddetto, questo nega il pervasore, per cui anche

ciò che è pervaso risulta negato. [730]. Dopo aver fatto questo una volta, sviluppi poi ripetutamente la certezza decisiva che non c’è esistenza intrinseca. Dopo di che, quando vedi che non puoi ripudiare la convenzione del carro anche se non c’è esistenza intrinseca, tu pensi: “Oh, è stupefacente come gli illusionisti del karma e le afflizioni evochino queste illusioni, tipo i carri! Ciascuno sorge, senza neanche la minima confusione dalle proprie cause e condizioni; ciascuno manca della se pur minima traccia di {287] esistenza essenziale o intrinseca”. Tu sarai certo che il sorgere dipendente significa che le cose non sono prodotte intrinsecamente. Come dice il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti:

Sottoposti alla quintuplice analisi (intesa a verificare) se essi siano uguali alle loro cause o diversi da esse, i vasi e simili non esistono. Nondimeno, tramite l’imputazione dipendente, essi possono fare cose come il contenere o raccogliere il miele o l’acqua o il latte. Non è meraviglioso questo?

E:

Ciò che manca di esistenza intrinseca, e tuttavia è evidente, è vuoto di esistenza intrinseca, come il cerchio di un tizzone rotante.

Capitolo 23 La persona manca di natura intrinseca {289}

(b’)) Mostrare ciò che l’esempio illustra.
(1’)) L’esempio illustra come la persona manchi di natura intrinseca.

(a’’)) La confutazione della posizione secondo cui il sé è uno con gli aggregati.

(b’’)) La confutazione della posizione secondo cui il sé è differente dagli aggregati.
(c’’)) Come questi argomenti confutano anche ciascuna delle restanti posizioni.

(d’’)) In che modo la persona appare come un’illusione basata su quella confutazione.
(2’)) L’esempio illustra come la persona sia determinata sotto vari nomi.

(2)) Insegnare che anche ciò che il sé possiede è in tal modo stabilito come mancante di esistenza intrinseca.

*** (b’)) Mostrare ciò che l’esempio illustra

Questa discussione su ciò che l’esempio del carro illustra ha due parti:

  1. L’esempio illustra come la persona manchi di natura intrinseca.

  2. L’esempio illustra come la persona sia determinata sotto vari nomi.

(1’)) L’esempio illustra come la persona manchi di natura intrinseca.

Questa sezione ha quattro parti:

  1. La confutazione della posizione secondo cui il sé è uno con gli aggregati {290}.

  2. La confutazione della posizione secondo cui il sé è diverso dagli aggregati.

  3. Come questi argomenti confutano anche ciascuna delle restanti posizioni.

  4. Come la persona appare come un’illusione basata su quella confutazione.

(a’’)) La confutazione della posizione secondo cui il sé è uno con gli aggregati.

Nel caso generale, noi vediamo nel mondo che quando un fenomeno è classificato mentalmente come accompagnato, gli è precluso l’essere non accompagna- to e quando è classificato come non accompagnato, gli è precluso l’essere accompagnato. In generale, perciò, uguale e diverso, così come singolo e plurimo, eliminano qualsiasi ulteriore alternativa perché il non accompagnato e l’accompagnato sono rispettivamente singolo e plurimo. [731] Quando decidi che in generale qualcosa deve essere o uno o non-uno, allora deciderai anche che, per il caso particolare di ciò che esiste essenzialmente, deve essere o essenzialmente uno o essenzialmente differente.

Perciò, se un sé o una persona esistesse essenzialmente o intrinsecamente, potrebbe solo essere uno con i suoi aggregati o diverso dai suoi aggregati. Quindi, uno yoghi analizza pensando: “È questo sé essenzialmente uno con gli aggregati? O è essenzialmente diverso?” Dapprima lo yoghi cerca qualcosa che contraddica la posizione di unità, pensando: “Se il sé e gli aggregati fossero stabiliti come intrinsecamente uno, cosa potrebbe contraddire ciò?” Buddhapalita dà tre argomentazioni che contraddicono quella posizione: (1) sarebbe senza senso proporre un sé, (2) ci sarebbero molti sé, e (3) il sé sarebbe soggetto a produzione e disintegrazione. Per elaborare:

1. Se il sé e gli aggregati fossero considerati essere intrinsecamente uno, allora non ci sarebbe senso nell’asserire un sé, perché sarebbe identico agli aggregati, come la luna e il portatore del coniglio.

(L’ “uomo nella luma” sembra la sagoma di un coniglio agli Indiani e Tibetani.)

Anche il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, fa questo punto:

Quando non c’è un sé
Ad eccezione degli aggregati appropriati,

Gli aggregati appropriati sono il sé.
In quel caso, il sé che proponi non esiste.

2. Se la persona e gli aggregati fossero intrinsecamente uno, allora, proprio come una persona ha molti aggregati, la persona avrebbe anche molti sé. Oppure, proprio come non c’è più di un sé, ci sarebbe anche un solo aggregato. Questi sono i ragionamenti errati spiegati nel Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti http://www.sangye.it/altro/?p=6694:

{291} Se gli aggregati fossero il sé, dal momento che

Ci sono molti aggregati, sarebbero molti anche i sé.

3. Il Trattato Fondamentale di Nagarjuna http://www.sangye.it/altro/?p=9194 specifica:

Se gli aggregati fossero il sé,
Allora il sé sarebbe soggetto a produzione e disintegrazione.

E: [732]
Ciò di cui ci si appropria non è il sé;

Essi sorgono e si disintegrano.

Dovreste capire che qui “ciò di cui ci si appropria” si riferisce agli aggregati.

Dubbio: Che c’è di sbagliato nel ritenere che il sé sia soggetto a momentanea produzione e disintegrazione?
Risposta: Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, e Spiegazione del Commen
tario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti indicano tre convinzioni erronee in questa posizione: (1) il ricordo delle vite passate sarebbe indifendibile, (2) le azioni compiute perirebbero, e (3) incontrereste gli effetti di azioni che non ave- vate fatto. Per elaborare:

1. Se il sé sorgesse e si disintegrasse momento per momento, allora, dato che il sé (avrebbe la natura) essenziale di sorgere e disintegrarsi, i primi e gli ultimi sé sarebbero distinti nel loro carattere intrinseco. In tal caso, il Buddha non avrebbe detto: “In quella vita, in quel tempo io ero il Re Mandhatr…”,581 per- ché il sé del Re Mandhatr e il sé del Maestro sarebbero stati distinti nel loro carattere intrinseco. Per esempio, sarebbe come Devadatta che cercava di ricordare le sue vite passate e che, sbagliando, ricordava: “Io divenni Yajnadatta”. Altrimenti, se voi sostenete che non è contraddittorio che un’esperienza prece- dente sia ricordata da un sé successivo, nonostante che il primo e l’ultimo sé siano differenti nel loro carattere intrinseco, dovete allora spiegare perché questa situazione dovrebbe essere differente da quella di Yajnadatta che non ricordava l’esperienza di Devadatta. Tuttavia, non potete trovare una ragione fondamentale per questo.

Ciò assomiglia all’argomento che confuta la produzione da altro. All’asserzione secondo cui il seme e la pianticella esistono essenzialmente o intrinseca- mente, ma differiscono come causa ed effetto, noi replichiamo: “Se fosse possibile per tali fenomeni intrinsecamente differenti essere causa ed effetto, allora anche una fiamma produrrebbe oscurità”. Questo non cancella l’asserzione che seme e pianticella sono semplicemente differenti.

Quel sutra insegnava forse che il Maestro e Mandhatr sono uno? Quel passaggio confuta che il continuum sia altro, ma non insegna che essi sono uno. [733] Secondo Ciandrakirti, questo è il motivo per cui il sutra finisce {292} dicendo: “Pensate che la persona di quella vita fosse qualcun altro? Non guardatela in questo modo”.

Alcuni, che sono in errore circa le affermazioni di quel sutra, sostengono la seguente posizione. Il Buddha e quegli esseri viventi delle vite precedenti sono uno. Dicendo: “Io, in una vita precedente, divenni questo essere”, il sutra intende dire che quei due, il Buddha e gli esseri precedenti sono una e la stessa cosa. Inoltre, dato che qualsiasi cosa composta si disintegra momento per momento, e quindi non può essere la stessa, sia il Buddha che quegli esseri precedenti sono permanenti.

Delle quattro visioni errate basate su teorie circa il passato, questa è la prima. 

(Nel Brahma-jala-sutra (la prima sezione del Digha Nikaya), sono spiegate sessantadue visioni errate. Di queste le prime diciotto sono basate su teorie riguardanti il passato e le prime quattro di queste sono visioni eternaliste. Nella prima di queste un asceta conclude che il sé e il mondo sono eterni, sulla base di ricordi di molte esistenze passate.)

Il Trattato Fondamentale http://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna la confuta:

Io nacqui nel passato”
È una pretesa insostenibile.
Non è proprio questa persona
Che nacque in quelle vite precedenti.

Se fosse come quelle persone sostengono, allora una rinascita si trasformerebbe in tutte le sei rinascite, perché gli esseri viventi assumono i rispettivi corpi in sei tipi e la prima e l’ultima persona sarebbero uno in modo permanente.

Nagarjuna confuta anche l’asserzione che la prima e l’ultima persona siano essenzialmente distinte. Se il sé avesse una natura intrinseca, allora il primo e l’ultimo sé sarebbero o essenzialmente uno, il che implicherebbe l’eternalismo, oppure sarebbero essenzialmente diversi, il che comporterebbe il nichilismo. Perciò, il dotto non dovrebbe asserire che il sé ha natura intrinseca.

2. Le azioni fatte perirebbero. Alcuni sostengono che se il sé in ogni momento sorgesse e si disintegrasse per via del suo carattere intrinseco (ossia se fosse nella sua natura intrinseca di sorgere e disintegrarsi) allora gli ultimi sé godrebbero ancora gli effetti delle azioni dei precedenti sé. Io confuto questa asserzione nel (3) qui sotto, perciò ora sostengo che se fosse così, non ci sarebbe esperienza degli effetti del karma accumulato in precedenza, perché il sé che è l’a- gente di un’azione si disintegrerebbe prima di sperimentare il suo effetto e non ci sarebbe un altro sé a fare tale esperienza. Dal momento che le cose precedenti e le più recenti non sono essenzialmente diverse, non c’è un sé successivo che sia essenzialmente diverso dal precedente. Se gli effetti non furono sperimenta- ti dal sé precedente, allora gli effetti non devono essere sperimentati. [734] Io confuto qui sotto la replica secondo cui tali sé precedenti e i più recenti sono nello stesso continuum; quindi, non potete sfuggire alla credenza erronea secondo cui le azioni che furono compiute (in passato) perirebbero.

3. Incontrereste gli effetti di azioni che non avete fatto. Alcuni sostengono che, benché il sé precedente si disintegri, il sé successivo {293} ne sperimenta l’effetto; quindi non sorge la concezione errata di perdere le azioni che erano state compiute. Se fosse questo il caso, allora una persona potrebbe godere l’effetto del karma accumulato da un’altra persona, anche senza accumulare il benché minimo karma capace di causare l’effetto sperimentato. Questo perché, secondo voi, gli effetti del karma accumulato da una persona essenzialmente esistente sono sperimentati da un’altra persona essenzialmente differente. Come afferma il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti:

Prima del nirvana non ci sarebbero effetti karmici
Perché gli agenti che sorgono e si disintegrano proprio nel momento di una

azione non esisterebbero per sperimentare il suo effetto.

Ogni persona acquisirebbe ciò che altri hanno accumulato.

Ciandrakirti menziona tre altri ragionamenti erronei, ma sembra che essi confutino solo le asserzioni di altri buddhisti. Dal momento che sto proponendo una confutazione generale, non li presenterò qui.

Anche il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, offre questi due argomenti:

Se questo sé fosse diverso da quello di una vita precedente,

Sorgerebbe anche senza che l’altro fosse esistito.
Allo stesso modo, quel sé precedente potrebbe restare là in quella vita;

Questo sé potrebbe nascere senza che quel sé morisse.

Ci sarebbero conseguenze assurde
Come la recisione del
continuum, la perdita delle azioni,

E ogni persona sperimenterebbe gli effetti
Di azioni compiute da altri.

Questo rende errate le due credenze che Ciandrakirti usa, la perdita delle azioni e l’esperienza degli effetti di azioni compiute da altri. La frase “Se questo sé fosse differente” significa “Se il sé di una vita precedente e il sé presente fossero essenzialmente diversi”. Se così fosse allora, dal momento che il sé presente non poggerebbe in alcun modo sul sé della vita precedente, esso sorgerebbe senza dipendere dal sé precedente. [735] Inoltre, proprio come un panno (un tessuto, una veste) non si disintegra quando viene creato un vaso, il sé precedente resterebbe senza disintegrarsi quando il sé successivo nasce. Noi potremmo nascere in questa vita senza morire nelle vite precedenti. Questo è il significato di quel passaggio.

Obiezione: I sé delle vite precedenti e successive sono essenzialmente distinti, tuttavia queste credenze errate, che le azioni perirebbero e che voi incontrereste gli effetti di azioni non fatte, non sorgono perché c’è un singolo continuum che connette i sé di diverse vite.

{294} Replica: Non è stabilito che i sé entro un continuum siano distinti nel loro carattere intrinseco, perciò mi sa che dovrete provarlo. Non è sostenibile che le cose essenzialmente diverse costituiscano un singolo continuum. Per esempio, è come Maitreya e Upagupta. Come afferma il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti:

Se sostieni che non ci sia errore (credenza erronea) in un continuum che esiste in realtà,

Io ho già spiegato la falsità di un tale continuum quando ho analizzato ciò sopra.

Quanto al come è stato analizzato, quello stesso testo afferma:

Poiché i fenomeni [gli aggregati] associati a Maitreya e Upagupta

Sono diversi, essi non sono inclusi in un continuum.
Non è ragionevole che ciò che è distinto nel suo carattere intrinseco

Debba essere incluso in un singolo continuum.

Se i fenomeni sono distinti nel loro carattere intrinseco, allora, in quanto due diversi continua, essi non devono essere postulati come un singolo continuum. Inoltre, il ventisettesimo capitolo del Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

Se un uomo e una deità furono diversi,
Sarebbe insostenibile che essi siano un singolo
continuum.

(Tuttavia gli esseri umani possono rinascere come deità e vice versa.)

In breve, si deve asserire che qualunque cosa sia essenzialmente altro deve sopportare l’analisi tramite il ragionamento che analizza il modo in cui essa esiste. Non c’è nulla, neanche la minima particella, che sopporti l’analisi quando tale ragionamento analizza in dettaglio. Quindi, se un sé successivo sperimenta gli effetti del karma accumulato da un sé precedente e intrinsecamente diverso nello stesso continuum, questo non può essere distinto dal caso del tutto parallelo dei sé che sono in differenti continua. Dovete realizzare che questa argomentazione si applica a tutti i casi del genere!

Dubbio: Dal momento che chi sperimenta in una vita passata e chi ricorda nella vita successiva non sono lo stesso, il ricordo delle esperienze precedenti e la fruizione degli effetti del karma accumulato in precedenza sono indifendibili perfino nel nostro sistema, proprio come nel caso di persone di continua differenti.
Replica: Noi non incorriamo in tale falso ragionamento. [736] Infatti, nei
sistemi degli altri che non asseriscono l’esistenza essenziale non funziona che chi sperimenta e chi ricorda siano nello stesso continuum, ma nel nostro sistema non è contraddittorio che essi siano nello stesso {295} continuum. Per esempio, se una colomba è stata sul tetto di paglia di una casa in cui c’è un contenitore di yogurt, si possono vedere le sue orme là nello yogurt, anche se le sue zampe non sono entrate nel contenitore dello yogurt. 

(Ghesce Yeshe Tapkay (per comunicazione orale) e Ghesce Thupten Jinpa (in corrispondenza privata) spiegano che si credeva comunemente in India che questo accadesse. Non era considerato un fenomeno paranormale.)

Similmente, la persona di questa vita non è tornata indietro a una vita precedente, tuttavia non è contraddittorio che tale persona possa ricordare le esperienze di quella. Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, afferma:

Noi facciamo a meno dell’idea che cause ed effetti siano uguali o diversi. Se c’è solo una corrente impermanente di fattori condizionati prodotti dalle loro cause particolari, allora è ragionevole dire che il sé esistente per imputazione che si appropria di quella corrente di fattori, ricorda le sue vite. Le cose non esistono per via di un carattere intrinseco; è ragionevole (pensare) che esse incontrino varie condizioni e vengano cambiate. Perciò dovreste esaminare attentamente il fatto stupefacente che le cose abbiano cause che non esistono per via di un loro carattere intrinseco. In una casa, potete vedere in un contenitore di yogurt, come se fosse di umida argilla, le impronte della colomba che è stata sul tetto di fitta paglia. Tuttavia le zampe della colomba non sono per nulla entrate nel contenitore.

Per una trattazione estesa di questo punto, guardate nel Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti.

Per adesso spiegheremo le implicazioni in linguaggio ordinario. La pretesa che il sé sia uno con gli aggregati è completamente demolita dalla sfida di Nagarjuna: “Come potrebbe ciò di cui ci si appropria diventare l’appropriatore?”592 Dato che usiamo l’espressione convenzionale “Questa persona ha preso questo corpo”, gli aggregati sono ciò di cui ci si è appropriati e il sé è l’appropriatore. [737] Se dite che questi due sono uno, allora l’oggetto e l’agente (colui che agisce) sarebbero uno; di conseguenza chi taglia e ciò che è tagliato, il vaso e il vasaio, il fuoco e il combustibile, ecc. sarebbero anch’essi uno. Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, afferma:

Se il combustibile fosse il fuoco,
Allora l’agente e l’oggetto sarebbero uno….

L’intero processo è spiegato

Per il sé e gli aggregati di cui ci si appropria

Usando come analogie il fuoco e il legno,
Insieme a vaso e tessuto (panno, veste) e così via.

Anche il Commentario sulla “Via di Mezzo”,

di Ciandrakirti, afferma: 594

È chiaramente non corretto che l’appropriatore sia uno con le cose di cui si appropria;

Se così fosse, allora l’oggetto e l’agente sarebbero uguali.

{296} Pertanto se il sé fosse uno con gli aggregati, ci sarebbero sei ragiona- menti errati: sarebbe senza senso asserire un sé; ci sarebbero molti sé; oggetto e agente sarebbero uno; le azioni che erano state compiute si estinguerebbero; si incontrerebbero gli effetti delle azioni non fatte; e le affermazioni del Buddha sul ricordo delle vite passate sarebbero invalidate. Perciò, non asserite che il sé e gli aggregati sono uno.

(b’’)) La confutazione della posizione secondo cui il sé è differente dagli aggregati

Domanda: Il sé e gli aggregati non sono intrinsecamente uno, ma cosa c’è di sbagliato nell’asserire che sono intrinsecamente differenti?

Risposta: Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, indica l’errore in questo:

Se il sé fosse altro dagli aggregati,

Non avrebbe le caratteristiche degli aggregati.

Se il sé fosse essenzialmente diverso dagli aggregati, non avrebbe le caratteristiche degli aggregati, di sorgere, conservarsi e disintegrarsi. Per esempio, un cavallo è qualcosa di diverso da una mucca e perciò non ha le caratteristiche della mucca. [738] Se qualcuno pensa ancora questo, prenda da Chiare Parole, di Ciandrakirti, questo sillogismo basato su ciò che gli altri accettano: “Gli aggregati non possono essere la base di imputazione convenzionale di un sé e non possono essere oggetti appresi come un sé, perché il sé è non-composito – come un fiore nel cielo o il nirvana”. Se il sé non sorgesse e non si disintegrasse, sarebbe allora permanente. Dal momento che non c’è modo di evitare l’implicazione che il sé sarebbe permanente, sarebbe senza senso imputare un sé perché, come addita Buddhapalita, sarebbe impossibile impegnarsi nella virtù e distogliersi dalla non-virtù.597

Per di più, se il sé avesse una natura intrinseca diversa dalle caratteristiche che definiscono i cinque aggregati, quindi, essere adatti ad essere forma, questo dovrebbe allora essere evidente, proprio come forma e mente, per esempio, sono differenti in modo osservabile. Dal momento che il sé non è appreso in questo modo, non ha altro significato a parte le caratteristiche degli aggregati. Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

È semplicemente scorretto che il sé
Sia altro dai propri aggregati.
Se fosse altro, potrebbe essere appreso
Senza gli aggregati di cui si appropria, ma non lo è.

E il Commentario sulla “Via di Mezzo” di Ciandrakirti, dice: {297}

Perciò, non c’è un sé diverso dagli aggregati

Perché senza gli aggregati esso non viene appreso.

I filosofi non buddhisti, non realizzando che il sé è un semplice nome e vedendo tuttavia che è insostenibile che esso sia uno con gli aggregati, sovrappongono un sé che è qualcosa d’altro dagli aggregati come materia di dogma. Tuttavia, le coscienze convenzionali ordinarie delle loro correnti mentali non la vedono così.

Dovreste praticare ripetutamente così da raggiungere una solida certezza che le argomentazioni come queste contraddicono l’esistenza di un sé che sia essenzialmente diverso dagli aggregati. Questo perché, se non sviluppate una genuina certezza circa la critica delle posizioni di uno e diverso, allora, anche se potreste decidere che la persona manca di esistenza intrinseca, sarà solo una proposizione non provata; quindi non otterrete la visione autentica.

Cercando di analizzare se la persona esista o no in realtà, dovreste analizzare se la persona, nel caso esistesse in realtà, sarebbe una con gli aggregati o diversa da essi. [739] Se la persona fosse uno con gli aggregati, allora ci sarebbero critiche conclusive, come l’implicazione che l’agente e gli oggetti – per es. il fuoco e il carburante – sarebbero uno. Se il fuoco e il combustibile sono considerati uno, devi assolutamente usare la cognizione valida ordinaria per confutare quella posizione; un dogma che non sia condiviso da entrambe le parti non è una critica efficace. Parimenti, c’è una discussione (argomentazione) – rispetto alla posizione secondo cui il sé e gli aggregati sono differenti – che se fossero essenzialmente differenti, allora, come per la forma e la mente, essi dovrebbero essere considerati come separati, tuttavia non lo sono. Ciò è presentato nei termini del non-apprendimento di tale differenza da parte delle coscienze ordinarie. I dogmi unici non sono una critica efficace.

Perciò, anche quando analizzi la realtà, la base finale per qualsiasi critica proviene dalle coscienze convenzionali non menomate nelle correnti mentali di entrambe le parti. Il passaggio dal Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, “Il mondo non ha critica nel contesto della realtà”, indica, come spiegato sopra, che le coscienze mondane non sono cognizioni valide della realtà, ma questo non è negare che le coscienze convenzionali non menomate possano dare evidenza di contraddizione nei contesti in cui la realtà è sotto analisi. Perché, se non potessero, non ci sarebbe una base dalla quale criticare le istanze uniche degli altri.

Ci sono varie posizioni sull’uso della scrittura nel dibattito – alcuni la accettano e altri no; tra quelli che l’accettano, c’è disaccordo su ciò che richiede interpretazione. Per cui, devi usare il ragionamento per provare le cose. E che altro tipo di ragionamento puoi {298} usare? Alle asserzioni dell’altra parte, tu puoi dire: “Se asserisci questo, allora devi per forza asserire anche quello” e “Se non asserisci questo, allora non asserisci neanche quello”? Ma come può esser- ci certezza senza una ragione che derivi da esperienza convenzionale condivi- sa? Perciò, quando segui le tracce di tutte le radici delle argomentazioni probative e critiche fino alla loro sorgente, arrivi alle coscienze convenzionali non menomate delle due parti. Se qualcuno asserisce qualcosa che contraddice quelle coscienze, allora entrambe le parti vedranno che la loro esperienza la confuta. Dato che è così, il sistema di tutti i Madhyamika e i Pramanika è di non andare al di là di questo. [740]

Nondimeno, noi evitiamo il ragionamento fallace secondo cui le coscienze convenzionali stabilirebbero l’assenza di esistenza intrinseca e così via. Somiglia al caso della percezione che stabilisce che il suono è un prodotto, non stabilendo tuttavia necessariamente che il suono è impermanente. In breve, la radice ultima dell’argomentazione probativa e critica proviene dalla percezione, ma non ne consegue che la percezione debba necessariamente stabilire il probandum radice.

(Ossia, la percezione ordinaria diretta non giunge alla vacuità, ma la vacuità può essere logicamente dedotta da ciò che è osservabile per la persona ordinaria.)

(c’’)) Come questi argomentazioni confutano anche ciascuna delle restanti posizioni

Se il sé e gli aggregati fossero intrinsecamente differenti, ci sarebbero due modi in cui potrebbero essere base e dipendente, come lo yogurt in una ciotola. Dei due l’uno: o il sé potrebbe esistere in dipendenza dagli aggregati, o gli aggregati potrebbero esistere in dipendenza dal sé. Tuttavia, come nella spiegazione del carro, dal momento che non sono intrinsecamente differenti, essi non esistono come base e dipendente. Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, afferma:

Il sé non dipende intrinsecamente dagli aggregati

E gli aggregati non dipendono intrinsecamente dal sé.
Mentre tali concezioni potrebbero essere corrette se essi fossero intrinsecamente
differenti,
Dal momento che non sono intrinsecamente differenti, quelle sono concezioni
errate.

La posizione secondo cui il sé possiede gli aggregati è anche simile a ciò che è stato spiegato riguardo al carro, perciò dovrebbe essere compreso in modo concordante. Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, afferma: 

Noi non sosteniamo che il sé possiede gli aggregati della forma. Perché? Dal momento che il sé non esiste, il possesso da parte del sé è senza senso. {299}

Se essi sono diversi, allora è come avere del bestiame grosso,

se non (sono differenti) è come avere una forma.
Tuttavia, il sé non è né uguale alla (forma) né diverso dalla forma.

Per esempio, “Avere del bestiame grosso” è come il fatto che Devadatta possedeva dei buoi. “Avere una forma” è, per esempio, come il fatto che Devadatta aveva una forma.

Il sé è un mero gruppo di aggregati? Anche questo è scorretto, perché si dice che il sé sia imputato in dipendenza dai cinque aggregati e non è sostenibile che la base di imputazione sia l’oggetto imputato. Il Commentario sulla “Via di Mezzo” (dice):

I discorsi del Buddha affermano che il sé dipende dagli aggregati. Perciò, un mero gruppo di aggregati non è il sé. [741]

Inoltre, il Commentario sulla “Via di Mezzo” e la Spiegazione del Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, espongono l’errore per cui se una mera collezione di aggregati fosse il sé, agente e oggetto sarebbero uno. Questo perché chiunque sostenga che il sé si appropria degli aggregati individuali deve accettare che si appropri di tutti i cinque aggregati; quindi si approprierebbe pure della collezione degli aggregati. Questo passaggio dal Commentario sulla “Via di Mezzo” significa che la collezione è la base a cui viene imputato il sé, ma non è il sé; questo rende chiaro che devi anche fare un’asserzione del gene- re riguardo al continuum degli aggregati.

Obiezione: Quelli non sono il sé; piuttosto, io postulo il sé come la sagoma particolare della collezione di forma e così via. Per esempio, quando le ruote di un carro, l’asse e così via sono assemblati, questo è considerato un carro se si individua la sagoma distintiva del carro.

Replica: Solo ciò che ha forma può avere una sagoma, perciò le coscienze, ecc. non potrebbero essere postulate come il sé. Il Commentario sulla “Via di Mezzo” (dice):

È una sagoma?

Dato che solo ciò che ha forma ha una sagoma,

Per voi solo quello sarebbe chiamato “sé”.
Le collezioni di coscienza e così via
Non sarebbero il sé dal momento che non hanno sagoma.

Proprio come un carro non esiste intrinsecamente in alcuno dei sette modi, ma è tuttavia postulato in dipendenza dalle sue parti, il sé non esiste intrinsecamente in alcuno dei sette modi – uno con gli aggregati, diverso dagli aggregati, e così via – ma è ancora imputato in dipendenza dagli aggregati.

{300} Questo prova che il Buddha spiegò in modo succinto, trattando il carro e il sé come l’esempio e ciò che è esemplificato.

(d’’)) In che modo la persona appare come un’illusione basata su quella confutazione

Si dice che “illusione” ha due significati. Per esempio, le affermazioni secondo cui la realtà ultima è come un’illusione significano che, benché sia stabilita come meramente esistente, la sua vera esistenza viene negata. Le affermazioni secondo cui le forme e così via sono illusioni significano che ciò che appare come una forma, mentre è vuoto di esistenza intrinseca, è come un’illusione. [742] Qui io prendo in considerazione il secondo di questi due. Il secondo ha anche il significato di “illusione” nel primo senso; non è sempre certo che il primo uso abbia il significato di “illusione” nel suo secondo senso.

Come stabilisci questo secondo senso di “illusione”? Tu usi due tipi di consapevolezza – una che apprende un’apparenza e una che accerta la vacuità. Per esempio, come puoi sapere che l’apparenza di un cavallo o di un elefante è un’apparenza illusoria o falsa? Ti serve sia una coscienza visiva, che veda un cavallo o un elefante illusorio, che una coscienza mentale che sappia che il cavallo o l’elefante non esistono come appaiono. Allo stesso modo, per essere certo che la per- sona, per esempio, sia un’apparenza illusoria o falsa, hai bisogno sia dell’innegabile apparire di una persona alla coscienza convenzionale che di accertare, per mezzo della conoscenza razionale, che la persona è vuota di esistenza essenziale o intrinseca. La conoscenza ragionata non stabilisce che l’apparenza esiste, men- tre la cognizione valida convenzionale non stabilisce che essa (apparenza) è vuota di esistenza intrinseca. Di conseguenza, hai bisogno sia della conoscenza raziona- le, che cerca di vedere se le cose esistano intrinsecamente, che delle consapevolezze convenzionali che apprendono come esistenti le forme e così via.
Mentre alcuni dicono che ci sono molti modi per fare apparire la forma come un’illusione, non è necessario che ti sforzi in tecniche per generare cose del genere, perché tali apparenze si presentano spontaneamente alle coscienze convenzionali che apprendono quelle forme. Analizzandole spesso col ragionamento che esamina se esse esistano intrinsecamente, sviluppi una forte certezza che l’esistenza intrinseca è confutata. Allora, quando vedi sorgere un’apparenza, ti appare come un’illusione. Non c’è un modo separato di determinare una
vacuità simile a un’illusione.
Gli insegnanti dei tempi antichi usavano il termine “vacuità simile allo
spazio” per riferirsi a una vacuità che è la mera eliminazione, tramite la conoscenza razionale, della produzione intrinseca, della cessazione e così via, del soggetto {301} che appare. Essi usavano il termine “vacuità simile a un’ illusione” per riferirsi al successivo apparire di forme e così via, che sembrano essere intrinsecamente esistenti mentre sono conosciute come effettivamente vuote di esistenza intrinseca. [743] Perciò, anche quando siete impegnati negli aspetti comportamentali della pratica – prostrarsi, circumambulare, recitare, ecc. – dovreste prima usare la ragione per analizzare se quelle pratiche esistano intrinsecamente e confutare la loro esistenza intrinseca. Impegnandosi in quel- le pratiche sotto l’influsso della certezza che le pratiche non esistono intrinsecamente, imparate a far sorgere l’apparenza simile a un’illusione e a compiere quelle pratiche entro tale apparenza. Se comprendete questo punto vitale, avrete una solida comprensione di come la forza dell’aver coltivato la vacuità simile allo spazio nell’equilibrio meditativo faccia sorgere la vacuità simile a un’illusione nello stato post-equilibrio.

Inoltre, come spiegato sopra,608 se non riuscite a limitare l’oggetto di negazione nell’usare la ragione per investigare se il sé e gli aggregati siano uno, differenti e così via, allora, nel vedere gli argomenti che contraddicono quelle posizioni, penserete: “Le persone e così via, non esistono per nulla”; oppure: “Le cose tipo le persone sono non-cose, vuote di ogni funzione, come le corna di un coniglio e così via”. Questa è una visione nichilista. Perciò, dovreste essere consapevoli che questo è un punto in cui, rispetto alla corretta visione, potreste prendere un abbaglio. Quattrocento Stanze, di Aryadeva, dice:

Se fosse così, allora come si potrebbe dire

Che l’esistenza è come un’illusione?

Il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, commenta:

Quando vedi le cose che sorgono in modo dipendente come esse sono, esse

sono come le creazioni di un mago, non come il figlio di una donna sterile.

Dubbio: Poiché questa analisi confuta completamente la produzione, essa insegna che i fenomeni composti non sono prodotti.
Replica: Se fosse così, non sarebbero come illusioni. Se tu potessi com
prendere le cose con esempi tipo quello del figlio di una donna sterile, ne seguirebbe allora che le cose che sorgono in modo dipendente non esisterebbero. Su questo ho delle riserve, perciò non faccio questo paragone; piuttosto, le paragono alle illusioni e simili, esempi che non contraddicono le cose che sorgono in modo dipendente. [744]

Ci sarebbe, perciò, una visione fallace se la conoscenza ragionata che cerca di vedere se le cose esistano intrinsecamente dovesse apprendere come esistente ciò che è meramente illusorio; perciò, devi davvero sviluppare in modo definitivo, in luogo (della concezione) dell’esistenza intrinseca che è confutata quando sottoposta ad {302} analisi razionale, un apprendimento (percezione) dell’esistenza delle cose che sono meramente illusorie.

(Sarebbe un errore sostenere, ad esempio, che un vaso si trova quando sottoposto ad analisi ultima. Non si trova per niente il vaso tramite tale coscienza razionale. Tuttavia, questa non significa che il vaso non esista. Quando poi il vaso appare ad una persona che ha realizzato la sua vacuità, quella persona giungerà a una comprensione dell’illusorietà del vaso.)

Perciò, non c’è visione fallace. Infatti, il Commentario sulle “Quattrocento Stanze”, di Ciandrakirti, dice che un oggetto illusorio deve essere abbandonato come un avanzo:

Perciò, quando analizzi in questo modo, le cose non vengono stabilite come intrinsecamente esistenti; quindi l’illusorietà delle cose individuali viene abbandonata come un avanzo.

Quando confuti l’esistenza intrinseca o essenziale di una pianticella, fino a quando l’efficacia del ragionamento non si deteriora, la ragione analizza se l’esistenza intrinseca sia sostenibile. Non sviluppi un modo di apprendere la pianticella come intrinsecamente esistente. Tuttavia, se pensi che la mancanza di esistenza intrinseca della pianticella sia veramente esistente, o che la stessa apparenza simile a un’illusione di ciò che è vuoto di esistenza intrinseca sia veramente esistente, questo è un apprendere scorretto, che devi proprio confutare usando il ragionamento. Alcuni pensano che, al di là di questo, anche l’apprendimento dell’illusorio come esistente comporti l’aggrapparsi all’apprendimento dell’illusorietà e che debba perciò essere eliminato. Non prestate attenzione a questa idea, oppure incorrerete in una grande falsa concezione; ossia, che qualsiasi certezza sul sorgere dipendente sarebbe impossibile. Ho già spiegato questo diverse volte. Questo è senza dubbio un caso in cui non si riesce a distinguere tra l’esistenza dell’oggetto illusorio e la vera esistenza dell’oggetto illusorio.

Quando la vostra analisi di un oggetto usa la ragione per obliterarlo, dapprima pensate “Non c’è”. Allora, quando considerate nello stesso modo anche l’analizzatore [voi stessi], non c’è nessuno neppure per accertare la non-esistenza.

Così, senza modo di determinare cosa sia o non sia qualcosa, comincia a sembra- re che ciò che appare abbia qualcosa di vago e indistinto. Questo succede sulla base della ragione che confuta ogni cosa, senza distinguere l’esistenza intrinseca e la sua assenza dalla mera esistenza e la sua assenza. In questo modo, questa sorta di vacuità è una vacuità che distrugge il sorgere dipendente. Perciò, l’illusorietà nel modo in cui noi usiamo il termine non si riferisce di certo al sorgere di una vaga, indistinta apparenza causata da questo tipo di realizzazione. [745]

Perciò, dopo un’analisi ragionata, arrivate a pensare: “Questa persona manca perfino della minima esistenza essenziale o oggettiva.” Su questa base, non è difficile che queste apparenze sembrino semplicemente vaghe e indistinte. Quel tipo di esperienza si presenta a chiunque aspiri a una comprensione dei dogmi Madhyamaka e ascolti poco dell’insegnamento che mostra come le cose manchino di natura intrinseca. Inoltre, è difficile sviluppare la certezza su questi due: (1) la completa {303} confutazione della natura essenziale o intrinseca e (2) la presentazione proprio di quelle persone che mancano di natura intrinseca come accumulatori di karma, sperimentatori degli effetti del karma, e così via. Accade di raro che qualcuno combini le capacità di postulare questi due, perciò è veramente difficile trovare la visione Madhyamaka.

Senza quella combinazione, è innegabile che come aumenta la certezza sulla visione filosofica, diminuisce la certezza sugli aspetti comportamentali della pratica; nella misura in cui cresce la certezza sugli aspetti comportamentali, diminuisce la certezza sulla visione. Non c’è modo di sviluppare nella stessa misura una forte certezza su entrambe. Perciò, cadrete di sicuro o in un estremo – la sovrapposizione che concepisce l’esistenza intrinseca, la visione eterna- lista, la visione delle cose come intrinsecamente esistenti – o anche nell’altro estremo – l’erroneo diniego che sostiene che le cose sono prive della capacità di compiere funzioni, la visione nichilista, la visione delle cose come totalmente non-esistenti. Così il Sutra del Re delle Concentrazioni dice:

(Jam-bdyangs-bzhad-pa (mChan, 665.3-6) dice che gli esseri viventi e così via sono come la schiuma (i.e., bolle d’acqua), perché appaiono per evento casuale e sono distrutti da con- dizioni veramente minime; sono come alberi di piantaggine perché, quando analizzati, mancano del midollo (essenza); come illusioni, perché appaiono in una varietà di modi ma sono vuoti di qualsiasi cosa appaia; come lampi, perché appaiono e svaniscono in un istante; come la luna {419} nell’acqua, perché sembra che vadano da una vita all’altra, ma non lo fanno veramente; e come un miraggio, perché sembrano esistere intrinsecamente come risorse, ma non è così.)

Poi il Conquistatore, che è senza peccato e dotato dei

Dieci poteri, spiegò questa suprema concentrazione:

Gli stati di esistenza ciclica sono come un sogno;
In questo non c’è né nascita né morte.

Gli esseri viventi, gli umani, e perfino la vita non si trovano.

Queste cose sono come la schiuma, come un albero di piantaggine,

Come un’illusione, come un lampo,
Come il riflesso della luna nell’acqua, come un miraggio.

Non c’è nessuno che muoia in questo mondo

E passi o migri verso un altro.
Tuttavia, le azioni fatte non vanno mai perdute,
E gli effetti virtuosi e non-virtuosi maturano nel mondo. [746]

Né permanenti né soggette ad annichilazione
Le azioni non si accumulano e non durano.
Tuttavia non puoi compiere azioni senza incontrare i loro effetti.

Né tu sperimenti gli effetti delle azioni altrui.

Così, anche se la ragione non trova la persona che compie il passaggio alla nascita e alla morte, gli effetti virtuosi e non-virtuosi si verificano tra i fenomeni simili a illusioni. Perciò dovreste essere certi di ciò che dice il sutra: che coloro che hanno fatto le azioni non mancheranno di entrare in contatto o di sperimentare i loro effetti e non incontreranno gli effetti di azioni che non hanno fatto, essendo quegli effetti sentiti o sperimentati dalle altre persone che fecero quelle azioni.

Cercate questa sicurezza nel modo che segue. Come spiegato in precedenza, formate un chiaro concetto dell’oggetto che la ragione dovrà {304} confutare. Quindi focalizzatevi sul come, se ci fosse una tale persona intrinsecamente esistente, potrebbe solo essere uno con i suoi aggregati o differente da essi, e come la ragione contraddica entrambe queste posizioni. Sviluppate certezza nel vedere questa critica. Alla fine, consolidate la vostra certezza che la persona non esiste neppure minimamente in senso intrinseco. Nella fase di meditazione sulla vacuità, praticate spesso in questo modo.

Portate poi alla mente la persona convenzionale che è innegabilmente apparente. Rivolgete la vostra mente al sorgere dipendente, in cui quella persona è posta come accumulatore del karma e come sperimentatore degli effetti, e siate sicuri di come il sorgere dipendente sia possibile senza l’esistenza intrinseca. Quando sembrano contraddittori, pensate a come essi non siano contraddittori, prendendo un esempio come il riflesso. [747] Il riflesso di un volto è innegabilmente un’unione (1) dell’essere vuoto degli occhi, le orecchie e così via che in esso appaiono e (2) dell’essere prodotto in dipendenza da uno specchio e da una faccia, mentre si disintegra quando certe di queste condizioni non sono più presenti. Allo stesso modo, la persona manca anche solo di una particella di natura intrinseca, ma è l’accumulatore del karma e lo sperimentatore degli effetti ed è prodotta in dipendenza dal precedente karma e dalle afflizioni. Non è una contraddizione. Pratica questo pensiero e comprendi che è così in tutti i casi del genere.

Dubbio: La certezza che i riflessi e simili siano vuoti di ciò che appare, costituisce conoscenza che essi mancano di esistenza intrinseca? Se è così, allora le percezioni degli esseri ordinari costituirebbero conoscenza della vacuità; perciò essi sarebbero esseri nobili. In caso contrario, come potrebbero i riflessi funge- re da esempi della mancanza di esistenza intrinseca in quelle persone e così via? Se devi usare una ragione che provi l’assenza di esistenza intrinseca anche per comprendere gli esempi, allora ci dovrebbe essere una regressione senza fine quando esamini questioni tipo il cosa portare come esempio per quegli esempi.

Replica di un dotto dei tempi antichi: Benché gli esseri ordinari abbiano una conoscenza percettiva (sensoriale) del fatto che i riflessi e simili mancano di esistenza intrinseca, non sono esseri nobili, perché conoscono solo la vacuità di un soggetto limitato. Al fine di diventare un essere nobile, si deve avere la conoscenza che percepisce che tutti i fenomeni mancano di esistenza intrinseca.

La nostra posizione: Quella risposta non è corretta, perché Quattrocento Stanze, di Aryadeva, dice che chi conosce la vacuità, la mancanza di esistenza intrinseca, di una cosa può conoscere la vacuità di tutti i fenomeni:

Si dice che chi vede una cosa

Vede ogni cosa.
La vacuità di una cosa {305}

È la vacuità di ogni cosa.

Perciò, uno che conosca che un riflesso è vuoto dall’essere un volto non lo apprende come se fosse veramente un volto, tuttavia lo apprende come un riflesso veramente esistente. Che contraddizione c’è in questo?

Da giovani, i bambini non allenati nel linguaggio vedono i riflessi delle loro facce, giocano con essi e così via; quindi li apprendono come se fossero vera- mente delle facce. [748] Le persone più anziane, allenate nel linguaggio, sono certe che, dal momento che quei riflessi non sono facce, sono vuoti dall’essere facce; tuttavia apprendono come intrinsecamente esistenti proprio quei riflessi che sembrano essere facce. Quel modo di apprendere è una concezione di vera esistenza. L’esperienza nelle nostre correnti mentali dimostra che questo è il modo in cui noi consideriamo i riflessi.

Ciononostante, i riflessi e così via sono esempi appropriati della mancanza di esistenza intrinseca. Perché? Noi usiamo quegli esempi perché la percezione stabilisce che essi sono vuoti dell’entità che sembrano essere, e perciò non sono realmente ciò che appaiono essere. Quando la cognizione valida stabilisce, in relazione alla pianticella e così via, questa “vacuità dell’essere veramente ciò che appare”, allora essa (cognizione) conosce la mancanza di esistenza intrinseca della pianticella; in questo modo le pianticelle e simili sono differenti dai riflessi e simili.

Il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Proprio come le cose del tipo dei vasi non esistono in realtà,

Tuttavia esistono nei termini di ciò che al mondo è familiare…

Come esempio della mancanza di esistenza intrinseca, egli specifica “le cose del tipo dei vasi” ai propugnatori dell’esistenza intrinseca. Tuttavia, come nel caso dei riflessi e cose del genere, egli si riferisce a una vacuità limitata e non alla loro mancanza di natura intrinseca. Questo perché, come spiegato in precedenza, molte prove della mancanza di esistenza intrinseca usano come esempi il carro e così via. Similmente, nel caso dell’illusione di un mago, gli spettatori la apprendono come fosse veramente un cavallo o un elefante; la conoscenza del mago riguardo al fatto che il cavallo o l’elefante è falso, è conoscenza di una vacuità limitata.

In un sogno, tu vedi un ambiente e i suoi abitanti. Dopo il risveglio, capisci che essi sono falsi in quanto sono vuoti di ciò che appaiono essere. Anche da addormentato puoi apprenderli in quel modo. Nell’uno e nell’altro caso tu com- prendi che ciò che sembra essere uomini e donne in un sogno è vuoto (privo) dell’essere altri uomini e donne. Nondimeno, questo non costituisce conoscenza che il {306} sogno è vuoto di esistenza intrinseca. È paragonabile all’essere certi che non c’è un volto in qualcosa come un riflesso.

Come citato in precedenza, il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice: “Le cose che sono ascritte ai miraggi, alle illusioni dei maghi e così via, non esistono neppure per il mondo”.616 [749] Questo significa che la cognizione valida convenzionale ordinaria discredita le coscienze che apprendono come esistenti nei miraggi, nelle illusioni e nei sogni, l’acqua, i cavalli, gli elefanti, gli uomini, le donne e via dicendo. Perciò, la conoscenza che gli oggetti concepiti da quelle coscienze non esistono non è la visione che conosce la mancanza di esistenza intrinseca.

Perciò, dovreste riflettere sul significato dell’illusorietà come spiegato sopra, recitando la poesia della collezione del sutra profondo.

Prendi questa affermazione dal Sutra del Re delle Concentrazioni:

Come un miraggio, una città fantasma o un’illusione,

la meditazione associata ai segni è vuota di essenza.

Sappi che tutti i fenomeni sono in questo modo.

La luna splende in un cielo chiaro e il suo riflesso appare in un chiaro lago,

tuttavia la luna non si è spostata nell’acqua.

Sappi che il carattere di tutti i fenomeni è così.

La gente in una catena di montagne boscose ode gli echi del canto,

della parola, della risata e del pianto, ma ciò che sembra essere lì, non c’è.

Sappi che tutti i fenomeni sono in questo modo.
Benché gli echi sorgano dal canto, musica e perfino dal pianto, i toni di quei

canti e così via non sono mai nel suono dell’eco.

Sappi che tutti i fenomeni sono in questo modo.
Quando le persone, che in un sogno hanno qualcosa che vogliono, si svegliano

e non la vedono, sono folli per il desiderio e per l’aggrapparvisi.

Sappi che tutti i fenomeni sono in questo modo.
Quando i maghi evocano le forme, creando vari cavalli, elefanti, o carri, ciò

che sembra essere lì non esiste per nulla. Sappi che tutti i fenomeni sono così.

Quando una giovane donna vede la nascita e la morte di un figlio in un sogno, ella si compiace alla nascita, ma non alla morte.

Sappi che tutti i fenomeni sono così. [750]
Quando i riflessi della luna appaiono di notte nell’acqua chiara pulita, essi

sono vuoti e vani, inafferrabili. Sappi che tutti i fenomeni sono così.
Una persona tormentata dalla sete, che viaggi d’estate a mezzogiorno, vede dei miraggi come bacini d’acqua. Sappi che tutti i fenomeni sono in questo
modo.
Benché in un miraggio l’acqua non esista affatto, un essere illuso vuole berla.

È falsa e non bevibile. Sappi che tutti i fenomeni sono così.
{307} Qualcuno potrebbe spellare il tronco acquoso di un albero di piantaggine in cerca di un midollo, ma non c’è alcun midollo, né dentro né fuori.

Sappi che tutti i fenomeni sono così.

(2’)) L’esempio illustra come la persona sia determinata sotto vari nomi

Quando un carro viene imputato in dipendenza da cose tipo le ruote, quelle parti sono ciò di cui si appropria e il carro è l’appropriatore. Allo stesso modo, quando un sé è imputato in dipendenza dai cinque aggregati, dai sei costituenti e le sei sorgenti, essi sono ciò di cui ci si appropria e il sé è l’appropriatore. Inoltre, proprio come un carro e le sue parti sono considerate come agente e oggetti, il sé è l’agente perché si prende gli aggregati e così via; gli aggregati e così via sono gli oggetti, perché sono ciò che esso (il sé) adotta. Il Commenta- rio sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Allo stesso modo, nei termini di ciò che è familiare al mondo,

Il sé è considerato essere l’appropriatore
In dipendenza dagli aggregati, costituenti, e sei sorgenti.
Ciò di cui ci si appropria sono gli oggetti e questo sé è l’agente.

Inoltre, come nel caso del carro, quando analizzi la realtà, il sé non viene trovato in alcuno dei sette modi. Perciò, mentre manca anche della minima traccia di esistenza intrinseca, senza analisi non esiste convenzionalmente. [751]

(2)) Insegnare che anche ciò che il sé possiede è in tal modo stabilito come mancante di esistenza intrinseca

Quando la ragione cerca di vedere se il sé esista intrinsecamente, non lo trova in alcuno dei sette modi. Perciò, quando ha negato l’esistenza intrinseca del sé, come potrebbe la ragione trovare “l’occhio che appartiene al sé”, ecc.? Di conseguenza, anche ciò che il sé possiede manca di esistenza intrinseca. Quando gli yoghi non vedono alcuna esistenza intrinseca sia nel sé che in ciò che il sé possiede, essi sono allora liberati dall’esistenza ciclica. Spiegherò questo sotto. Il Trattato Fondamentale, di Nagarjuna, dice:

Se il sé non esiste,
Come potrebbe esserci qualcosa posseduta dal sé?

E il Commentario sulla “Via di Mezzo”, di Ciandrakirti, dice:

Dal momento che gli oggetti non esistono senza chi agisce,

Ciò che il sé possiede non esiste senza il sé.
{308} Perciò, gli yoghi sono liberati tramite la visione
Che il sé e ciò che possiede sono vuoti.

Per la forza del conoscere che il sé manca di esistenza intrinseca, tu comprendi che anche ciò che il sé possiede manca di esistenza intrinseca. Dovresti essere in grado di capire questo punto e come eliminare i dubbi su di esso, sulla base di ciò che ho detto sopra.

 

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