Ven. Kensur Rinpoche: Commentario sul “Nyur Lam”, il Sentiero Rapido Lam Rim o Sentiero Graduale del Risveglio del 5° Panchen Lama Lobsang Yeshe

Lobsang Yeshe il V Panchen Lama

Commentario sul “Nyur Lam”, il Sentiero Rapido Lam Rim o Sentiero Graduale del Risveglio del Quinto Panchen Lama Lobsang Yeshe (1663–1737) conferito nel luglio 1986 all’Istituto Vajra Yoghini in Francia dal Ven. Gyudmed Kensur Rinpoche Ghesce Lharampa Sonam Gyaltsen.

Gyudmed Khensur Rinpoche Sonam Gyaltsen – Introduzione

L’istituto mi ha richiesto di dare un insegnamento sulla via progressiva che conduce al risveglio, insegnamento accompagnato da meditazioni. Questo mi fa estremamente piacere, perché voler riflettere, meditare sul Lam-Rim è eccezionale. In effetti io non mi considero affatto qualificato per insegnare il Lam-Rim ma sarò molto felice di condividere con voi quelle conoscenze che ho acquisito.

Sia che si voglia praticare il Dharma o intraprendere delle attività mondane, è indispensabile prendere la strada giusta.

Nel nostro caso, volersi impegnare nella via progressiva che conduce al risveglio è molto positivo. Anche le attività mondane richiedono uno studio che può arrivare a venti, venticinque anni. Il Lam-Rim non concerne unicamente la vita presente, ma anche la vita e le vite seguenti, vale a dire tutto il tempo che ci sarà necessario per eliminare le nostre imperfezioni, i nostri difetti e condurre le nostre qualità alla pienezza.

La parola Lam-Rim è composta da “Rim” che significa livello o anche tappa ed esprime il fatto che, per pervenire ad un alto livello spirituale, è indispensabile la progressione graduale. Bisogna avanzare per tappe.

Tra la lunga scadenza e il breve termine o, si potrebbe dire, il momentaneo e l’ultimo, chiunque ammetterà che l’ultimo, il lungo termine, è il più importante. Ma qui, quando noi parliamo dell’ultimo non si tratta soltanto di preparare i giorni della nostra vecchiaia. Per noi “lungo termine” si applica alla prossima vita, poi alla seguente….finchè noi avremo ottenuto la liberazione. Fare degli sforzi per pianificare una vita attuale confortevole non è una prerogativa degli esseri umani. Ne sono capaci anche gli animali. Noi dobbiamo al contrario preparare le nostre vite future.

Per i giorni a venire, sforziamoci di sviluppare una buona motivazione. La motivazione è essenziale nella pratica del Dharma. Per poter pretendere di praticare il Dharma, la nostra motivazione deve quanto meno concernere le vite future. Se non abbiamo almeno una motivazione proiettata sulle vite future, la nostra “pratica” non sarà per nulla una pratica del Dharma.

Nel corso di qualche giorno noi studieremo e mediteremo sul Lam-Rim. Come probabilmente avrete già sentito dire, il Buddha Shakyamuni ha insegnato 84.000 Dharma, ma i punti essenziali, fondamentali, di questi 84.000 Dharma sono tutti contenuti nel Lam-Rim. I temi esposti dal Buddha si dividono in due vie: la via udita e la via profonda. Nagarjuna espose senza alcun errore la via profonda, come il Buddha aveva predetto. Ed Asanga espose senza alcun errore la via udita, come il Buddha ugualmente aveva preannunciato. E’ per questa ragione che, nel Buddhismo, si considerano Nagarjuna e Asanga come le due guide, i due pionieri. Ora, queste due vie, aperte dalle due guide Nagarjuna e Asanga, sono riassunte e spiegate nel Lam-Rim.

Un’altra caratteristica del Lam-Rim è di essere la via praticata da tutti gli esseri di elevato livello spirituale, in particolare da quelli che possiedono le tendenze richieste dal Grande Veicolo (il Mahayana). E’ la via percorsa da tutti quelli che vogliono ottenere lo stato di Buddha.

Per presentare il Lam-Rim in un modo più accessibile, diciamo che concentra i tre livelli di pratica che sono funzione dei tre livelli di motivazione: l’inferiore, il medio e il superiore.

Tra coloro che praticano il Buddhismo, si distinguono:
1 – coloro che praticano lo Hinayana (piccolo veicolo)

2 – coloro che praticano il Mahayana (Grande Veicolo) ma tutte le pratiche, siano esse del piccolo o del Grande Veicolo, si ritrovano in questi tre livelli di pratica, corrispondenti alle tre motivazioni.

Da quando ci si interessa alla storia del Tibet, ci si è accorti che il Buddhismo si è diffuso ed ha brillato con grande splendore grazie ad un certo numero di Maestri e specialmente grazie al Pandit Atisha. Al tempo di Atisha, il Dharma era (un concetto) nuovo per il Tibet. Era dunque necessario presentarlo in modo chiaro e accessibile. Ecco perché Atisha compose, per i Tibetani, “La Lampada sul Sentiero”. Questo testo è un Lam-Rim di una dozzina di pagine, che riprende tutte le tappe della Via progressiva che conduce al risveglio. “La Lampada sul Sentiero” di Atisha permise la fioritura del Buddhismo in Tibet.

In seguito, Jé Tsong Khapa, Maestro Tibetano, dettagliò il testo di Atisha e vi aggiunse dei commentari. Egli redasse anche parecchi Lam-Rim come “Il Grande Lam-Rim”. Ma se nei giorni prossimi volessimo studiare con minuzia questo testo e darne la trasmissione, mancherebbe il tempo. Ecco perchè utilizzeremo un altro Lam-Rim, il “Nyur Lam” (La via rapida), che dobbiamo a uno dei Panchen Lama, Panchen Losang Yeshé. Spero di avere il tempo di darne la trasmissione completa.

Penso di procedere nel modo seguente: leggerò il testo per darvene la trasmissione e mi arresterò nei punti importanti, che vi spiegherò. Per i passaggi meno essenziali, mi accontenterò di trasmettervi il lignaggio del testo (il lung). Per far questo, leggerò il testo in tibetano. Per voi non saranno che dei suoni, ma vi chiedo di cercare di non annoiarvi troppo. E’ estremamente importante ottenere i lung, perché sono necessari al conseguimento delle realizzazioni; la semplice comprensione intellettuale non è sufficiente. All’epoca dei Lotsawa, i grandi traduttori tibetani, non vi erano ancora strade e vetture e i traduttori dovevano camminare, talvolta anche tre anni, per giungere in India a prezzo di enormi difficoltà e questo solo per ricevere la trasmissione dei lignaggi, perché per quanto riguardava la conoscenza essi l’avevano già.

Il Lam-Rim comporta dunque tre livelli (i tre livelli dei praticanti) corrispondenti a due centri d’interesse:

– le pratiche tendenti ad ottenere le rinascite favorevoli;

– le pratiche tendenti a ottenere la liberazione.
Tutto ciò che permette le rinascite favorevoli è esposto nel primo capitolo, vale a dire nelle pratiche corrispondenti alla motivazione inferiore. Quanto a ciò che mira alla liberazione, bisogna distinguere due livelli, perchè ci sono due tipi di liberazione:

– la semplice liberazione dal samsara;
– e l’ottenimento dell’onniscienza.
Il raggiungimento della semplice liberazione è spiegato nel secondo capitolo, destinato agli individui di media motivazione, e l’ottenimento della liberazione superiore – l’onniscienza di un Buddha – è l’oggetto del terzo capitolo, indirizzato agli individui di motivazione superiore.

Per quanto ci riguarda, noi diciamo di voler praticare il Grande Veicolo, il Mahayana, dunque tutto ciò che concerne l’individuo di motivazione superiore; ma dobbiamo sapere che per praticare il Mahayana bisogna obbligatoriamente passare attraverso le pratiche degli individui di motivazione media e inferiore.

Ho appena espresso la mia gioia di fronte al vostro desiderio di studiare il Lam-Rim. Una delle ragioni della mia approvazione è che l’interesse per il Lam-Rim e la sua pratica consente solo di ottenere buoni risultati e mai, nulla di nocivo. Secondo lo sforzo fatto e le capacità personali, si giungerà a risultati differenti, ma che saranno in ogni caso buoni, perchè la pratica del Lam-Rim non comporta alcun pericolo e non può avere che degli effetti favorevoli. Al contrario, quando non si sa esattamente come utilizzare dei Tantra, possono rivelarsi estremamente pericolosi. Per praticare i Tantra bisogna ricevere un’iniziazione e, nel corso di questa, noi prendiamo degli impegni. Se poi in seguito non li rispettiamo tutti, le conseguenze saranno molto nefaste. In particolare questo può comportare delle rinascite negli stati sfortunati. O ancora, nei Tantra si medita sulle arie, sui canali sottili. Se queste meditazioni non sono fatte bene, causano tutti i tipi di malattie, fra cui la follia. Se noi vogliamo veramente praticare i Tantra, ciò che ci permette di diventare un praticante competente, dotato di tutte le qualità necessarie, meditiamo sul Lam-Rim. Il veicolo dei Tantra appartiene al Grande Veicolo, al Mahayana, ma alla condizione “sine qua non” che la motivazione sia Bodhicitta, lo spirito del risveglio. Se la pratica dei Tantra non è presieduta da questa motivazione, dallo spirito del risveglio, allora essa è tutto salvo che una pratica del Grande Veicolo. Ma come sviluppare lo spirito del risveglio? Meditando sul Lam-Rim. E’ a questo scopo che noi stiamo per accostarci al Lam-Rim.

Ora pensate che, per raggiungere lo stato di Buddha al fine di soccorrere tutti gli esseri che sono sempre stati estremamente benevoli verso di noi, dovete ascoltare l’insegnamento sulla Via progressiva che conduce al risveglio.

Noi dobbiamo pensare a tutti gli esseri perchè se noi vogliamo essere felici, anche gli altri lo desiderano allo stesso modo. Tutti noi abbiamo questa stessa aspirazione. E’ per questo che dobbiamo portare felicità a tutti gli esseri e non soltanto a noi stessi. Ma per farlo occorre prima che noi sviluppiamo le capacità necessarie. Ora chi altro se non il Buddha ha la capacità di portare la felicità a tutti gli esseri? E’ perchè, se noi vogliamo la felicità degli altri dobbiamo in primo luogo accedere allo stato di Buddha, che ci permetterà di raggiungere il nostro scopo. E’ un po’ come se volessimo aiutare qualcuno ad attraversare un fiume largo. Finché non sappiamo neppure noi come affrontarlo, non potremo mai aiutare chicchessia ad attraversare quel fiume.

Compete a noi realizzare il bene di tutti gli esseri, perchè essi sono sempre stati benevoli verso di noi. Come si è manifestata la loro bontà? Non abbiamo che da osservare ciò che noi abbiamo di gradevole, di piacevole, tutto ciò di cui noi possiamo gioire. Tutto questo lo dobbiamo agli altri. I nostri possessi, che sono una delle sorgenti della nostra felicità, sono stati acquisiti grazie agli altri. Ed anche i nostri corpi, che stimiamo essere così preziosi, ai quali attribuiamo un gran valore e che curiamo con tale premura, anche questi corpi li dobbiamo ad altri esseri.

Voglio darvi la trasmissione del testo che noi studiamo, il Nyur Lam, “La Via Rapida”, perché, anche se l’insegnamento non dà immediatamente dei risultati positivi, vale a dire se non apporta subito una trasformazione interiore in ciascuno di voi, la trasmissione del testo depone in voi delle impronte karmiche che dureranno per vite e vite. Ricevere le trasmissioni presenta ancora un altro vantaggio non trascurabile: quando sarete penetrati nel sentiero dell’accumulazione – in particolare sul cammino dell’accumulazione del Grande Veicolo – ricorderete tutti i testi di cui avrete ricevuto il lung. (lettura del testo tibetano)

Il primo passaggio insiste sul fatto che il testo è destinato a dei discepoli fortunati, poichè è un’opportunità considerevole poter ascoltare o studiare un insegnamento sulla Via progressiva che conduce al risveglio. Questo testo è un’istruzione che permette di ottenere il risveglio completo di un Buddha.

Origine del testo:

Come introduzione, l’autore del Nyur Lam ricorda l’origine del Lam-Rim, della Via progressiva che conduce al risveglio, che è stata esposta dal Buddha Shakyamuni stesso. Si parla spesso del Lam-Rim di Jé Tsong Khapa e alcuni potrebbero dedurne che il Lam-Rim proviene da questo Maestro, mentre in realtà la sua origine risale al Buddha Shakyamuni. A partire dal Buddha, ci sono stati due lignaggi di trasmissione, uno di Maitreya e l’altro di Manjushri. Questi due lignaggi si sono perpetuati per generazioni e generazioni in India, per giungere finalmente ad Atisha che ha riunito tutte le istruzioni. Atisha trasmise integralmente il Lam-Rim a Domteunpa ed a lui soltanto. Costui se ne stupì e chiese al suo Maestro perchè desse le istruzioni dei Tantra a tutti e il Lam-Rim a lui soltanto. Atisha rispose che non aveva trovato alcun altro discepolo capace di ascoltare quell’insegnamento. E quando Atisha disse che non aveva trovato alcun altro discepolo che ascoltasse il Lam-Rim, questo non voleva dire che gli altri allievi non volevano ascoltarlo, ma che non ne avevano le capacità. Ai nostri giorni, pare che la situazione si sia capovolta, dato che la tendenza è di credere che il Lam-Rim sia valido per tutti e che gli insegnamenti segreti, profondi, si trovino altrove piuttosto che nel Lam-Rim. Per quanto mi riguarda, io trovo questa posizione errata al massimo.

Atisha ebbe innumerevoli discepoli ma colui che compì l’opera più benefica fu Domteunpa. Fu in Tibet che Atisha compose “La Lampada sul Sentiero”, che è un testo molto breve, di qualche pagina. Egli fece in seguito portare questo testo in India, al monastero dove risiedeva prima di venire in Tibet. Nel leggerlo, i Pandit furono meravigliati e, mentre prima si auguravano insistentemente che Atisha tornasse tra di loro, compresero che era più profittevole che egli restasse in Tibet. In effetti, egli non aveva mai composto un tal testo in India, dove non era necessario. In Tibet il Dharma era nuovo e cominciava appena a diffondersi. Le capacità della gente non erano ancora molto sviluppate. Per questo motivo Atisha dovette concepire un testo insieme breve, chiaro ma anche completo. Così i Pandit indiani giunsero a riconoscere che il posto di Atisha era in Tibet, perchè era là che egli poteva compiere l’opera più considerevole, di cui avrebbero beneficato ugualmente gli Indiani.

Nella “ Lampada sul Sentiero”, il “Lam Dreun”, di Atisha, si ritrovano i punti essenziali di tutti gli insegnamenti del Buddha Shakyamuni, che si tratti di Sutra o di Tantra. Quanto alla denominazione Lam-Rim, ci proviene da Jé Tsong Khapa. Come è avvenuto questo? All’epoca di Jé Tsong Khapa, Atisha non c’era più. Ma Jé Tsong Khapa andò a Rating, monastero fondato da Domteunpa, dove pregò e fece dei voti davanti alla statua di Atisha. Jé Tsong Khapa aveva ricevuto la trasmissione della Via progressiva da un Maestro chiamato Lobrak Druptchen. Mentre pregava davanti alla statua di Atisha a Rating, ebbe la visione di tutti i Maestri del lignaggio di trasmissione della Via progressiva, dopo il Buddha Shakyamuni fino al suo Maestro diretto, Lobrak Druptchen. E Jé Tsong Khapa ha allora “incontrato” Atisha, Domteunpa, Ghesce Potowa, Ghesce Sharawa, vale a dire i più grandi Maestri del lignaggio, i più grandi Maestri Kadampa. Non li ha solo visti al momento, ma sono rimasti insieme (a lui) un mese intero. Infine, Domteunpa, Potowa e Sharawa si assorbirono in Atisha, che posò allora la mano sulla testa di Jé Tsong Khapa dicendo: “Opera per il bene degli esseri; diffondi il Buddhismo. Io ti aiuterò”. E’ dunque a Rating che Jé Tsong Khapa compose il grande Lam-Rim, in una grotta che può ancora essere visitata ed è a partire da quell’epoca che i testi che conducono sulla Via progressiva sono chiamati Lam-Rim.

Nel momento in cui Jé Tsong Khapa s’accingeva a comporre il grande Lam-Rim, ebbe la visione del Buddha Manjushri, che in precedenza gli aveva dato la trasmissione dei Tre Aspetti Principali del Cammino (la rinuncia al samsara, lo spirito del risveglio e la visione perfetta o la comprensione della vacuità). Manjushri gli domandò se i Tre Aspetti Principali del Cammino non gli bastassero. Jé Tsong Khapa rispose che li avrebbe presi come base e li avrebbe adornati con “La Lampada sul Sentiero” di Atisha. Avrebbe composto anche una Via progressiva conducente al risveglio, il Lam-Rim.

Dopo il grande Lam-Rim, Jé Tsong Khapa ne compose un altro più conciso: “Il Lam-Rim medio” indirizzato ai discepoli di capacità meno sviluppata. Abitualmente questo Lam-Rim è chiamato “il piccolo Lam-Rim”, ma tra i diversi Lam-Rim è la versione mediana. Nel grande Lam-Rim, Jé Tsong Khapa aveva annunciato la necessità di concentrare i punti per permettere una meditazione più facile, perchè il grande Lam-Rim è molto dettagliato, troppo dettagliato per la riflessione e la meditazione.

Il Lam-Rim che utilizziamo noi, il Nyur Lam, “La via Rapida”, fu composto dal terzo Panchen Lama, Panchen Losang Yeshe. Questo riprende l’idea di Jé Tsong Khapa di comporre un testo più corto, che consenta una visione più concentrata e che faciliti la meditazione. In generale, in Tibet, coloro che volevano meditare sul Lam-Rim utilizzavano questo testo, ma qui non abbiamo che una decina di giorni davanti a noi. E’ veramente troppo poco per studiarlo e meditarlo nella sua totalità. Ecco perchè ve ne darò la trasmissione e poi riprenderò i punti principali e li svilupperò per permettervi di meditarli.

I TRE LIVELLI DI PRATICA

Il Lam-Rim offre delle spiegazioni a proposito dei tre tipi di praticanti. Essendo il Lam-Rim una pratica del Grande Veicolo, il Mahayana, ci si potrebbe meravigliare di trovarvi i due livelli iniziali, ma è indispensabile esporli perchè questi due livelli sono come dei preliminari imprescindibili. Per arrivare alle pratiche dell’individuo di motivazione superiore c’è bisogno delle pratiche precedenti, che concernono la motivazione inferiore e quella media.

Come definire la via spirituale corrispondente all’individuo di motivazione superiore? In questa fase non ci addentreremo in tutte le caratteristiche di questa via spirituale ma svilupperemo piuttosto un punto fondamentale: la grande compassione, che è il desiderio che tutti gli esseri, senza eccezione, siano liberati da tutte le forme di sofferenza. Per comprendere ciò che questo significa, pensate all’amore che una madre può provare per suo figlio. La grande compassione è simile a questo amore, ma si estende a tutti gli esseri. E’ il desiderio che nessun essere soffra mai più. Tuttavia, per arrivare a questa grande compassione, specifica del Mahayana, bisogna in precedenza aver sviluppato il pensiero che essa raccoglie delle pratiche dell’individuo di motivazione media. Vale a dire che per sentire la grande compassione bisogna aver prima desiderato di essere noi stessi liberi dalle sofferenze del samsara.

Se non si è compreso cosa sono le sofferenze del samsara e se non si è deciso di liberarsene, non si può sviluppare la grande compassione. Dunque, per arrivare a questo pensiero peculiare del Grande Veicolo che è la grande compassione, si ha bisogno, come base, di un pensiero che normalmente appartiene all’individuo di media motivazione. Perchè se uno non vuole lui stesso fuggire a tutte le sofferenze del samsara, se non desidera ottenere la liberazione per se stesso, come potrà volerla per gli altri? Per illustrare questo, il Buddha Shakyamuni diede in un Sutra l’esempio seguente: “Se uno non è in grado di ingoiare l’acqua di un ruscello che percorre il paese in cui si trova, come potrà essere capace di bere tutto l’oceano?” Comprendete questo esempio? Se non desideriamo noi stessi di sfuggire alle sofferenze del samsara, come potremo volerlo per gli altri?

Se vogliamo arrivare a sviluppare vera compassione per gli altri, dobbiamo dunque in primo luogo comprendere le sofferenze alle quali noi siamo sottomessi nel samsara. A questo proposito, Jé Tsong Khapa diceva che finchè noi restiamo indifferenti alla nostra mancanza totale di felicità nel ciclo delle esistenze, (finchè) i nostri peli non si drizzano su tutto il nostro corpo al pensiero di tutte le sofferenze che ci opprimono, noi non potremo sviluppare la compassione nei confronti degli altri, perchè siamo indifferenti alla nostra stessa sofferenza. Si potrebbe anche citare Shantideva che diceva che se noi non siamo capaci anche nel sogno di restare coscienti della necessità di ottenere la liberazione dal samsara, non possiamo provare la grande compassione per gli altri esseri.

D’altra parte, per generare questo pensiero dell’individuo di media motivazione, vale a dire aspirare sinceramente alla liberazione dal samsara, bisogna avere per prima cosa sviluppato l’interesse rispetto alle esistenze future, perchè se non vi abbiamo mai riflettuto come potremo aspirare alla liberazione dal samsara?

Quando si parla di pratiche dell’individuo di motivazione media o inferiore, accade spesso che certi immaginino trattarsi di pratiche inferiori, trascurabili e senza grande interesse. Ma è un errore, perchè tutto dipende dal pensiero che ci anima, dalla nostra motivazione. Prendiamo l’esempio della meditazione sull’impermanenza e la morte. Abitualmente si classifica la riflessione sull’impermanenza fra le pratiche dell’individuo di motivazione inferiore; ma non bisogna per questo considerare tale pratica come indegna o insignificante. Comprendete bene ciò che implica la via progressiva che conduce al risveglio. Parlando dei tre livelli di pratica, quando si dice che bisogna passare per gli inferiori e i medi per arrivare ai superiori, questo non significa che si debba all’inizio guidare il discepolo sui percorsi spirituali degli individui di motivazione media e inferiore. Non si tratta di far passare tutti i discepoli per il piccolo veicolo onde arrivare in seguito al grande. Il vero significato è che, per praticare il Mahayana, sono indispensabili un certo numero di pratiche comuni a tutti i tre tipi di individui. Ma praticare la Via progressiva non implica percorrere tutte le tappe, senza eccezione, dei tre tipi di praticanti.

Ci si potrebbe anche chiedere: “Perché non parlare unicamente della via spirituale dell’individuo di motivazione superiore? Perché parlare sempre dell’individuo di motivazione media o inferiore?”. Per questo ci sono due ragioni. La prima è che insistendo sulla necessità, per l’individuo di motivazione superiore, di fare le pratiche comuni agli individui di motivazione media e inferiore, si stronca tutto l’eventuale orgoglio.

In effetti, potremmo aver sviluppato dell’orgoglio al pensiero che noi apparteniamo al Grande Veicolo. Comprendere che le pratiche degli individui di motivazione media e inferiore sono indispensabili può contribuire a diminuire la sufficienza. La seconda ragione è che presentare così la via spirituale – con i suoi tre livelli di motivazione – offre un triplo vantaggio, perchè una tale esposizione può essere utile ai tre tipi di individui, ai praticanti dei tre livelli di capacità (superiore, media e inferiore).

Per praticare il Grande Veicolo, la via superiore, la prima condizione è d’aver ottenuto un corpo umano, dotato di tutte le qualità, di tutte le caratteristiche proprie dell’esistenza umana. Ma come si ottiene una preziosa rinascita umana? Bisogna per questo rispettare l’etica, comprendere la legge di causalità, ecc.. In breve occorre aver compreso e applicato tutto ciò che concerne l’individuo di motivazione inferiore. D’altra parte, col pretesto di voler praticare il Mahayana, se si abbordassero direttamente le sue pratiche (vale a dire le pratiche specifiche dell’individuo superiore) trascurando le pratiche comuni, si potrebbe sempre pretendere e proclamare ad alta voce che si pratica il Mahayana e proprio questo non permetterebbe di ottenerne le realizzazioni perchè mancherebbero le basi necessarie. E’ un po’ come se ci si volesse arrampicare all’ultimo piano di un immobile e, col pretesto che ci si tiene ad arrivare in alto velocemente, si omettesse di posare i piedi sui gradini delle scale, gradualmente, ma si tentasse di saltare direttamente… Il risultato più probabile sarebbe la caduta. Si possono anche riprendere i discorsi del Ghesce Kadampa, Ghesce Sharawa, per il quale voler praticare direttamente i punti specifici del Mahayana senza essere passati per le pratiche comuni, corrisponderebbe ad edificare una casa sul ghiaccio. Si avrà l’impressione di fare delle pratiche, ma non ne resterà nulla se non che la casa, una volta che il ghiaccio si sia squagliato, affonderà.

Se si vuole praticare il Mahayana, è indispensabile passare per le pratiche comuni e per praticare i Tantra ciò è ancora più vero. A questo proposito, ricordiamoci il consiglio di Manjushri a Jé Tsong Khapa: in un primo tempo è preferibile lasciare le istruzioni dette le più profonde e le più rapide del tantrayana per sforzarci di ottenere un’esperienza personale di rinuncia e di spirito del risveglio. Ma, di nuovo, non si dovrebbe interpretar male ciò che sto per dire e concludere che bisogna abbandonare i Tantra se uno ha già cominciato a praticarli. Non si tratta di rigettarli ne’ di abbandonarli. Pur continuando le pratiche tantriche in cui si è impegnati, bisognerebbe principalmente meditare sulla rinuncia al samsara e lo spirito del risveglio e sforzarsi di ottenerne un’esperienza. Una volta realizzate queste due qualità, automaticamente, spontaneamente, tutto ciò che noi faremo di bene, tutte le nostre virtù, tutti i meriti accumulati, si trasformeranno in cause di ottenimento della liberazione e dell’ onniscienza. Pure, non considerate mai queste due realizzazioni come trascurabili. Manjushri aveva, d’altra parte, aggiunto che considerare come insignificanti o senza valore delle qualità come la rinuncia al samsara e lo spirito del risveglio, era semplicemente una prova che nulla era stato compreso della via spirituale.

Si potrebbe prendere l’esempio di una persona che, nella propria vita, ha incontrato dei grandi problemi. Questa persona ha sofferto, ha fatto personalmente l’esperienza del dolore. Se incontra un essere che si dibatte nelle difficoltà, potrà comprenderlo, potrà farsi un’idea di ciò che prova e sviluppare della pietà, della compassione e, senza dubbio, il desiderio di venirgli in aiuto. Ma colui che non ha avuto dei problemi, ne’ ha fatto l’esperienza della sofferenza, non potrà comprendere le pene degli altri. Per lui (gli altri) saranno come la terra, come le pietre della strada e non gli verrà l’idea di aiutarli. E’ la stessa cosa per la rinuncia e per lo spirito del risveglio. Non è un caso se il primissimo insegnamento del Buddha Shakyamuni, a Bodhgaya, poggiò sulla nobile verità della sofferenza. La prima spiegazione che Egli diede è quella della sofferenza e del modo in cui gli esseri la subiscono nel ciclo delle esistenze.

Tutto ciò che è stato detto fin qui costituisce l’introduzione. In verità non vi è qualcosa su cui meditare, ma bisognava parlarne.

Ora cominceremo lo studio delle due grandi divisioni del Lam-Rim:
1 – il modo di seguire il Maestro, Che è la base del cammino, della via;
2 – le tappe lungo le quali si dovrà addestrarsi mentalmente, mentre si segue il Maestro.

IL MODO DI SEGUIRE IL MAESTRO

Alla base di tutto il sentiero spirituale, alla base di tutte le qualità della Via, si trova la devozione verso il Maestro, la quale (devozione) soltanto permette di percorrere le differenti tappe di detta Via spirituale. Si dice che il modo di seguire il Maestro è la base della Via e che il Maestro è Colui Che insegna il cammino da seguire, Che indica le tappe da percorrere. Ma non inganniamoci immaginando che basti correre ad un certo indirizzo, dove ci è stato detto che sarebbe stato dato un insegnamento, perchè tutto vada bene. Bisogna diffidare e domandarci se la persona che darà l’insegnamento sia proprio un Maestro, se abbia tutte le qualità richieste e se si possa seguirla. Bisogna esaminare con molta attenzione le qualità dell’insegnamento. E anche se questo esame dovesse richiedere diversi anni, bisognerebbe farlo.

Nella vita di tutti i giorni, noi osserviamo le qualità dei nostri amici potenziali; ci domandiamo se saranno possibili dei rapporti d’amicizia con loro. Pertanto, semmai dovessimo venire a contesa con questi amici ordinari, a parte il momento sgradevole della lite e della separazione, questo evento non porterebbe appresso delle conseguenze veramente negative. Nel dominio spirituale, nel dominio del Dharma, è ben più necessario, se noi cerchiamo un Maestro – qualcuno Che sia capace di mostrarci tutte le tappe della Via della liberazione – domandarci se la persona considerata sia veramente capace di rispondere alla nostra attesa. Se noi vogliamo ottenere la liberazione e l’insegnante non è capace di mostrarci come arrivarvi, anche se è estremamente rinomato, conosciuto nel mondo intero e molto erudito, non potrà esserci utile perchè incapace di aiutarci a raggiungere il nostro scopo. Si racconta che in India, prima di scegliere una guida, vigeva il costume di esaminare le qualità del Maestro virtuale per la durata di almeno sei anni. E’ ugualmente vero l’inverso. Non è che perchè qualcuno viene a chiedere degli insegnamenti ad un Maestro, questi debba darglieli immediatamente. In primo luogo Egli deve esaminare il discepolo, determinare le sue qualità, le sue tendenze, perchè se non si comincia da questo esame preliminare ci sono tutte le probabilità di avere in seguito delle noie.

Seguire correttamente il Maestro presenta degli importanti vantaggi: per prima cosa quello di arrivare a realizzare tutti i nostri scopi, siano essi momentanei o ultimi; ed anche quello di far maturare i Karma negativi. Questi ultimi rischierebbero di condurre ad una rinascita negli stati sfortunati, ma dando i loro risultati in questa stessa vita (sotto forma di un dolore fisico o mentale, come per esempio un mal di testa o un incubo) essi sono per ciò stesso neutralizzati e non potranno più produrre dei risultati a maturazione – una rinascita negli stati sfortunati. Si può citare a questo proposito un Sutra (in tibetano: Dongpo keupé do):

I Bodhisattva che hanno seguito correttamente i loro Maestri spirituali non possono cadere negli stati sfortunati perchè, grazie alla loro condotta, non possono più essere raggiunti dai karma e dai fattori perturbatori”.

Per di più, i meriti accumulati seguendo correttamente i Maestri spirituali sorpassano i meriti di indirizzare delle offerte ad un numero infinito di Buddha.

Bisogna arrivare a considerare il Maestro spirituale, vale a dire Colui che ci indica la via da seguire per ottenere la liberazione, come se fosse della natura dei Buddha, come se fosse un Buddha. Perchè questo? Perchè Vajradhara ha affermato che i Maestri che ci insegneranno la via spirituale saranno della natura dei Buddha, saranno dei Buddha.

Per meditare su questo punto, bisognerebbe per prima cosa visualizzare il proprio Maestro spirituale davanti a sè; dopo esserselo rappresentato così mentalmente, pensare che Egli è un vero Buddha, Che ha eliminato tutti i difetti e portato alla perfezione tutte le (buone) qualità. La ragione da invocare per convincersi che il Maestro è realmente Buddha è che il Buddha Vajradhara l’ha affermato. È nel Tantra di Hevajra che Vajradhara dichiara che tornerà nei tempi futuri sotto l’aspetto del Maestro per compiere il bene degli altri. In un altro Tantra (chiamato Gu in Tibetano), Vajradhara afferma ancora che nei tempi futuri assumerà un’apparenza ordinaria per realizzare la felicità degli esseri. Sempre nel medesimo Tantra, un po’ più avanti, Vajradhara dice che nei tempi di degenerazione prenderà l’aspetto del Maestro e che, di conseguenza, gli esseri di quell’epoca dovranno considerare il loro Maestro con molto rispetto, pensando che è Vajradhara che è dinanzi a loro. Ancora un po’ più avanti Vajradhara aggiunge che assumerà anche altri aspetti, molto variati, al fine di realizzare il bene degli esseri.

Dato che bisogna arrivare a ritenere che il Maestro e Vajradhara sono inseparabili e della stessa natura, finchè uno immaginerà esserci un Vajradhara superiore al proprio Maestro spirituale, sarà impossibile ottenere la minima realizzazione. Ciò è affermato in un testo utilizzato dal lignaggio dei Kadampa:

Coloro che immaginano che ci sia un Vajradhara migliore del Maestro, o ancora una divinità tutelare superiore al Maestro, non potranno ottenere la realizzazione”.

Stiamo dicendo a più riprese che bisogna vedere il Maestro come Vajradhara stesso. Questo prova che il Lam-Rim che noi utilizziamo è in stretta relazione con i Tantra, perchè si tratta di Vajradhara. In effetti, la tradizione dei Sutra dice, sia chiaro, che bisogna seguire il Maestro spirituale il più correttamente possibile, ma non di considerarlo come se fosse della natura di Vajradhara.

Può darsi che voi abbiate già udito la storia seguente, a proposito di Marpa e del suo Maestro Naropa:

Quando Marpa dimorava col suo Maestro, un mattino molto presto Naropa emanò la deità tutelare di Marpa, Hevajra, e il suo mandala. Poi svegliò Marpa dicendogli: “Alzati, presto! C’è la tua deità tutelare col suo mandala! Ed ora, davanti a chi ti prostrerai per primo, davanti al tuo Maestro o davanti al tuo Ydam”? Marpa riflettè rapidamente: “Il mio Maestro in ogni caso lo vedo tutti i giorni, ma la mia divinità tutelare è la prima volta che la vedo direttamente”! E Marpa si prosternò davanti al suo Ydam. Naropa gli disse allora: “Non ci sono divinità tutelari al di fuori del Maestro”! Schioccò le dita e immediatamente la deità tutelare di Marpa e il suo mandala si riassorbirono in Lui.

Questa storia mostra che i Buddha si manifestano sotto la forma che corrisponde al nostro livello, alle nostre capacità. I Buddha possono prendere tutte le forme, ma si mostrano sempre sotto l’aspetto appropriato alle capacità dell’essere interessato.

In un Sutra intitolato “L’incontro tra il padre e il figlio”, che riferisce di un incontro tra il Buddha e suo padre, si afferma che i Buddha realizzeranno il bene degli esseri assumendo tutte le apparenze utili. In certi casi prenderanno l’aspetto di Indra, in altri quello di Brahma e, se sarà necessario, anche l’aspetto di demoni. Ci si potrebbe domandare perchè i Buddha rivestano delle forme così svariate e differenti. La ragione è che gli esseri ordinari sono incapaci di percepire la forma reale dei Buddha. Dunque è ben utile che Essi prendano una forma percettibile agli esseri. Ecco perchè, quando è il modo adatto per realizzare il bene degli esseri interessati, essi assumono un aspetto femminile, o una forma animale quando ciò sia preferibile…. D’altra parte, poichè i Buddha hanno eliminato tutti i difetti, Essi hanno beninteso eliminato l’attaccamento. Tuttavia, quando ciò sia necessario, Essi fingono di provare attaccamento. Analogamente, i Buddha sono al di là della paura, ma, in certi casi particolari in cui questo risulti indispensabile, Essi mostrano un aspetto spaventato. La stessa cosa per l’ignoranza. Mentre i Buddha hanno eliminato tutte le forme di ignoranza, talvolta assumono l’aria di esserle ancora sottomessi. E sempre per compiere il bene degli esseri, mentre non sono colpiti dalla follia, certi Buddha simulano l’alienazione mentale. In realtà tutti questi casi sono possibili. Mentre i Buddha non hanno nulla di storto, fingono all’occasione di essere handicappati, ciechi, ecc.. In questo modo adottano tutte le forme possibili e immaginabili per utilizzare tutti i modi di realizzare la felicità degli esseri.

Poiché siamo all’istituto Vajra Yogini, è opportuno raccontare questa storia che tutti comprenderanno facilmente:

C’era una volta un monaco (un ghetsul) chiamato Tsenbuwa, “il Sarto”. A quell’epoca Vajra Yogini, sotto l’apparenza di un’anziana donna lebbrosa, stava ai bordi di un fiume e chiedeva ai passanti di aiutarla ad attraversare. Ma, visto il suo aspetto (ella era apparentemente arrivata all’ultimo stadio della lebbra), nessuno osava avvicinarsi a lei, nessuno osava toccarla e ancor meno farle attraversare (il fiume). Il novizio, nel passare, la vide e, pieno di compassione per questa sventurata, l’avviluppò nella sua veste religiosa, il drappo giallo dei monaci, la caricò sulle sue spalle e cominciò ad attraversare il guado. Pressapoco a metà del fiume, Vajra Yogini riprese il suo aspetto reale e condusse il monaco nella terra pura.

Per questa ragione nell’eseguire il rituale di Vajra Yogini si rievoca la storia di questo monaco chiamato Kusali, che Vajra Yogini ha condotto nella terra pura, e si domanda a Vajra Yogini di fare la stessa cosa con noi.

E’ un po’ lo stesso genere di avventura che occorse a Naropa quando era alla ricerca del suo Maestro. La prima volta che Naropa incontrò Tilopa, non vide che un Indiano del tutto ordinario e che, per di più, non portava alcuna veste e teneva nella mano dei pesci ancora vivi che gettava tutti guizzanti nel fuoco per mangiarseli… Eppure Naropa non provò alcun dubbio e immediatamente, pieno di un fuoco invincibile, seguì ovunque Tilopa. Quest’ultimo tuttavia glie ne fece vedere di tutti i colori e lo sottopose ad un bel numero di prove. Non è possibile raccontarle tutte perchè sarebbe davvero troppo lungo, ma si può citarne una. Tilopa e Naropa erano arrivati al bordo di un ruscello e il Maestro intimò al discepolo di stendersi al di sotto del ruscello per formare il ponte sul quale egli (il Maestro) avrebbe potuto attraversare…. Malgrado tutte le prove alle quali Tilopa sottopose Naropa, costui non provò mai il minimo dubbio a proposito del proprio Maestro e giunse infine a vedere Vajradhara in Tilopa.

Il titolo di questo Lam-Rim” è “Nyur Lam”, “La via rapida”. Rapida perchè questo Lam-Rim riunisce i Sutra e i Tantra. In esso sono date numerose spiegazioni in relazione ai Tantra così che la sua pratica permette di progredire molto più rapidamente. Ma abitualmente, nei Lam-Rim, a proposito del modo di seguire il Maestro, non si parla di considerarLo come Vajradhara.

Per meditare sul modo di seguire il Maestro, noi dovremmo per prima cosa dire a noi stessi che il nostro Maestro è un Buddha. Perchè questo? Perchè Vajradhara ha affermato che ritornerà per compiere il bene degli esseri prendendo l’aspetto del Maestro. In queste condizioni, se il nostro Maestro non è Vajradhara, allora quando potremo incontrare quest’ultimo? Noi non abbiamo alcun’altra possibilità. D’altra parte, se Vajradhara ha promesso di venire a compiere il bene degli esseri prendendo la forma del Maestro, come è possibile che non si sia impegnato unicamente nei nostri riguardi? Così noi possiamo arrivare alla conclusione che il nostro Maestro è a buon diritto Vajradhara. Noi dobbiamo supporre che Vajradhara non abbia mentito e che, dato che ha detto che verrà sotto la forma del Maestro, Egli venga effettivamente sotto questo aspetto.

Un’altra prova che il Maestro è veramente Vajradhara, che Egli è un Buddha, è che Egli realizza l’opera dei Buddha. In effetti, qual è il lavoro dei Buddha? Realizzare il bene degli esseri. E come possono i Buddha realizzare il bene degli esseri? Indicando loro la via da seguire. Ora, chi altro ci indicherà la via da seguire se non il nostro Maestro? Si può dunque dedurne che il nostro Maestro è proprio un Buddha. Evidentemente è possibile provare dei dubbi: “Ma insomma, il mio Maestro è qualcuno di molto ordinario. E’ un essere umano come me, che fa esattamente le stesse cose che faccio io. Ha lo stesso aspetto che ho io… Dunque è un essere ordinario e non un Buddha”. Questo genere di pensieri è naturale, normale. Ma in ogni caso si può dire del pari a se stessi che la nostra visione delle cose non è affidabile, che non è il caso di accordarle una fiducia totale. E per esserne convinti si può rammentare sotto quale aspetto Naropa ha visto in un primo momento Tilopa.

Ora io vi domando di meditare su tutti questi punti che sono stati spiegati mentre io continuo a darvi la trasmissione del testo. Udire il suono delle parole potrebbe generare un poco la vostra meditazione. Tuttavia questo sistema presenta un doppio vantaggio: voi avete l’occasione di ricevere la trasmissione del testo e potete (anche) meditare. A parte il fatto di ricevere la trasmissione del testo, non prestate troppa attenzione alla mia voce. Cercate piuttosto di meditare.

Come meditare

Voi conoscete la posizione di meditazione di Vairocana, in sette o otto punti. Se voi potete adottare quella postura, va molto bene. I grandi Maestri della tradizione Kagyupa dicono che la prima tappa nella meditazione è arrivare a prendere questa posizione. In effetti, essa può rivelarsi molto benefica. A questo proposito citiamo Marpa, che si vantò – a tale riguardo – che tutto ciò che potevano fare le maggiori meditazioni tibetane dell’epoca era niente in confronto alla sola posizione di meditazione che lui era capace di assumere. Altri eruditi considerano che l’inizio della meditazione, la prima tappa, sia lo sviluppo della fede. I Ghelugpa, per parte loro, ritengono che la meditazione non cominci se non quando, dopo essersi installati sulla sedia della meditazione, si sviluppi la buona motivazione, la motivazione corretta.

La prima tappa della meditazione consisterebbe, dunque, nello sviluppo della motivazione. A questo riguardo, ricordiamo uno dei Panchen Lama, Panchen Losang Drubtchen, che ebbe la visione diretta di Jé Tsong Khapa – peraltro già passato nel Nirvana. Jé Tsong Khapa gli domandò da cosa dovesse cominciare la meditazione. Il Panchen Lama rispose che Lama Tsong Khapa stesso aveva indicato che ogni meditazione deve principiare dallo sviluppo della motivazione e che egli praticava dunque in questo modo.

Per questa ragione, se noi desideriamo meditare, una volta sistemati dobbiamo innanzitutto esaminare quali sono i nostri pensieri, verso quale oggetto si dirigono e perchè vogliamo meditare. Con questo esame, se percepiamo che i nostri pensieri sono già virtuosi, possiamo conservarli senza nulla modificare e avviare la meditazione propriamente detta. Se i nostri pensieri sono neutri (ne’ virtuosi ne’ non virtuosi), si tratta allora di una “motivazione media” e questo non è proprio grave, perchè possiamo facilmente rendere virtuosa la nostra mente. Se noi percepiamo la presenza di fattori perturbatori (come l’attaccamento, la collera, oppure l’orgoglio), la prima cosa da fare sarà di opporvisi, di rifiutarli. Ma questi fattori perturbatori non se ne andranno così facilmente. Ecco perchè noi utilizzeremo la concentrazione sulla respirazione (sforzandoci di contare mentalmente le nostre respirazioni sette, dieci o ventun volte). Tale concentrazione permette di deviare la mente dal suo oggetto. A partire dal momento in cui si fissa la mente sulla respirazione, essa non può più nello stesso tempo rimanere sotto l’influenza dei fattori perturbatori e quindi questi spariscono gradualmente. Una volta dissipati i fattori perturbatori, si può trasformare la mente dandole una colorazione virtuosa e sviluppando una buona motivazione. In generale, perchè un pensiero sia considerato come “buono”, è sufficiente che sia virtuoso, che consista in fede, rispetto dell’etica o tutte le altre virtù. Ma per meditare sul Lam-Rim noi dobbiamo sviluppare una motivazione particolare, vale a dire pensare che noi vogliamo, il più rapidamente possibile, realizzare il bene di tutti gli esseri che sono o sono stati nostre madri; che per questo ci occorre ottenere lo stato di Buddha e che è a tal fine che ci accingiamo a meditare.

Meditazione sull’attitudine da adottare nei confronti del Maestro spirituale.

Una volta che ci siamo detti che noi vogliamo ottenere lo stato di Buddha per realizzare la felicità di tutti gli esseri che sono o sono stati nostre madri, noi dobbiamo esaminare la nostra situazione attuale. Noi siamo nel samsara, nel ciclo delle esistenze e non abbiamo ancora alcuna libertà degna di questo nome. Domandiamoci il perchè. Perchè viviamo attualmente una tale situazione, priva di alcuna libertà? Quando ci saremo posti le domande: “Perchè io sono sempre in questa condizione? Come mai io non sono ancora libero dal ciclo delle esistenze?”, noi potremo scoprire la risposta: fino al presente, nelle nostre vite passate, non avevamo ancora veramente incontrato il Maestro spirituale che ci indicasse la via verso la liberazione.

Prendiamo l’esempio del Buddha Shakyamuni. Nel passato noi abbiamo assai di frequente errato nel samsara al Suo fianco. All’epoca Egli non era ancora un Buddha ma un essere ordinario, come noi. In certe esistenze il Buddha fu nostra madre, in altre noi fummo la Sua. Per lungo tempo noi abbiamo sofferto l’uno accanto all’altro nel samsara! Ma il Buddha Shakyamuni un giorno ha incontrato un Maestro spirituale che l’ha seguito correttamente. Ecco perchè Egli è giunto al risveglio mentre noi siamo rimasti nella medesima situazione. Se noi siamo ancora nel samsara è perchè non abbiamo ancora scelto il Maestro spirituale e, di conseguenza, non l’abbiamo seguito nel giusto modo.

Più vicino a noi nella storia, ci fu Milarepa. Milarepa all’inizio fu un essere ordinario come noi… e anche ben peggio di noi. Non abbiamo che da pensare a tutti quelli che ha ucciso! Ma in seguito Milarepa incontrò Marpa e lo seguì correttamente, o piuttosto alla perfezione. Grazie a questo, Milarepa è divenuto un Buddha. Egli è arrivato allo stato di Buddha e noi, noi siamo sempre qua!

Riflettiamo sul fatto che, se ancora adesso noi non sappiamo bene che cosa sia la liberazione, cosa sia l’onniscienza e quale sia la strada da seguire per ottenerle, è perchè fino al presente noi non abbiamo mai seguito correttamente un Maestro spirituale. In seguito diciamoci che, poichè ora abbiamo incontrato un Maestro spirituale, noi lo dobbiamo seguire, così da ottenere la liberazione in questa vita. Pensiamo con forza che quel Maestro spirituale, che ci indica la via verso la liberazione, noi dobbiamo considerarLo come un Buddha. Io preciso che nulla invento. Non faccio che riprendere le formule che voi recitate qui tutti i giorni senza eccezione e che dicono che il Maestro è il Buddha, il Maestro è il Dharma e via di seguito.

A questo stadio della meditazione, bisognerebbe riflettere sul fatto che il Maestro è il Buddha, conformemente a ciò che dicono i Tantra, e cercare di restare concentrati su questo pensiero per qualche istante, impedendo a tutte le altre idee di insinuarsi nel nostro spirito. Ma molto presto (questo pensiero) si smorza, perchè noi abbiamo ogni genere di cattive abitudini mentali e non siamo capaci di restare concentrati per molto tempo. Quando questo pensiero si affievolisce, facciamolo manifestare di nuovo, dicendo a noi stessi che il Maestro è Buddha. Perchè? Perchè Vajradhara ha detto che ritornerà nei tempi futuri sotto la forma del Maestro. E, avvalendoci di questo nuovo riferimento ai Tantra, ci riconcentriamo qualche istante su questo pensiero. Quando ricomincia ad affievolirsi, pensiamo di nuovo che il Mestro è Buddha. Perchè? Perchè compie l’attività del Buddha, che consiste nel realizzare il bene degli esseri, indicando loro la via da seguire per giungere alla liberazione. E’ proprio il Maestro, in effetti, che ci rivela la via che conduce alla liberazione. E poichè compie l’attività dei Buddha, proprio per questo Egli è uno (di Essi).

Meditando in questa maniera, se noi arriviamo a provare una grande fede nei confronti del Maestro e lo consideriamo ormai un Buddha, questo prova che la nostra meditazione è corretta e che abbiamo ottenuto delle realizzazioni. Se invece non sentiamo nulla di particolare, alcuna specie di fervore, è perchè il nostro modo di meditare non è ancora a punto. Bisognerebbe allora irrobustire il nostro coraggio, la nostra determinazione e, pensando agli esempi dati da Milarepa allorchè seguiva il suo Maestro Marpa o da Naropa quando seguiva Tilopa, dire a noi stessi che vogliamo seguire il nostro Maestro allo stesso modo in cui essi hanno seguito i loro.

Il Maestro compie realmente l’attività dei Buddha, perchè se questi compiono il bene degli esseri è perchè mostrano loro la via da prendere. Tutto ciò che i Buddha possono fare è di indicare agli esseri ciò che deve essere fatto e non fatto, ciò che è bene compiere e ciò che è meglio rigettare. Ma al di fuori di questo, non immaginate che essi arrivino con dei secchi d’acqua per lavare le impurità degli esseri! Allo stesso modo, i Buddha non possono togliere con le proprie mani tutte le sofferenze. Si può estrarre una spina piantata nel piede, ma non si può eliminare con le proprie mani tutti i dolori degli esseri. Il Buddha Shakyamuni stesso annunciò che avrebbe esposto la via delle Quattro Nobili Verità e che è impegnandosi su questa via che i praticanti potranno liberarsi.

Jé Tsong Khapa ha dimostrato che il modo corretto di seguire il Maestro sta alla base di tutte le qualità. Bisogna comprenderlo bene, Egli insisteva, al fine di sforzarsi a sviluppare il più grande rispetto. Anche nella vita quotidiana, se vogliamo andare in qualche posto, noi abbiamo bisogno di qualcuno che ci indichi la strada, che ci dica da dove passare; se no, avremo delle difficoltà a trovare l’indirizzo dove desideriamo arrivare. A maggior ragione, per arrivare alla liberazione, per accedere all’onniscienza di un Buddha, noi abbiamo bisogno di un Maestro che ci mostri la strada. Se desideriamo ottenere la liberazione, dobbiamo dunque cominciare con delle ricerche, cercare di scoprire dove sarà possibile trovare un Maestro capace di mostrarci il cammino. Questo Maestro deve essere all’altezza di indicare la via fino alla liberazione, ma deve anche avere della compassione per gli esseri ed aver lui stesso praticato ciò che spiega. Bisogna essere molto prudenti e, prima di tutto, esaminare bene le qualità del Maestro virtuale. Non è perchè in qualche luogo viene dato dell’insegnamento sul Dharma che bisogna per forza accorrervi. Bisogna essere più circospetti di così e fare estremamente attenzione, perchè il Dharma è molto importante. Un Maestro non è uno qualunque. Nella tradizione dei Sutra, perchè qualcuno possa essere considerato come un Maestro, bisogna che Egli ne possieda le dieci qualità. Non elencherò ora queste dieci qualità; ciò richiederebbe troppo tempo. Ma, riducendo al minimo, un Maestro deve aver praticato le tre istruzioni superiori. Per i Tantra, un Maestro deve avere qualità ancora maggiori. La prima cosa da fare è dunque verificare se il Maestro abbia effettivamente tutte la caratteristiche volute. Una volta convinti che un Maestro possieda tutte le qualità richieste, si può allora, ma soltanto allora, seguirLo e chiederGli delle istruzioni o delle iniziazioni.

Dall’istante in cui si è stabilita una relazione con un Maestro, o si siano seguiti i Suoi insegnamenti, anche se non si arriva immediatamente a considerarLo come un Buddha, bisogna al minimo essere attenti a non ravvisare in Lui dei difetti e a non criticarLo. Vi ho già detto ieri che bisogna considerare il Maestro come un Buddha. Perchè questo? Perchè è per Suo tramite che si può ottenere la benedizione dei Buddha. Ed anche perchè è molto benefico per il discepolo considerare che il Maestro è un Buddha. In effetti, per il Maestro non ha assolutamente alcuna importanza. essere considerato o no come un Buddha. La differenza esiste piuttosto per il discepolo, che può trarne vantaggio. Ma dal momento in cui uno ha stabilito una relazione con un Maestro, se Lo critica, non solo non potrà ottenere nuove qualità, ma quelle che già aveva saranno completamente degradate. Sarà anche molto nociva un’attitudine negativa nei confronti del nostro Maestro.

A proposito del Maestro spirituale, si parla anche del Maestro principale, del “Maestro radice”. Come si arriva a distinguere il Maestro-radice quando si hanno più Maestri? Il criterio preso in considerazione non sarà la posizione gerarchica di questo Maestro. E non sarà neppure la sua posizione sociale, nè la Sua fama, ne’ la Sua erudizione. In effetti, per scoprire tra tutti i Maestri il proprio Maestro-radice bisogna osservare l’effetto prodotto su di noi dai Suoi insegnamenti. Il Maestro-radice è Colui i cui insegnamenti ci sono di maggior beneficio e ci apportano la trasformazione più grande.

Adesso esaminiamo questa preziosa rinascita umana che abbiamo ottenuto. Noi abbiamo attualmente il supporto di un corpo umano, vale a dire che noi abbiamo tutte le capacità, le facoltà per compiere pressapoco tutto quello che desideriamo. In particolare, noi possiamo studiare. Per quanto ci riguarda, noi disponiamo di tutte le condizioni favorevoli perchè abbiamo ottenuto un corpo umano e per di più abbiamo le più propizie condizioni esterne:

  • abbiamo potuto incontrare dei Maestri capaci di mostrarci la via della liberazione;

  • abbiamo anche potuto incontrare gli insegnamenti dati dal Buddha, poichè quelli del Buddha Shakyamuni esistono sempre, questi insegnamenti che mostrano senza alcun errore le tappe della Via da percorrere per ottenere la liberazione e il risveglio completo di un Buddha.

    Quando dico che l’insegnamento del Buddha è valido e senza errori, non è per settarismo, perché io sono buddhista. E’ un fatto che l’insegnamento del Buddha è senza errori, ma questo possiamo verificarlo per conto nostro. E per verificarlo, bisogna esaminare il Suo insegnamento. Il Buddha stesso ha esortato a non credere mai nulla a priori, semplicemente perchè è stato detto da Lui, ma ad osservare sempre con molta attenzione i Suoi insegnamenti. Se, avendoli esaminati, si constata personalmente che sono validi, si possono accogliere, ed è un modo di procedere fondato, ragionato. Il Buddha ha molto insistito sul fatto che ciascuno deve esaminare gli insegnamenti che gli sono proposti, verificare se possono o no essergli di beneficio. Se si ritiene che gli insegnamenti siano arricchenti, si può praticarli sapendo perchè lo si fa e ciò che ci si attende; se non li si trova interessanti, perchè applicarli?

Gli insegnamenti del Buddha presentano una grande varietà. Si parla anche di due veicoli – Hinayana e Mahayana – di due tradizioni – Sutra e Tantra – o, a livello filosofico, di quattro scuole. Se gli insegnamenti del Buddha sono così differenziati è perchè il Buddha dava degli insegnamenti adattati alle diverse capacità e tendenze dei discepoli. Ma, quali che siano le differenze apparenti, tutti gli insegnamenti tendono allo stesso obiettivo. Tutti sono altrettanti metodi per permettere ai praticanti di ottenere lo stato di Buddha.

Noi utilizziamo senza posa il termine “Buddha”. Potrebbe essere interessante sapere esattamente cos’è un Buddha. In partenza il Buddha era un essere ordinario, simile agli altri, che aveva dei difetti, delle imperfezioni e, senza dubbio, anche un certo numero di qualità, ma che, in tutti i modi, era uno degli innumerevoli esseri ordinari. I Buddha sono degli esseri che hanno fatto degli sforzi, che hanno studiato, praticato poco a poco, così da eliminare i propri difetti. Ugualmente, essi si sono consacrati a sviluppare le proprie qualità; tanto e così bene che hanno eliminato in sè ogni imperfezione ed hanno portato alla pienezza ogni qualità. Un essere arrivato a questi risultati si chiama un Buddha.

L’insegnamento dei Buddha descrive la strada che essi stessi hanno percorso, quali sforzi hanno fatto, per quali tappe sono passati. Essi hanno eliminato un certo difetto in un dato momento, sviluppato una certa qualità…. E, se li si imita, si può raggiungere il loro stesso livello spirituale.

D’altra parte, se vogliamo ottenere lo stato di Buddha, questo non dipende che da noi stessi. Pensare che noi non abbiamo che da restare tranquilli ad attendere che un Buddha si decida a venirci a cercare per condurci allo stato di Buddha è un’utopia. Rischiamo di attendere a lungo. Non bisogna credere che i Buddha verranno a cercarci, non più di quanto si possa “prelevare” qualcuno in un paese per trasportarlo in un altro. Non bisogna dunque contentarsi d’una domanda passiva. A questo riguardo, i Buddha sono stati estremamente chiari. Essi hanno detto che la maniera in cui possono aiutare consiste nel mostrarci la strada spirituale da seguire. Bisogna considerare i Buddha come dei medici, in quanto determinano i trattamenti necessari. I medicinali che prescrivono sono le pratiche spirituali. Ma non possono fare nient’altro. Sta a noi praticare. Sta al malato prendere le medicine. Se le inghiotte potrà guarire; se le tiene presso di sè senza assumerle, non potranno aiutarlo in alcun modo. Allo stesso modo, i Buddha possono indicare le pratiche da fare ma, in seguito, compete al praticante applicarle. Potrà così ottenere la liberazione, vale a dire eliminare tutte le sofferenze del samsara, paragonate qui alle malattie.

Si parla spesso dei Tre Gioielli. Il primo – il Buddha – corrisponde al medico, colui che indica il trattamento da seguire. Il secondo – il Dharma – assomiglia alle medicine che egli fa ingerire. E il terzo – il Sangha – è paragonabile agli infermieri che aiutano, curano e permettono una guarigione più rapida. Comprendete il paragone?

Dal momento che siamo toccati dalle sofferenze del samsara, noi abbiamo bisogno di qualcuno che ci guidi, che ci spieghi ciò che bisogna fare, in breve (noi abbiamo bisogno) di un medico; e questo sarà il Buddha. Abbiamo anche bisogno di un metodo da osservare; i rimedi da prendere saranno le pratiche del Dharma. Quando siamo molto ammalati, abbiamo bisogno d’aiuto, di infermieri che ci offrano il loro sostegno; questo sarà il Sangha. Il Sangha e’ costituito da coloro che si trovano al nostro fianco per la pratica spirituale, che ci aiutano nel corso di tutta la nostra progressione. Non occorre andare a cercare molto lontano, in qualche parte nello spazio al di sopra di noi! Tra i nostri amici, alcuni forse sono di grande bontà, hanno delle grandi qualità e noi abbiamo tutto l’interesse ad imitarli. Quelli sono amici spirituali, preziosi per la nostra pratica. Per esempio, noi fumiamo e un amico ci dice che preferirebbe che ci astenessimo (dal fumo) perchè è dannoso; oppure noi abbiamo la tendenza ad uccidere ed egli ci mostra che è molto negativa; colui che si prodiga nel darci dei consigli benefici e benevoli è un amico nella pratica del Dharma.

A proposito del Dharma, noi abbiamo preso l’esempio di rimedi da ingerire in caso di malattia. Ora, se occorre prendere delle medicine non si tratta però di inghiottirne a caso. Dobbiamo prendere quelle che sono adatte alla nostra malattia ed anche quelle che siamo in grado di sopportare. Se ne inghiottiamo una qualsiasi col pretesto che siamo ammalati, e preferibilmente le pozioni più forti che possiamo trovare, lungi dal migliorare, il nostro stato peggiorerà. La stessa cosa vale per le pratiche del Dharma. Noi dobbiamo cominciare dall’inizio. In altri termini, dobbiamo fare degli sforzi per rispettare l’etica. L’etica consiste nell’evitare le dieci non-virtù. Talvolta alcuni immaginano che l’etica, l’astensione dalle dieci non-virtù, sia una pratica inferiore e trascurabile. Ma è un errore totale, perchè il rispetto dell’etica dovrà essere perseguito finchè otterremo lo stato di Buddha. E’ una pratica indispensabile. Fra i tre addestramenti superiori esiste una progressione alla quale non si può sfuggire. In primo luogo viene il rispetto dell’etica. E’ su questa base che si potrà sviluppare la concentrazione. In seguito, poichè si è sviluppata la concentrazione, il Samadhi, si potrà infine sviluppare la saggezza.

Se si vuole meditare, migliorare la propria concentrazione e realizzare Samatha, la calma mentale, bisogna essersi addestrati correttamente all’etica, perchè senza una buona etica come si potrà concentrarsi in modo conveniente? Riflettiamoci. Quando non è possibile trattenersi dall’uccidere, dal rubare o dal mentire, come si potrà giungere ad una buona concentrazione? In effetti, la concentrazione implica l’essere pervenuti ad arrestare, a neutralizzare il livello più grossolano dei pensieri ed a riuscire a mantenere le facoltà mentali fisse su un determinato oggetto. Se non si può impedire a certe idee di sorgere nella mente, se si passa il proprio tempo a immaginare: “Bisogna che dica questa o quella menzogna”, o ancora: “Quello là, bisognerebbe che lo ammazzassi!”, o: “Quell’oggetto, allo stesso modo, ho proprio voglia di impossessarmene”…. come si potrà avere simultaneamente una corretta concentrazione? In effetti, il rispetto dell’etica è indispensabile. Indispensabile per sviluppare la concentrazione e, più generalmente, indispensabile in quanto base di tutte le qualità, quali che siano. E’ un po’ come la terra: partendo da essa, le piante, gli alberi, etc., possono crescere. Ugualmente, è sul suolo che circolano gli umani, gli esseri viventi. La terra è la base e in modo analogo serve una base affinchè germoglino e crescano le nostre qualità. Qui la base è il rispetto dell’etica. Forse avrete riconosciuto il paragone utilizzato, esso è dato da Nagarjuna nella “Lettera ad un amico”.

Così, noi vogliamo ottenere la liberazione. Almeno, io la voglio e suppongo che tutti voi qui presenti la vogliate allo stesso modo. Ottenere la liberazione in una sola vita umana forse non è così facile. Ecco perché è meglio dire a noi stessi che se non arriviamo ad ottenerla nel corso della nostra vita attuale, dobbiamo almeno essere sicuri che le nostre esistenze future (una o due al minimo) saranno favorevoli. In breve, dobbiamo pensare a prepararci una buona rinascita, in modo da poter ancora praticare il Dharma nella nostra prossima vita.

Ma come assicurarsi delle buone rinascite? Alla loro origine si trova, di nuovo, il rispetto dell’etica. Dunque è anche par questa ragione che bisogna osservarla. Lo ripeto spesso, ma è perchè si tratta veramente di un punto essenziale.

Anche nella pratica bisogna essere, diciamo così, realisti. Facciamo all’inizio le pratiche di cui siamo attualmente capaci. Cominciamo da quelle che sono alla nostra portata. Quanto a quelle che sono troppo elevate, che noi non possiamo fare nell’immediato, lasciamole e concentriamo tutti i nostri sforzi su quelle che ci sono già accessibili.

LE TAPPE LUNGO LE QUALI OCCORRERA’ AVANZARE MENTALMENTE SEGUENDO IL MAESTRO

1.1 Le pratiche dell’individuo di motivazione inferiore.

Per il momento noi abbiamo il supporto di un corpo umano. Grazie a ciò, se noi facciamo gli sforzi necessari, abbiamo la possibilità di ottenere immediatamente, vale a dire in questa stessa vita, la liberazione.

Il Lam-Rim parla di “preziosa rinascita umana”. L’esistenza umana è qualificata come preziosa e dotata di un certo numero di libertà e di attributi: otto libertà e dieci attributi, dunque diciotto caratteristiche che permettono di praticare il Dharma.

1 – La preziosa rinascita umana: il suo valore.

LE OTTO LIBERTÀ

Per cominciare, vediamo le otto libertà, che vengono chiamate anche “le otto disponibilità”: essendo sfuggiti ad otto tipi di ostacoli, noi siamo disponibili in otto modi.

LA PRIMA LIBERTÀ IN RAPPORTO AGLI ESSERI NON UMANI È DI NON ESSERE NATI NEGLI INFERNI.

Oggi noi possiamo gioire di non aver preso una rinascita infernale, perchè, così facendo, noi abbiamo l’eventuale occasione di praticare il Dharma. Questo sarebbe impossibile negli inferni dove si soffre costantemente in una maniera atroce, così che è impossibile avere sia pure un solo pensiero per il Dharma. Anche nella nostra esistenza presente, appena fa un po’ caldo noi ci sentiamo male, (siamo) sonnolenti, non riusciamo più a far niente. Come potremmo allora pensare al Dharma se noi fossimo negli inferni, bruciati e consumati senza tregua? Noi abbiamo la grande chance di non essere nati negli inferni. Rallegriamocene e rendiamoci conto di ciò che rappresenta una rinascita umana, del suo valore. E’ così che bisogna meditare sulla preziosa rinascita umana.

Ci sono anche degli inferni freddi. Attualmente, appena il tempo si raffredda un tantino, noi ci raggomitoliamo su noi stessi e non abbiamo più alcun pensiero se non che abbiamo freddo. Siamo incapaci di interessarci a qualsiasi altra cosa. Se noi fossimo negli inferni freddi, il nostro corpo sarebbe come divenuto di ghiaccio: Non sarebbe più dissociabile dal ghiaccio e non avremmo che delle sensazioni molto penose, delle sofferenze acute, e questo senza tregua. In queste condizioni ci sarebbe impossibile avere un solo pensiero diretto verso il Dharma.

LA SECONDA LIBERTÀ È DI NON ESSERE NATI COME PRÉTA (SPIRITI FAMELICI).

Dobbiamo rallegrarci anche di questo. In effetti, anche come umani, appena abbiamo fame, non abbiamo che un’idea: trovare qualcosa da mangiare. La sensazione di fame non porta a praticare il Dharma, ma piuttosto a cercare del nutrimento. Ora, se fossimo degli spiriti famelici, dei préta, avremmo continuamente fame per periodi estremamente lunghi. Proveremmo sempre questa sensazione così penosa e non avremmo dunque più il tempo di praticare il Dharma. Dobbiamo dunque riflettere di nuovo sulla chance che noi abbiamo di essere degli umani e di avere la possibilità di praticare.

LA TERZA LIBERTÀ È DI NON ESSERE NATI COME ANIMALI.

Felicitiamocene, perchè gli animali sono oppressi da tutti i tipi di sofferenza e, soprattutto, sono completamente accecati dall’ignoranza, incapaci di fare la differenza tra il bene e il male, tra ciò che è conveniente fare e ciò che è meglio evitare. Non essere un animale ma un umano è una grande opportunità perchè, grazie a questo, noi abbiamo la facoltà di distinguere tra ciò che è bene compiere e ciò che è preferibile non commettere.

Tra i tre stati sfortunati di rinascita vengono dunque, in primo luogo, gli inferni. Ma noi non li vediamo. La grande maggioranza degli esseri ordinari non vede neppure i préta; perciò noi lasceremo provvisoriamente da parte questi due mondi. Al contrario, vediamo gli animali, possiamo osservarli. Ecco perchè abbiamo indubbiamente interesse ad esaminare soprattutto la condizione animale, per verificare quanto soffrano gli animali che ci circondano. Partendo da questo, potremo rallegrarci di non essere nati animali, d’aver sfuggito, per il momento, le sofferenze di questo stato.

Per meditare sulla preziosa esistenza umana, comprendiamo che attualmente, non avendo preso nascita ne’ negli inferi, ne’ come préta (spiriti affamati) ne’ come animali, noi abbiamo un’eccellente possibilità, di cui possiamo rallegrarci. Quindi dobbiamo anche prendere coscienza del fatto che, se oggi abbiamo delle condizioni favorevoli, forse anche eccellenti, non bisogna sciuparle, lasciarle perdere ma, al contrario, decidersi fermamente ad utilizzarle al nostro meglio, in modo da ottenere la liberazione. Se riflettiamo sulla preziosa rinascita umana, ciò che proverà che la nostra meditazione porta i suoi frutti è che non vorremo più sprecare un solo istante, nemmeno un secondo. Vorremo consacrare tutto il nostro tempo ad ottenere la liberazione. Quando arriviamo a questo stadio – di non voler perdere neppure un secondo – significa che abbiamo realizzato il valore dell’esistenza umana. Attualmente facciamo piuttosto il contrario. Diamo la caccia a tutte le occasioni possibili e immaginabili per perdere il nostro tempo. Cerchiamo le distrazioni, i divertimenti, ci informiamo sugli spettacoli dati nei dintorni. Oppure cerchiamo un letto ben confortevole per passare il nostro tempo a dormire. In effetti, non facciamo che perdere il nostro tempo quasi sempre, e questo è una buona prova che, per il momento, noi siamo disgraziatamente ancora ben lontani dal realizzare il valore dell’esistenza umana.

LA QUARTA LIBERTÀ È DI NON ESSERE NATI COME Dèi DALLA LUNGA VITA.

Possiamo rallegrarci anche di non aver preso questo genere di rinascita. Evidentemente gli dei dalla lunga vita non soffrono in modo manifesto, ma, durante le migliaia e migliaia di anni umani che rappresentano la loro esistenza, non hanno che due pensieri veramente convenienti. Il primo, proprio nel primo istante della loro rinascita come deva, è la realizzazione del loro stato privilegiato. E il secondo, al momento della morte, è la presa di coscienza della fine di questo stato. Tra questi due momenti, essi restano in una sorte di incoscienza. Essi hanno ben una mente, ma sono talmente soggiogati dalla distrazione che quasi mai hanno pensieri forti. Non riflettono. Ciò fa sì che non abbiano la possibilità di praticare il Dharma, perchè per fare questo bisogna avvalersi della capacità di riflettere. Ecco perchè dobbiamo ugualmente felicitarci di non aver preso nascita come divinità dalla lunga vita. Quando queste deità dalla lunga vita muoiono, in generale riprendono nascita come animali o, nel migliore dei casi, come umani, ma umani profondamente stupidi, senza capacità intellettuali.

A questo proposito, dovreste fare attenzione quando meditate. Non dimenticate mai che meditare è, all’inizio, riflettere ed eventualmente concentrarsi. Ma concentrarsi cercando di avere la mente chiara, sforzandosi di fissare le facoltà mentali su un oggetto da rappresentarsi con nitidezza. Meditare non è restare in uno stato più o meno incosciente, sforzandosi di fermare tutti i pensieri, tutte le riflessioni. Credere di meditare ma, in effetti, dimorare in uno stato semi-incosciente, opponendosi a tutti i pensieri coscienti, può portare uno stato simile a quello delle deità dalla lunga vita, una rinascita come animale o come essere umano completamente stupido.

Il termine tibetano tradotto abitualmente in francese con “meditazione” è “Gom”. Gom significa “abituarsi”. Meditare vuol dunque dire “abituarsi a un oggetto”. Meditare è, all’inizio, esaminare l’oggetto prescelto. Guardarlo sotto tutte le angolazioni, al fine di renderlo familiare, in modo che in seguito lo si conosca perfettamente. Prendiamo un esempio molto semplice: la memorizzazione dell’alfabeto. Quando un bambino comincia ad apprendere la lettura e la scrittura, per lui è inizialmente molto difficile riconoscere le lettere dell’alfabeto; le lettere si assomigliano molto. Ma egli si esercita e così si abitua alla forma dei caratteri, fino al momento in cui egli può identificarli senza difficoltà, senza fare sforzi. Per la meditazione è identico. Si tratta di arrivare a conoscere un oggetto senza più aver bisogno di fare sforzi.

Tra le otto libertà, ne abbiamo descritte quattro, che sono le libertà in rapporto agli esseri che non sono umani. Le altre quattro libertà sono, questa volta, in rapporto con gli esseri umani.

LA QUINTA LIBERTÀ (ma la prima di quelle in rapporto con gli esseri umani) È DI NON AVER PRESO RINASCITA IN UN PAESE “BARBARO”.

Nel nostro contesto, un paese è “barbaro” quando sprovvisto dei quattro ambienti religiosi, vale a dire di “bhikshu” e di “bhikshuni” (monaci e monache completamente ordinati) e di monaci e monache novizi. In effetti, là dove i quattro ordini religiosi sono assenti, c’è poca possibilità che esista il Dharma. Se gli ordini monastici non sono rappresentati, ci sono tutte le probabilità che il Dharma non lo sia di più e, dunque, che non lo si possa incontrare. Noi potremo dunque, di nuovo, nel corso della meditazione, rallegrarci di non aver preso rinascita in un tale paese.

LA SESTA LIBERTÀ È L’AVERE LE FACOLTÀ SENSORIALI INTATTE.

In effetti, avere delle facoltà sensoriali danneggiate, essere handicappati, infermi, intralcia la pratica del Dharma. Ma non è il nostro caso. Noi possediamo tutte le facoltà sensoriali e, per di più, siamo capaci di utilizzare l’intelligenza, la riflessione, per distinguere ciò che è bene e ciò che non lo è. Dobbiamo rallegrarci anche di questo.

LA SETTIMA LIBERTÀ È DI NON AVERE DELLE VEDUTE FALSE.

Qui le “vedute false” riguardano la reincarnazione. Colui che non ammette la reincarnazione, non penserà mai a praticare il Dharma. La pratica del Dharma è rivolta verso le vite seguenti e non è imperniata sulla vita attuale. Se si crede alla reincarnazione, si può rallegrarsene, perchè è uno stimolo alla pratica. Un’altra veduta falsa consiste nel negare la legge di causalità. Si parlerà più tardi del legame causa-effetto; questo diverrà allora più chiaro. Potrete verificare per vostro conto se ci sia o no la legge di causalità.

L’OTTAVA LIBERTÀ È DI NON ESSERE NATI IN UN’EPOCA IN CUI IL BUDDHA NON SIA APPARSO O NON ABBIA INSEGNATO.

Noi siamo sfuggiti a questo, perchè nella nostra epoca un Buddha è apparso, si è manifestato in quanto tale ed ha insegnato. Se fossimo nati in un’epoca oscura, senza che il Buddha si fosse manifestato chiaramente, non avremmo avuto alcuna possibilità di praticare il Dharma. Non è il nostro caso. Prendiamone coscienza e rallegriamocene.

Per meditare sul valore della vita umana, bisogna dunque cominciare in questo modo:

  • ricapitolare i punti che abbiamo enumerato (non essere rinati negli inferni e via di seguito);

  • rallegrarsi di essere sfuggiti ai quattro ostacoli concernenti i non umani, così come ai quattro (riguardanti gli) umani;

  • contenti di essere sfuggiti a tutti gli ostacoli alla pratica del Dharma, poichè si dispone attualmente di condizioni molto favorevoli, bisogna decidere di agire nel miglior modo, senza perdere il proprio tempo.

Per esempio, durante l’anno non abbiamo che due o tre settimane di ferie. Cercheremo di utilizzarle al meglio, per riposarci bene e distrarci. Noi consideriamo questo periodo come molto importante e prezioso. Se abbiamo evitato gli otto ostacoli alla pratica, questo è vero soltanto per la vita presente. Dobbiamo considerare quest’occasione un po’ come delle vacanze di breve durata. E’ un’opportunità rara e molto utile, che bisogna utilizzare al meglio.

Ora continuerò a darvi la trasmissione del testo. Durante questo tempo, riflettete su ciò che è stato detto della vita umana e del suo valore. Per fare questa riflessione, non siete obbligati a prendere la postura dagli otto punti. Nel momento in cui vi sentite bene, accomodati confortevolmente, questo è l’essenziale. Per la seduta di meditazione sarebbe bene generare della gioia, gioire pensando che siamo sfuggiti agli otto ostacoli che sono stati enumerati; poi prendere la decisione di non perdere il proprio tempo ma di utilizzare al meglio tutte le circostanze favorevoli in cui ci si trova attualmente. Jé Tsong Khapa ha detto, a questo proposito, che dall’istante in cui ci si è resi conto del valore dell’esistenza umana, non si può più sopportare di perdere un solo istante. E’ importante riflettere su questo punto, perchè se noi arriviamo a cogliere bene il valore esatto della nostra attuale esistenza, la nostra energia, il nostro entusiasmo, sarà decuplicato. Meditare sul valore dell’esistenza umana è un po’ come cercare un Maestro interiore. Noi abbiamo bisogno di Maestri spirituali, ma non è sempre indispensabile cercarli fuori di noi. Possiamo trovarli dentro di noi.

Tra i Ghesce Kadampa, d’altra parte, ce ne fu uno che aveva sviluppato un tale entusiasmo da passare tutto il suo tempo a praticare, al punto che lo stesso Domteunpa gli disse che bisognava forse che si moderasse e prendesse di tanto in tanto qualche istante di riposo… Ma il Ghesce rispose: “Sarebbe veramente un peccato troppo (grande) perdere la preziosa rinascita che ho attualmente!”

Torniamo al nostro testo. Noi abbiamo potuto sfuggire momentaneamente ai principali otto ostacoli alla liberazione, alle otto mancanze di libertà. Al contrario, noi godiamo di otto forme di libertà, di disponibilità. La conclusione che si impone è che dobbiamo utilizzare questa occasione per mettere in opera ogni (risorsa) al fine di evitare le rinascite senza libertà nel samsara.

Dobbiamo innanzitutto comprendere che le rinascite nel samsara non hanno alcunchè di favorevole. Non possono che essere dolorose e penose. Di conseguenza bisognerebbe che ci sforzassimo di mettervi un termine.

La maggior parte del tempo, quando subiamo delle difficoltà, ne gettiamo immediatamente sugli altri la responsabilità. Diciamo che è colpa di Pietro o di Paolo se noi dobbiamo soffrire. In effetti, la colpa non compete per niente agli altri. Il problema è che, ancora una volta, noi abbiamo preso rinascita nel samsara, dove dobbiamo di nuovo confrontarci con la sofferenza.

D’altra parte, immaginiamo di essere in una delle condizioni descritte sopra, vale a dire in una o l’altra delle otto situazioni che impediscono di praticare il Dharma. Se avessimo preso rinascita negli inferi, non potremmo certo praticare. Sarebbe utile che ci rendessimo conto della chance che noi abbiamo attualmente, essendo sfuggiti a questi stati sfavorevoli, e della libertà – così rara – di cui disponiamo. La condizione essenziale alla pratica del Dharma è di avere del tempo disponibile. A partire dal momento in cui si ha del tempo che avanza, lo si può consacrare alla pratica del Dharma.

I DIECI ATTRIBUTI.

Oltre alle otto libertà, la preziosa esistenza umana è anche dotata di quelli che si chiamano “i dieci attributi”.

IL PRIMO È DI ESSERE NATI COME ESSERE UMANI.

La semplice nascita umana concede già delle possibilità del tutto particolari per praticare il Dharma, possibilità che non appartengono, per esempio, alle deità dotate di lunga vita. Queste sono così fortemente sotto la presa della distrazione che non possono ottenere lo stato di Arya, o ancora non possono prendere per la prima volta dei voti, come quelli di pratimoksha. Lungo l’arco delle loro esistenze, le deità dalla lunga vita non risentono di sensazioni dolorose manifeste; le loro sensazioni sono tutte piacevoli. Esse sono completamente distratte da questi piaceri e non pensano a praticare. Non hanno alcuno slancio spirituale. Gli umani, al contrario, passano per alti e bassi. A volte soffrono; a volte incontrano un momento felice. E’ confrontando queste esperienza che essi arrivano a praticare il Dharma, vale a dire a volersi liberare da tutte le forme di sofferenza.

Quando una deità dalla lunga vita è in punto di morte, le altre deità formulano, a suo favore, la preghiera che ella rinasca negli stati favorevoli. E per le deità questo significa la condizione umana.

Per la pratica del Dharma, anche una terra pura come Sukhavati è meno favorevole dell’esistenza umana. I Bodhisattva rinati a Sukhavati fanno dei voti per ritornare come umani, perchè Essi sanno che con questa condizione è possibile divenire un Buddha, ottenere la liberazione suprema in una sola vita.

Sarebbe bene arrivare a provare gioia all’idea dell’esistenza che abbiamo attualmente. Bisognerebbe che realizzassimo la chance che noi abbiamo. Se ce ne rallegriamo è perchè abbiamo compreso, interiorizzato questo insegnamento.

IL SECONDO ATTRIBUTO: AVERE DELLE FACOLTÀ INTATTE.

Essere un umano non basta, perchè si potrebbe essere un umano e non poter far niente, essendo, per esempio, handicappato. Avere delle facoltà sensoriali e mentali intatte è dunque molto importante, ed è il secondo attributo.

IL TERZO ATTRIBUTO: NON ESSERE NATI IN UN PAESE “BARBARO”.

D’altra parte, anche nel caso che si sia nati come umani, con le facoltà sensoriali e mentali in condizione perfetta, ma ci si trovi in un paese immerso nella barbarie, non si potranno sfruttare molto le proprie possibilità. Ora, anche questo non è il nostro caso, perchè abbiamo preso nascita in un paese che può essere qualificato “centrale”, nella misura in cui vi è una cultura molto ricca.

IL QUARTO ATTRIBUTO è di non aver commesso l’uno o l’altro dei cinque atti peggiori, “i cinque atti dalle conseguenze incommensurabili”.

Senza dubbio voi li conoscete; ma potrebbero esserci delle persone nuove. I cinque atti peggiori sono:

– aver ucciso la propria madre;
– (aver ucciso) il proprio padre;
– (aver ucciso) un Arhat;
– aver volontariamente fatto scorrere il sangue di un Buddha,

– avere creato uno scisma in una comunità religiosa.

Se uno ha commesso l’uno o l’altro dei cinque atti considerati come i peggiori che esistano, è estremamente difficile, nel corso della stessa vita, ottenere delle realizzazioni. Ora, noi non abbiamo commesso questo genere di misfatti e possiamo rallegrarcene, perchè grazie a questo non siamo bersaglio per gli ostacoli più gravi. Vale a dire che se noi non facciamo alcuno sforzo, certamente non otterremo niente; ma se facciamo gli sforzi necessari, manifestiamo sufficiente energia ed entusiasmo, in questo caso le realizzazioni sono per noi a portata di mano.

IL QUINTO ATTTRIBUTO È PROVARE FEDE VERSO I TRIPITAKA

La traduzione esatta dell’espressione tibetana sarebbe piuttosto “provare fede verso i Vinaya”, ma qui “Vinaya” non è da prendere nel senso dei “Vinaya”(come discipline) rispettati dai monaci. In questo contesto “Vinaya” designa i Tre cesti, i Tripitaka. (Tripitaka o i tre cesti, è il nome in Pali attribuito ai testi contenenti il Canone Buddhista. Essi sono: Vinayapitaka, Suttapitaka, Abhiddhamapitaka.) Noi abbiamo senza dubbio il quinto attributo perchè senza un minimo di fede verso i Tripitaka non saremmo qua. Fa caldo ed abbiamo ben altre cose da fare. Ora, malgrado il caldo e le nostre multiple occupazioni, noi ci forziamo di venire quando nessuno ci costringe. Se veniamo qui di nostra spontanea volontà è perchè abbiamo un minimo di fede verso i Tripitaka.

Gli attributi sono divisi in due gruppi:

– gli attributi personali,

– gli attributi esterni.

Gli attributi personali appartengono all’individuo preso a sè. Sono i cinque di cui abbiamo parlato. In altri termini, noi possediamo personalmente i cinque attributi in questione; abbiamo cinque qualità o, ancora, cinque possibilità, che ci permettono di praticare il Dharma.

Ora vediamo il secondo gruppo, che riunisce gli attributi esterni: IL PRIMO DI QUESTI È CHE UN BUDDHA SIA APPARSO NELLA NOSTRA EPOCA.

Questo elemento è indispensabile, perchè se non ci fossero stati dei Buddha non si sarebbe più avuto l’insegnamento dato da Lui. Felicitiamoci di aver preso rinascita in un’epoca in cui è apparso un Buddha.

IL SECONDO È CHE NON SOLO È APPARSO UN BUDDHA, MA CHE, IN AGGIUNTA, EGLI HA INSEGNATO.
In certe epoche, i meriti degli esseri sono così flebili che appaiono dei Buddha ma passano nel Nirvana senza aver dato alcun insegnamento.

TERZO ATTRIBUTO: BISOGNA NON SOLTANTO CHE UN BUDDHA ABBIA DATO DEGLI INSEGNAMENTI, MA ANCHE CHE QUESTI SIANO STATI MANTENUTI.

È di nuovo il nostro caso, perchè in quest’epoca noi possiamo studiare gli insegnamenti dati dal Buddha. Restano dei testi. In effetti, non basta che l’insegnamento sia stato dato; se è completamente scomparso, non sarà molto utile.

IL QUARTO ATTRIBUTO ESTERNO È CHE CI SIANO ANCORA DELLE PERSONE CHE PRATICANO QUESTO INSEGNAMENTO DATO DAL BUDDHA, CHE CI SIANO DELLE PERSONE CHE ATTUALMENTE LO STUDIANO.

Questo è di nuovo indispensabile perchè, anche se sussistono i testi, se nessuno li studia o li mette in pratica, non potremo farlo neanche noi, perchè non avremo dei riferimenti.

IL QUINTO ATTRIBUTO È CHE CI SIANO DEGLI ESSERI COMPASSIONEVOLI, VALE A DIRE, NEL CONTESTO, CHE CI SIANO PERSONE GENEROSE CHE FORNISCANO TUTTO CIÒ DI CUI POSSONO AVER BISOGNO A COLORO CHE DESIDERANO PRATICARE E STUDIARE.

In effetti, anche se qualcuno vuole praticare, se non c’è qualcuno che lo aiuti, sia pur dal punto di vista materiale, il praticante così isolato sarà in una situazione difficile e senza dubbio non potrà fare granchè. Per quanto concerne questa quinta condizione, riconosciamo che attualmente nel mondo ci sono sempre meno persone disposte ad aiutare coloro che vorrebbero praticare e studiare il Dharma. Se ci sono sempre meno potenziali benefattori, è ancora per colpa dei praticanti, la cui condotta si è un po’ degradata. Ecco perchè gli altri hanno meno voglia di spalleggiarli. In effetti, bisognerebbe che i praticanti facessero sinceramente uno sforzo nella direzione di una pratica perfetta, per compiere tutto ciò che di norma sarebbe il loro dovere. In quel momento i loro contemporanei avrebbero verosimilmente voglia di aiutarli un po’ di più, e ciò sarebbe di beneficio per tutto il mondo.

Il quinto attributo significa letteralmente: “che sussistano esseri compassionevoli”. Abbiamo visto una prima interpretazione: che ci siano ancora dei mecenati, dei donatori. La seconda implicazione dell’espressione è: che permangano degli esseri che dispensano agli altri, per compassione, gli insegnamenti. In effetti, se non ci fossero più persone per insegnare, anche se desiderosi di praticare, non si saprebbe come fare. D’altra parte, l’insegnamento del Dharma deve essere mosso dalla compassione, avere il desiderio di permettere agli altri di staccarsi dalla sofferenza e di evitare le cause della sofferenza. Perchè l’insegnante sia un vero maestro di Dharma, deve essere motivato dalla compassione. Al contrario, quando colui che insegna non lo fa per compassione ma sperando che, grazie a questo, gli altri finiranno per riconoscere le sue qualità di erudizione; quando egli agisce con la preoccupazione della reputazione o sperando di ottenere del denaro; quando attende in cambio un guadagno, un qualsiasi beneficio, non solo il suo insegnamento non potrà essere utile agli altri, ma non lo sarà neppure per lui. Al contrario, per certo egli avrà così accumulato dei karma estremamente negativi. Per fare le cose bene, bisogna che da ogni lato siano soddisfatte alcune condizioni. Coloro che ascoltano devono fare uno sforzo, ma coloro che insegnano devono adottare ugualmente un’attitudine specifica.

Così, tra i dieci attributi, gli ultimi cinque costituiscono degli attributi esterni. Non appartengono alla persona in questione ma al suo ambiente. Se esaminiamo la nostra situazione attuale, possiamo constatare che abbiamo questi dieci attributi e possiamo rallegrarcene.

Dato che abbiamo già riunito le diciotto condizioni favorevoli, non c’è alcuna ragione perchè continuiamo a lamentarci tutto il tempo dicendo che non abbiamo un contesto propizio. Milarepa non ne aveva dei migliori dei nostri; aveva le diciotto condizioni favorevoli, ma non delle supplementari. In effetti egli aveva delle condizioni assai meno buone delle nostre, perchè non aveva granchè da mangiare. Per lungo tempo si è nutrito esclusivamente di erbe, di ortiche, che raccoglieva in montagna. Consideriamo tutto questo in modo da darci più coraggio. Bisogna rinforzarsi interiormente, affermare la propria determinazione, rendendosi conto meglio delle condizioni eccellenti che si hanno in questo momento.

Ripensiamo a Milarepa, alla sua vita; o prendiamo l’esempio di Jé Tsong Khapa. Jé Tsong Khapa ha subito delle condizioni materiali molto difficili. Egli era un monaco, ma del tutto ordinario, un monaco umile che possedeva niente. Quando si spostava, prendeva un piccolo sacco nel quale teneva tutti i suoi possessi. Jé Tsong Khapa era un po’ come un uccello. Quando l’uccello che si è posato su una roccia si invola, non lascia dietro di sè niente di cui si possa dire che era sua proprietà. Allo stesso modo, a proposito di Jè Tsong Khapa, non si troverà una casa che si possa pretendere fosse la sua, ne’ degli oggetti che si possano esibire in un museo con la dicitura: “Qui voi contemplate degli oggetti appartenuti in precedenza a Jé Tsong Khapa”. Egli non aveva possessi e molto spesso, nel corso della sua vita, visse dei momenti difficili e non aveva granchè da mangiare. L’eredità che Jé Tsong Khapa ci ha lasciato sono le Sue opere, diciotto volumi che raggruppano le Sue istruzioni.

Di fatto, noi possediamo le condizioni favorevoli e anche troppo, benchè siamo troppo occupati; talmente occupati da non aver più il tempo di praticare. Ho detto noi. Io mi metto nel numero. A questo proposito ricordate ciò che il Buddha Shakyamuni ha detto al alcuni monaci: “A partire dal momento in cui si entra nella vita religiosa, bisogna ridurre allo stretto minimo le attività mondane, averne il meno possibile, ma, per contro, praticare il più possibile”.

Il Buddha Shakyamuni, così come il Pundit Atisha, erano dei principi. Erano entrambi di stirpe reale e avrebbero dovuto prendere la successione dei loro padri, assumere il potere, ciò che era proprio il desiderio dei loro genitori. Rileggendo la biografia di questi Maestri, ci si accorge che i genitori si sono ingegnati a farli restare e a dare loro in seguito la successione. Li hanno pressochè rinchiusi. Eppure tanto il Buddha Shakyamuni che Atisha sono partiti. Hanno abbandonato tutto per seguire la via religiosa. Perchè? Perché volevano consacrarsi interamente alla pratica.

Abbiamo appena enumerato diciotto fattori propizi che noi possediamo, ma non siamo alla fine dell’elenco. Noi possediamo ancora numerose altre condizioni favorevoli, come essere in buona salute. Per il momento non siamo prostrati da una malattia dolorosa. Essere in buona salute fisica è estremamente importante. Vengono poi le condizioni favorevoli riguardo al nutrimento, all’alloggio, all’abbigliamento. Anche lì noi siamo favoriti. Evidentemente, nei Centri si possono incontrare certe difficoltà materiali, ma bisogna arrivare ad accontentarsi di ciò che già si ha. Non bisogna guardare a ciò che possiedono gli altri. Se in un Centro di Dharma, un Centro religioso, si vuol giungere allo stesso livello materiale di coloro che vivono all’esterno, non ci sarà più il tempo per praticare. Un’altra condizione favorevole che ugualmente avete è l’intelligenza. Voi avete l’intelligenza necessaria per studiare, per riflettere. E’ una condizione necessaria, perchè per studiare e praticare l’intelligenza è indispensabile. Da questo punto di vista non ci sono delle difficoltà. Al contrario, la gente di qui ha allenato, ha sviluppato la propria intelligenza e mi rallegro di constatarlo. Un’altra condizione favorevole è che non abbiamo stabilito delle relazioni con cattivi maestri spirituali, con dei cattivi compagni, capaci di esercitare un’influenza nefasta su di noi. Invece di lasciarci trascinare da cattivi amici, noi ne abbiamo al contrario incontrati di quelli che possono aiutare nella pratica e possiamo rallegrarcene. La condizione favorevole che segue è di consacrarsi interamente alla pratica. Per esempio, in un centro come questo, in cui si passa molto tempo in meditazione, in preghiere, in puja, si tenta di dedicarsi alla pratica del Dharma, e questo è eccellente.

Queste condizioni favorevoli, come il volersi consacrare alla pratica, noi le abbiamo. Ma restano altre due condizioni propizie che sono forse più difficili da ottenere.

  1. La prima di queste condizioni più delicate è di sapere ciò che bisogna praticare. In effetti, uno potrebbe aver voglia di consacrarsi alla pratica del Dharma, ma è più difficile distinguere il punto essenziale sul quale bisogna insistere. E’ un po’ come se uno possedesse una macchina di cui vorrebbe servirsi, ma non ne conoscesse il modo d’impiego, non sapesse come avviarla. Per la pratica del Dharma è identico. Si può desiderare di praticarlo, volervisi consacrare, ma bisogna di nuovo sapere da dove cominciare e su cosa mettere l’accento.

  2. La seconda condizione d’accesso abbastanza difficile è di arrivare a considerare ogni parola, ogni insegnamento come altrettante istruzioni. E’ un punto sul quale il Lam-Rim insiste molto. E’ anche per questa ragione che bisogna approfondire il Lam-Rim, perchè è solo grazie ad un buono studio di questo che si arriva a considerare tutti gli insegnamenti del Buddha, senza eccezione, come delle istruzioni. Un valido studio del Lam-Rim permette di comprendere che tutti gli insegnamenti sono dei mezzi per ottenere il risveglio completo di un Buddha. Si vede allora che gli insegnamenti non sono mai contraddittori, mai incompatibili. Non è così facile da comprendere e la storia del Tibet lo prova. Prima che Atisha venisse in Tibet, vi regnavano grandi difficoltà. Il Buddhismo aveva cominciato a diffondersi, ma la situazione non era affatto brillante. Si era arrivati al punto in cui coloro che praticavano i Tantra erano convinti di non dover rispettare il Vinaya (discipline, regole, n.d.t.); quanto a coloro che rispettavano il Vinaya, essi erano persuasi che i Tantra non li riguardassero per nulla. Vinaya e Tantra erano messi in opposizione. Per lottare contro questa deplorevole situazione, Atisha fu invitato in Tibet. In realtà, non solo il Vinaya e i Tantra non sono opposti, ma per di più essi sono complementari. Essi si rafforzano vicendevolmente. Colui che vuole praticare correttamente i Tantra, deve obbligatoriamente rispettare il Vinaya.

    Coloro che praticano il Tantra si suddividono in tre livelli: inferiore, medio e superiore. Anche i praticanti dei più alti Tantra devono osservare il Vinaya. A questo proposito si potrebbero citare innumerevoli testi. Non sono le citazioni che mancano, ma il tempo. In quanto laici, per praticare i Tantra bisogna al minimo prendere i voti di upasaka. (Upasaka: Sancrito, un adoratore, un seguace, un servitore.) Su questa base si potrà praticare il Tantra correttamente. E, come ha mostrato Jé Tsong Khapa, bisogna che la condotta esterna adottata sia conforme al Vinaya, e il comportamento interiore conforme ai Tantra. Questa attitudine non è stata soltanto raccomandata da Jé Tsong Khapa, ma da tutti i Maestri, da tutti i Ghesce Kadampa precedenti. Gli stessi Ghesce Kadampa si comportavano esteriormente in accordo con il Vinaya e interiormente praticavano i Tantra. Uno dei più eminenti Maestri Kadampa fu Ghesce Potowa. Durante la sua vita, nel suo ambiente nessuno ebbe mai l’idea che Egli praticasse i Tantra, poichè egli non vi alluse minimamente. Niente lasciava supporre che lo facesse. Ma dopo la Sua morte, nel sistemare le Sue cose, le persone a Lui più vicine trovarono tra i Suoi oggetti personali una campana e un vajra, un piccolo damaru (tamburo, n.d.t.), etc.. Fu soltanto allora che supposero che Ghesce Potowa avesse praticato i Tantra. In precedenza nulla aveva lasciato sorgere in loro questa idea. E’ così che noi dobbiamo praticare i Tantra, nel più grande segreto, come ha fatto Ghesce Potowa. Coloro che hanno già praticato i Tantra sanno bene che, per ottenere dei risultati, bisogna praticarli nel modo più segreto, il più discreto possibile. E’ il solo modo per ottenere rapidamente delle realizzazioni, in particolare la realizzazione della divinità tutelare.

Abbiamo parlato delle otto libertà e dei dieci attributi. Poichè esistono delle somiglianze tra i due gruppi, ci si potrebbe domandare perchè aver stabilito due categorie differenti. Esse non sono incompatibili, lungi da questo. Possedere i dieci attributi implica che si abbiano le otto libertà. Di contro, possedere le otto libertà non implica che si possiedano i dieci attributi. D’altra parte, l’ottica è diversa. Con le otto libertà si sottolineano gli ostacoli ai quali si è sfuggiti, mentre i dieci attributi pongono in rilievo le condizioni favorevoli ottenute.

Il nostro attuale supporto di esistenza è molto prezioso in quanto ci permette di raggiungere tutti i tipi di obiettivi. Per esempio, se noi vogliamo ottenere una rinascita favorevole, possiamo agire in questa direzione usando questo supporto. Miriamo alla liberazione? Possiamo ugualmente assicurarcela partendo dalla nostra esistenza umana. Finchè abbiamo questo supporto dobbiamo metterlo a profitto per realizzare il Dharma.

Riprendiamo l’esempio di Shantideva, che paragonava l’esistenza umana ad un battello che consente di attraversare l’oceano. Visto che abbiamo il battello, utilizziamolo per giungere sull’altra riva! Perchè? Perchè tutti noi vogliamo essere felici. Tutti noi non vogliamo soffrire. Di conseguenza dobbiamo usare il nostro attuale battello per passare dall’altra riva di questo oceano di sofferenza.

Ne siamo veramente capaci? Sicuro! perchè abbiamo tutte le condizioni favorevoli. Abbiamo la preziosa rinascita umana. Abbiamo anche tutti i fattori esterni, rappresentati dagli insegnamenti, i Maestri spirituali. Con tutte queste condizioni, se non riusciamo a raggiungere l’obiettivo adesso, quando potremo farlo? Se non raggiungiamo la meta in questa vita, non possiamo essere certi di ritrovare in seguito le medesime condizioni favorevoli, perchè la rinascita umana è difficile da ottenere. Questo obiettivo che ci siamo prefissati, occorre realizzarlo senza attendere neppure domani.

Nel corso della prossima seduta di meditazione, riflettete su ciò che è stato detto a proposito della preziosa rinascita umana, delle libertà, degli attributi, del valore di questa esistenza. Che ciascuno ci rifletta personalmente, senza nessuno che guidi la meditazione, perchè io ho esposto la materia in modo da permettere una meditazione personale. Se c’è sempre qualcuno che dirige le meditazioni, si rischia di diventare pigri. Ci si dice che se anche non si ascolta adesso, in ogni modo, fra poco qualcuno ci ricorderà i punti essenziali. Io non voglio questo. Preferisco che coloro che avranno dimenticato mi rivolgano domani delle domande.

Continuerò la trasmissione del testo per la durata di qualche minuto. Dare la trasmissione del testo è molto importante, se no sarebbe per me molto meno faticoso dare solo la spiegazione, perché non avrei bisogno di leggere tutte queste pagine. Ma la trasmissione è essenziale, allora….

Il Pandit indiano Shantideva affermò che, quando si è ottenuto il supporto di un’esistenza come la nostra, estremamente favorevole, che permette le realizzazioni più elevate, non fare di tutto per abituarsi a ciò che è bene, sarebbe profondamente riprovevole. Quando si dispone di un’esistenza grazie alla quale si può compiere tutto ciò che si desidera, non utilizzarla correttamente e passare il proprio tempo a fare niente di valido, è il peggiore dei modi in cui uno possa ingannare se stesso. Allorchè si hanno queste circostanze favorevoli, non metterle a profitto, non rendersi conto del loro valore, prova la nostra ignoranza. Non ci può essere oscurità mentale peggiore di questa.

***
Ieri abbiamo parlato del valore dell’esistenza umana; abbiamo in seguito meditato su di essa? Se la nostra meditazione è stata benefica, essa ha il seguente risultato: abbiamo preso coscienza dell’occasione che ci è offerta attualmente e siamo impazienti di utilizzarla senza più lasciarci andare alla pigrizia. Al contrario, noi siamo decisi a sfruttare la nostra possibilità il più rapidamente e il meglio possibile. Se questa trasformazione si è operata in voi, significa che l’insegnamento e la meditazione hanno avuto un impatto su di voi. I Maestri hanno sempre detto che le realizzazioni si ottengono nel corso dell’insegnamento. Quando si prova un’emozione, perchè si comprende, può effettuarsi una trasformazione. Quando ascoltate un insegnamento sul Lam-Rim e succede in voi qualcosa, è perchè vi avvicinate alle realizzazioni del Lam-Rim.

Spesso noi stabiliamo dei programmi impressionanti. E’ vero che dobbiamo fare dei progetti. Per di più, normalmente ci riteniamo molto furbi, molto intelligenti. Ma i nostri piani riguardano sempre la nostra vita attuale e non vanno molto più lontano. Ora, anche le formiche sono capaci di fare dei progetti per la loro vita presente. Quanto a noi, se vogliamo concepire dei piani, non dovremmo limitarli a questa esistenza, vale a dire a 80, 90 o 100 anni, ma estenderli alla vita successiva: di fatto, a tutto il periodo che ci separa dalla liberazione.

I Ghesce Kadampa dicevano che bisognava “aprire bene gli occhi”, vale a dire guardare lontano nell’avvenire, fissarsi un obiettivo lontano, ultimo. In altri termini, mirare ad ottenere il risveglio completo di un Buddha.

D’altro canto, il nostro scopo non deve essere strettamente individuale. Se vogliamo lo stato di Buddha, è principalmente per aiutare gli altri esseri, per permettere loro di ottenere la felicità e di sfuggire alla sofferenza. Il desiderio di ottenere lo stato di Buddha per realizzare la felicità altrui è chiamato spirito del risveglio, o Bodhicitta.

Dal momento in cui si è fissato questo obiettivo, meditare sul valore dell’esistenza umana è ormai una condotta da Bodhisattva. Abitualmente, riflettere sull’esistenza umana e sulla difficoltà di ottenerla, rientra nelle pratiche dei meditanti di capacità inferiore. Tuttavia, appena questa stessa meditazione è condotta sulla base motivante dello spirito del risveglio, essa diviene una pratica comune ai praticanti di motivazione inferiore, ma non è più una delle loro pratiche specifiche. Quando tutte queste meditazioni sul valore dell’esistenza umana, l’impermanenza, la legge di causalità, etc., sono accompagnate dallo spirito del risveglio, esse sono pratiche da Bodhisattva e non pratiche inferiori. Se si danno delle briciole di pane agli uccelli, mossi dallo spirito del risveglio, questa è una condotta da Bodhisattva. Al contrario, senza questa motivazione, si avrà un bel pretendere di praticare i Tantra o di meditare sulle divinità tutelari, queste non saranno delle pratiche da Bodhisattva, delle pratiche del Grande Veicolo.

Affinchè ciò che noi stiamo attualmente studiando – il valore dell’esistenza umana e la difficoltà di ottenerla – sia una pratica di motivazione superiore, ci abbisogna come motivazione a questo studio lo spirito del risveglio. Facciamo dunque adesso lo sforzo di sviluppare in noi il desiderio di ottenere lo stato di Buddha al fine di realizzare la felicità di tutti gli esseri. Pensiamo che è all’interno di questo scopo che ci accingiamo a studiare e poi a meditare sul valore dell’esistenza umana e la difficoltà di ottenerla.

Il primo punto esposto nel Lam-Rim è così il valore dell’esistenza umana. Per praticare realmente il Lam-Rim, bisogna che lo studiamo con attenzione, perchè iniziare in questo modo è molto importante. Uno dei titoli di questo capitolo è “attribuire tutto il suo significato all’esistenza umana”. Bisogna riflettere a tutte le caratteristiche favorevoli della nostra condizione presente. Allora noi prenderemo coscienza del suo valore reale e avremo la volontà di utilizzarla al meglio. La comprensione derivante da questa riflessione sarà come uno stimolante, uno sprone, o un maestro, che ci permetterà di praticare con più energia.

Come abbiamo visto, noi siamo per il momento sfuggiti a otto ostacoli e abbiamo ottenuto dieci attributi, dieci qualità che ci permettono di praticare. Sarebbe cosa buona trarre vantaggio da queste condizioni favorevoli che possediamo attualmente. E’ un po’ come se noi avessimo un recipiente in oro massiccio, ornato da 18 pietre preziose, da 18 gioielli! Utilizzarlo come pattumiera sarebbe proprio un peccato. Similmente, noi possediamo un’esistenza preziosa, ornata di diciotto qualità, e utilizzarla per accumulare azioni negative sarebbe ancor più riprovevole! Non sarebbe un peccato, allorchè abbiamo delle condizioni eccellenti, fare nulla di positivo, realizzare nulla? Oggi noi siamo in possesso di condizioni che permettono di ottenere la felicità, non soltanto per questa vita, ma per tutte le vite. Non approfittare di tali possibilità sarebbe spiacevole, in primo luogo per noi stessi.

2 La difficoltà di ottenere questa preziosa rinascita umana.

Una volta riconosciuto il valore dell’esistenza umana, bisogna ancora afferrare quanto sia difficile ottenerla. In effetti, se noi non utilizziamo immediatamente e correttamente questa esistenza, non possiamo per nulla essere sicuri di ottenerla di nuovo.

Tale esistenza è in effetti molto difficile da ottenere. Essa necessita della presenza di un certo numero di cause, al minimo tre:

  1. il rispetto di un’etica perfettamente pura, ciò che può essere paragonato al suolo, alla terra;

  2. per ottenere dei raccolti, c’è anche bisogno di condizioni secondarie, come l’umidità e il calore. Nel nostro caso, si tratta della pratica delle Sei Perfezioni, delle sei paramita;

  3. occorre un “filo conduttore”, un fattore che orienti ciò che si fa. Qui sono i voti e le preghiere formulate. Per esempio, tra i numerosi (esseri) umani, certi sono nati in paesi immersi nella barbarie, dove è impossibile incontrare il Dharma. Se essi hanno ripreso nascita come esser umani, è perchè hanno praticato l’etica. Essi hanno avuto una morale pura, ma è mancata loro l’inclinazione data dalle preghiere, i voti espressi. Se si vuole un’esistenza non solo umana, ma che permetta di praticare il Dharma, di continuare un’evoluzione spirituale, bisogna rispettare l’etica e in più formulare dei voti in questo senso.

    E’ aleatorio ottenere un’esistenza umana, soprattutto dotata delle otto libertà e dei dieci attributi. Per convincersene, è sufficiente stabilire un paragone tra il numero degli umani e quello dei non umani. Lasciamo da parte, per il momento, i preta, gli spiriti affamati e gli esseri infernali, perché non li vediamo. Accontentiamoci di comparare gli animali e gli umani. I primi sono infinitamente più numerosi dei secondi. Il numero degli insetti su una superficie limitata equivale facilmente al numero di abitanti d’un paese medio. Che gli esseri umani siano relativamente rari deriva dal fatto che ottenere una rinascita umana esige certe cause e condizioni, che sono ardue da mettere insieme.

Se, tra gli esseri, gli umani sono relativamente poco numerosi, si constata per di più che, tra questi ultimi, sono ancora più rari quelli dotati delle otto libertà e dei dieci attributi. Abbiamo già enumerato le otto libertà, opposte a otto ostacoli. Esistono delle persone che sono sfuggite a questi otto, ma che, pure, non hanno potuto evitare tutti gli ostacoli. Quanti umani sono talmente occupati, sommersi dal loro lavoro che non hanno un minuto per pensare ad altre cose, e soprattutto al campo spirituale. In generale, in un paese coloro che vogliono praticare il Dharma sono più poveri dei loro compatrioti e vivono in condizioni materiali più precarie. Ma anche se non si arriva al medesimo livello materiale degli altri, se si conoscono difficoltà per l’alloggio, il cibo, ecc., non bisogna per questo scoraggiarsi o sentirsi inferiori, perchè ciò che è da considerare non sono gli elementi concomitanti, bensì i risultati a lungo termine. Tra l’avere una situazione materiale privilegiata e il praticare il Dharma in condizioni materiali un po’ difficili, non c’è alcun dubbio che la seconda soluzione è preferibile, perchè permette di ottenere tutt’altri risultati in seguito.

Una volta che abbiamo compreso il valore dell’esistenza umana, dovremmo prendere la decisione di non sciuparla, ma di utilizzarla al meglio, praticando il Dharma. Sorge allora una domanda: “Perché fino al momento presente non ho praticato il Dharma con forza”? La risposta è che fino a questo giorno non abbiamo pensato abbastanza all’impermanenza e alla morte. Se vogliamo dare all’esistenza umana tutto il suo significato e praticare sinceramente, con potenza, bisogna in primo luogo che meditiamo sull’impermanenza.

3 – L’impermanenza e la morte

Appena ci si accosta all’argomento dell’impermanenza e della morte, certuni considerano ciò troppo sgradevole, troppo angoscioso. Preferirebbero non sentirne mai parlare. Queste persone dimostrano altresì di non pensare molto al Dharma, perchè per praticarlo veramente bisogna cominciare a riflettere sull’impermanenza e la morte. Nella nostra esistenza, l’avvenimento più increscioso che ci possa capitare è la morte. Ma poichè non possiamo sfuggirla ed è ciò che più temiamo, è meglio guardarla in faccia e prepararvisi in modo che tutta la paura sia messa da parte allorché sopraggiungerà.

Immaginiamo qualcuno che si aspetti di essere attaccato dai nemici, dai briganti. Se, con il pretesto della paura, si accontenta di chiudere gli occhi e di tapparsi le orecchie invece di organizzare il contrattacco, la sua reazione è completamente stupida. Allo stesso modo, poichè è certo che un giorno o l’altro noi dovremo comunque subire la morte, sarebbe preferibile prepararvisi al fine di affrontarla senza paura. Disporsi a far fronte alla morte sarebbe un segno d’intelligenza, ma per questo dovremmo modificare il nostro modo di percepire questa scadenza, perchè se noi sappiamo che dobbiamo morire, noi crediamo (però) che ciò avverrà in un avvenire piuttosto lontano. Pensiamo di avere almeno qualche giorno ancora davanti a noi, al minimo la giornata. Di conseguenza noi rinviamo sempre a più tardi i nostri preparativi. In realtà, dobbiamo pensare da adesso a praticare rapidamente il Dharma, perchè ignoriamo l’istante esatto della nostra morte.

Ci si potrebbe chiedere: “Ma cosa prova che io devo morire”? Ora, se si consulta la storia, non si riesce a trovare nessuno che, nato in tempi antichi, sia rimasto eternamente senza mai morire e questo qualunque sia stata la sua nascita: principe, re o grande Maestro spirituale. I personaggi del passato sono tutti morti un giorno. Una volta nati, è certo che si deve morire. La nascita implica la morte, e questo indipendentemente dalla condizione sociale e dal paese d’origine. Anche se molto veloci nella corsa, non si potrà fuggire davanti alla morte. La forza fisica non permetterà di vincerla e neppure il potere politico. Le ricchezze saranno ugualmente inefficaci, perchè se si possono comperare gli uomini, non si può comperare la morte. Nemmeno l’essere esperti nell’arte di maneggiare gli elementi potrà far indietreggiare la morte, anche se ci si autodefinisce molto forti nei sortilegi o dotati di poteri straordinari. Il grande chimico non ci riuscirà di più, non di più del più eminente dei medici o di colui che combina i migliori medicinali. Quando l’ora della morte è arrivata, i rimedi farmaceutici sono impotenti.

Si parla di poteri “supernormali”, dei sei tipi di chiaroveggenza. Tra essi, l’ultimo, superiore agli altri, corrisponde all’eliminazione della sozzura. Questa chiaroveggenza appartiene agli Arhat, a coloro che hanno ottenuto la liberazione. Ma al di fuori di questa sesta facoltà, l’aver ottenuto le altre cinque non ci sarà di alcuna utilità al momento della morte e saremo ancora sottomessi ad essa.

Se non si può evitare la morte, cosa ci potrà aiutare al momento di partire? Il solo aiuto possibile proviene dalla pratica del Dharma. Per prepararsi alla morte bisogna praticare.

Anche se si desidera prolungare la vita, è impossibile farlo indefinitamente e, per di più, la vita se ne va ad ogni istante. Non la si può fermare, ne’ stabilizzarla ad un momento prescelto perchè nulla più si trasformi. Di fatto, la vita è come il tempo. Guardiamo il nostro orologio… I minuti scorrono e, ad ogni istante, la durata della nostra vita diminuisce altrettanto, e questo sia che dormiamo, parliamo o ci divertiamo. Poichè siamo sicuri di dover morire e che al momento della morte solo la pratica del Dharma potrà aiutarci, prendiamo la ferma decisione di praticare correttamente. E senza attendere: immediatamente! Perchè se più o meno tutta la gente ammette di dover morire, prendete coscienza che non si sa quando. Il momento della morte è incerto. Questo fatto è molto facile da comprendere, perchè molti bimbi muoiono ancora nel grembo della madre, altri al momento della nascita. In seguito, qualunque sia l’età raggiunta, non si può mai dire che quella sia una fase in cui nessuno muore. Di fatto, noi cerchiamo di ingannare noi stessi. Talvolta, quando chiacchieriamo con gli amici, pretendiamo di avere ancora del tempo davanti, perchè siamo giovani. Ma questa non è una ragione valida. Molti esseri muoiono estremamente giovani. Non è dunque una prova da citare. Altri dicono che dispongono di tempo, perchè sono in perfetta salute. Ma di nuovo questo non prova nulla. (Certe) persone gravemente malate, ospedalizzate, restano in questo stato molto a lungo, mentre delle persone in forma eccellente muoiono all’improvviso, ben prima. Altri affermano che non ci sono problemi, che resteranno ancora un po’, “essi ne hanno il presentimento”. Questa non è una ragione più accettabile, perchè conserviamo tale impressione anche al momento della morte.

Quando si arriva a dire a se stessi che occorre praticare subito, senza più attendere, questo significa che si è compresa l’impermanenza. Realizzare l’impermanenza non è altro che questo. Quando mediterete, fra qualche istante, su questo soggetto, se vi sentirete spaventati, angosciati, andrà molto bene. Questo vorrà dire che arrivate alla realizzazione dell’impermanenza.

Come abbiamo visto ieri, la comprensione dell’impermanenza è, in fondo, il miglior professore che possiate trovare. E’ il Maestro interiore ed anche il più efficace. Andare sempre a cercare dei Maestri esteriori non è affatto obbligatorio. Un vero praticante del Dharma è caratterizzato dal fatto che durante la vita si preoccupa della morte; ma in seguito, al momento fatidico, non ha più paura. Il primo Karmapa ha detto che il praticante doveva aver provato timore al pensiero della morte, ma che all’istante fatale doveva averlo superato. Noi ci collochiamo nella situazione esattamente opposta. Non abbiamo la minima paura all’idea della morte, ma quando sopravviene, ne siamo terrorizzati. Ciò prova che non siamo dei veri praticanti del Dharma.

Se si parla dell’impermanenza e della morte, non è per spaventare la gente. E’ perchè essa possa morire senza angoscia e nelle migliori condizioni. Colui che ha praticato correttamente, muore non solo senza timore ma con gioia. Un praticante del Dharma deve essere come questo Lama tibetano sul punto di morire. Tutti i suoi discepoli si lamentavano, ma Egli disse loro che non c’era proprio niente per cui piangere in quel modo, perchè se per il momento Egli aveva il corpo di un vecchio monaco decrepito, la sera stessa avrebbe avuto il corpo risplendente di una deità. O come Milarepa che diceva che era fuggito sulle montagne per paura della morte, ma che ora che era sulle montagne la morte poteva venire, Egli non aveva più alcuna paura.

Se si è ben riflettuto sull’impermanenza e la morte così come sul valore dell’esistenza umana, automaticamente si praticherà, senza più alcuno sforzo, perchè la comprensione di questi punti conduce spontaneamente alla pratica del Dharma. Inversamente, se non si è tentato di comprendere ciò che implica l’impermanenza, la morte e il valore dell’esistenza umana, si avrà un bell’applicarsi in tutti i modi possibili e immaginabili a diverse attività, che si crederà siano pratiche; si avrà un bel darsi da fare senza fine, sfiancarsi giorno e notte, non si potrà ottenere nulla perchè mancherà la base. Non è un caso se il Buddha espose per prima l’impermanenza e la sofferenza e se il Suo ultimo insegnamento insisteva ancora sull’impermanenza. Citiamo anche Ghesce Potowa, Che affermò che la meditazione sull’impermanenza era per Lui la lampada interiore che dissipava le tenebre dell’ignoranza. Egli aggiunse che quando meditava nel Suo eremitaggio, si sostentava della riflessione sull’impermanenza. Sia ben chiaro che questo non è da prendere in senso letterale, perchè non si può mangiarla. Ma ciò che voleva dire è che, come eremita, poteva a volte pensare: “Presto sarà ora di mangiare. Bisognerebbe che scendessi al villaggio per chiedere un po’ di cibo”. Ma quando era sul punto di lasciare il Suo ritiro per andare a mendicare, immediatamente Gli tornava a mente l’idea dell’impermanenza e diceva a se stesso: “Se muoio domani, essere partito per (trovare da) mangiare non mi sarà servito a niente, mentre se resto per meditare può darsi che io ottenga un risultato valido, una realizzazione”. Allora si sedeva di nuovo e ricominciava a meditare. Qualche ora più tardi, quando Gli tornava lo stesso pensiero materiale, Egli ricordava ancora l’impermanenza, e così di seguito. Egli praticò così per anni nel Suo eremitaggio.

Ciò che ci nuoce di più, è la nostra intima convinzione di non dover morire, in ogni caso non all’istante.

Si parla spesso di meditazione. In tibetano esistono due termini molto vicini. Uno è tradotto abitualmente con “meditazione” e l’altro con “abituarsi”, “assuefarsi”. In effetti, il primo senso citato deriva dal secondo e “meditare” è riconducibile ad “abituarsi”. Traducendo i testi sanscriti, i traduttori tibetani hanno usato indifferentemente le due parole. Meditare significa effettivamente “abituarsi”, abituare la mente a un determinato oggetto. Quando si medita sulla compassione o sulla fede, si cerca di fa apparire nella propria mente l’idea voluta e di mantenerla presente. E’ come nell’esempio del bambino piccolo che apprende l’alfabeto. Quando impara a scrivere la lettera A, questo gli sembra molto difficile. All’inizio non ci riesce, dimentica. Ma si allena e quando ha familiarizzato con la lettera, la sua forma gli appare chiaramente nella mente. Ne ha un’immagine mentale molto netta. Ormai, quando sente il suono A, egli è capace di scriverlo senza sforzo, automaticamente, e non dimenticherà mai più nella sua vita come trascrivere questa lettera. Per la meditazione è identico. Lo scopo è di allenare la mente affinchè conosca perfettamente l’oggetto scelto.

Poichè meditare consiste nell’abituare la mente ad un oggetto, il primo compito è osservare questo oggetto, esaminarlo sotto tutti gli aspetti, procedere ad un’analisi accurata. Per conoscere l’oggetto, bisogna dapprima utilizzare la meditazione analitica. Vale a dire che si riflette ad oltranza su di esso. Quando è divenuto familiare grazie alla meditazione analitica, si può passare allo stadio successivo, la concentrazione. A questo punto è facile, perchè la mente che conosce bene un oggetto può facilmente restare concentrata su di esso.

Parlare di meditazione è sempre un po’ pericoloso. Di fatti, molte persone credono che meditare significhi restarsene così, pensando a niente, fermare tutti i pensieri. Procedendo in questo modo, si può provare una sensazione di beatitudine interiore. Questo può essere molto gradevole, ma non è meditazione. Con la meditazione si arriva ad abituarsi ad ogni oggetto scelto, come anche accordando una grande attenzione a qualcosa di piacevole, passando il proprio tempo a pensarci, a vagliare le sue qualità, si finisce per provare un forte attaccamento verso questa cosa. Lo stesso fenomeno, ma in senso inverso, si verifica per un oggetto sgradevole. Quando consideriamo da vicino i difetti di qualche cosa che ci sembra spiacevole (che si tratti di un oggetto o di una persona), sorge in noi una forte avversione, una grande collera nei suoi confronti. Nella meditazione il meccanismo è lo stesso, ma le reazioni ricercate sono differenti.

Per quanto riguarda i soggetti trattati finora:
– il modo di seguire il Maestro,

– il valore dell’esistenza umana,

– la difficoltà di ottenerla,
– l’impermanenza e la morte,

la meditazione deve essere accostata sul piano analitico. Non si tratta di ottenere un’immagine mentale molto chiara di questi punti, ma di analizzarli, di riflettervi attentamente. Questo produrrà un certo numero di risultati. Per esempio, se procediamo ad una meditazione analitica sul modo di seguire il Maestro, in breve, se riflettiamo su questo argomento, svilupperemo del rispetto verso il Maestro e arriveremo a considerarLo come un Buddha. Di conseguenza, le attitudini inverse – la mancanza di fede, di rispetto verso il Maestro – saranno distrutte in noi. Se è stato così, (cioè) che la mancanza di fede e di rispetto è stata dissipata, significa che la nostra meditazione era buona, efficace. Ecco il risultato che dobbiamo cercare di ottenere per il momento. Per la meditazione sulla difficoltà di ottenere un’esistenza umana, è la stessa cosa. Ciò di cui abbiamo bisogno è la meditazione analitica. Dobbiamo esaminare con cura tutti i fattori che dimostrano la difficoltà di ottenere una rinascita umana. In questo modo non vorremo più perdere il nostro tempo. Invece di lasciarci andare, di continuare a poltrire, noi praticheremo al contrario con grande energia. In questo caso, la nostra meditazione sarà stata fruttuosa.

Riflettere sul modo di seguire il Maestro, la preziosa rinascita umana, l’impermanenza e la morte, permette la completa distruzione delle nostre concezioni errate. Una buona meditazione sull’impermanenza, per esempio, dissipa la nostra visione eternalista.

Per ottenere una buona concentrazione (in Sanscrito: Samadhi) esistono due ostacoli maggiori che occorre superare. Questi sono:

– la dispersione / distrazione;

– la mollezza / lassità.
La dispersione è una forma di distrazione che deriva dall’attaccamento. Poichè siamo preda dell’attaccamento verso un certo oggetto o un altro, la nostra mente è attratta verso di esso; essendo distratta, non può concentrarsi. Questo capita anche nel caso di oggetti per i quali si prova avversione, ma è un livello ancor più grossolano. La dispersione è piuttosto in relazione ad un oggetto di attaccamento.

Il secondo ostacolo al Samadhi, ad una buona concentrazione, è la mollezza, vale a dire che uno manca di fermezza, di forza mentale, di potenza per contemplare l’oggetto.

Vediamo per prima cosa come eliminare la dispersione. Si possono utilizzare delle meditazioni sull’impermanenza, sulla morte o delle riflessioni sugli inconvenienti, le conseguenze negative dei fattori perturbatori. Si può anche meditare sulla natura di sofferenza del ciclo delle esistenze.

Per respingere la lassita’, la mancanza di potenza della mente, bisogna darle uno slancio e, in vista di questo effetto, meditare sul valore dell’esistenza umana o sulle qualità dei Tre Gioielli, o sviluppare la fede. In breve, tutto ciò che può ridare dinamismo alla mente. La lassita’ sopravviene quando la mente si indebolisce. E’ anche una sorta di scoraggiamento, di demoralizzazione. Il tipo più grossolano di lassita’ può manifestarsi sotto forma di sonnolenza, o addirittura di sonno. La mente ha allora perduto tutta la forza e per restituirle vigore bisogna meditare su ogni oggetto capace di rivitalizzarla, come i punti che vado ad elencare: il valore dell’esistenza umana, le qualità dei tre gioielli o la fede. Si può anche risvegliare la mente con visualizzazioni di oggetti luminosi, di luci intense.

Nel caso della dispersione, va tutto in modo diverso, perchè allora, anche racchiusa in una cella di meditazione, la nostra mente divaga, dominata dall’attaccamento che l’attira verso l’esterno, verso tutti gli oggetti che le sembrano piacevoli. Questa volta bisogna applicare i metodi che permettono di ricondurre le facoltà mentali verso l’interno.

Queste non sono che alcune idee generali sulla meditazione, giusto un breve colpo d’occhio. Ci sarebbe ancora molto da dire, e lungamente, a proposito della meditazione e degli ostacoli alla concentrazione come la dispersione e la lassita’. Ciò che è appena stato spiegato implica che si cominci col scegliere un determinato oggetto. Per una buona meditazione bisogna che l’oggetto sia concepito chiaramente. Se l’oggetto tende a scomparire o se la mente manca di intensità per afferrarlo, si devono utilizzare i metodi consigliati per eliminare la dispersione o la lassità mentale. Per lottare contro la sonnolenza, si può concentrarsi per qualche istante su una luce molto viva. Per eliminare la dispersione, si deve riflettere un po’ sulla morte, l’ impermanenza. Ma queste meditazioni secondarie non devono durare che il tempo necessario per eliminare gli ostacoli. Appena sono scomparsi, bisogna ritornare immediatamente all’oggetto della meditazione principale.

D’altra parte, il modo di condurre la meditazione dipende anche dal fine prescelto. Quando si mira alla realizzazione della calma mentale (Samatha), si sceglie un oggetto e si tenta di concentrarsi su di esso tanto tempo quanto occorre per ottenere la calma mentale; non bisogna cambiare l’oggetto della meditazione. Al contrario, se non si ricerca la calma mentale ma si vuol meditare per conoscere meglio un certo numero di argomenti, si utilizza la meditazione analitica. In questo caso, non si è obbligati a utilizzare sempre lo stesso oggetto.

Fra qualche istante mediterete su ciò che abbiamo appena studiato: l’ impermanenza e la morte. Cercate di fare come è stato spiegato questa mattina. All’inizio, pensate che, viste le possibilità offerte dalla nostra attuale esistenza umana, noi dobbiamo praticare il Dharma e che, per di più, dobbiamo praticarlo senza attendere, perchè non abbiamo proprio molto tempo davanti a noi ed è certo che un giorno o l’altro moriremo. Non conoscendo il momento della nostra morte, dobbiamo praticare immediatamente.

MEDITAZIONE SULLA MORTE.

Per meditare sulla morte, possiamo seguire il metodo di Jé Tsong Khapa. Si tratta di una meditazione che comporta nove punti, ossia tre punti principali divisi ciascuno in tre punti secondari.

Le tre divisioni principali sono:

1. la morte è certa
2. il momento della morte è incerto;
3. al momento della morte, nulla può esserci utile al di fuori della pratica del Dharma.

Riprendiamo questi tre punti, ciascuno dei quali poggia su tre ragioni:

A) – L’INESORABILITÀ DELLA MORTE:

E’ accertato che siamo soggetti alla morte. Perchè?

1. Non si trova nulla da opporle. Non c’è nulla di efficace per contrastare la morte.

2. Non si può prolungare la durata della vita. Al contrario, essa diminuisce ad ogni istante.

3. Nel corso della vita non c’è molto tempo da consacrare al Dharma. Quando si è molto giovani, a 15 o 20 anni, non si pensa proprio a praticare. Quando si è vecchi e si sono perdute le forze, anche se si ha voglia di praticare, non si può più farlo con potenza e si può sopravvivere una ventina d’anni senza poter fare gran che. Tra le due (fasce di età), anche se si vuol praticare, non si trova il tempo perchè si hanno tutti i tipi di attività d’altro genere. Intanto si passa la metà del tempo a dormire, poi si consacrano molte ore per mangiare, bere e lavorare. Cosicchè non resta quasi niente per il Dharma.

Riflettendo su queste tre constatazioni, si dovrebbe prendere la ferma decisione di praticare il Dharma con tutte le proprie forze.

B – L’INCERTEZZA DEL MOMENTO DELLA MORTE:

1. La durata della nostra vita è incerta. In effetti, l’esistenza nel nostro mondo è tale che noi non abbiamo la minima sicurezza sulla durata della nostra vita. Ed è ancor più vero in quest’epoca di degenerazione. Se fossimo nelle condizioni di essere certi d’avere una longevità di 100 anni, potremmo stabilire un programma preciso e fissare la pratica del Dharma a un certo momento della nostra vita. Ma il caso non è questo. Noi non sappiamo per nulla quanto tempo vivremo ancora.

2. Molte condizioni avverse rischiano di accorciare la nostra vita, mentre quelle che permettono di trattenerla sono molto rare e limitate.

E’ inutile parlare delle condizioni avverse suscettibili di accorciare la nostra vita, perchè esse sono talmente evidenti che basta giusto rifletterci. Quanto alle condizioni che favoriscono la vita, esse sono – come ho già detto – poco numerose e per di più molto delicate, a doppio taglio. Per esempio, per mantenerci in vita, abbiamo bisogno di nutrirci. Ora, certe persone non sopportano determinati alimenti e muoiono per averli assunti. Sempre per proteggere la nostra vita, costruiamo degli edifici. Nella nostra idea, la casa è un riparo; eppure capita che delle persone muoiano schiacciate sotto di essa. O ancora, noi usiamo dei medicamenti per guarire le nostre malattie. Ma basta che non sopportiamo un medicinale perchè questo ci uccida. Si potrebbero elencare innumerevoli esempi per dimostrare che gli elementi che mantengono la vita sono rari e poco affidabili. Pensiamo a quelle persone che, desiderose di restare in vita, ingaggiano le guardie del corpo. Ora capita che esse vengano assassinate da costoro. Erano condizioni considerate favorevoli, che si sono rivolte contro di loro. Per migliorare il livello di vita della popolazione, un paese costruisce delle fabbriche, ma al minimo incidente muoiono centinaia e centinaia di vittime, uccise da queste fabbriche. Sono di nuovo condizioni create per mantenere la vita e che si ritorcono contro di noi portando la morte.

3. Il nostro corpo è estremamente fragile. Non immaginate che il nostro corpo sia forte. Al contrario, è delicato, fragile. Talvolta una semplice spina può farci morire. Un boccone di carne inghiottito di traverso può causare la morte. Si possono leggere casi di questo genere sul giornale. Noi ci crediamo forti, resistenti, ma in realtà il nostro corpo è di grande fragilità.

Quando avremo riflettuto bene su questi tre fatti, ci parrà evidente la necessità di praticare il Dharma con tutte le nostre forze e per di più immediatamente.

3 – AL MOMENTO DELLA MORTE, SOLO LA PRATICA DEL DHARMA È UTILE:

1. Le nostre relazioni non potranno esserci utili. Bisogna realizzare che al di fuori della pratica del Dharma, nulla può aiutarci al momento della morte, nemmeno i nostri amici o le nostre relazioni. Abbiamo molti amici nella vita corrente? Siamo riusciti a stabilire relazioni di amicizia con gli esseri del mondo intero? Abbiamo un gran numero di Maestri spirituali? Eppure, quando moriremo, saremo proprio obbligati a partire da soli. Non potremo portarli con noi.

2. I possessi materiali, le ricchezze, non potranno servirci di più, perchè non potremo portarli al di là della morte.

3. Al momento della morte, il nostro corpo non ci sarà di maggior utilità. Qualunque possa essere stata la nostra forza fisica o la nostra bellezza, bisognerà lasciarle dietro di noi.

Questa volta la riflessione su questi tre punti dovrebbe condurci alla risoluzione di consacrarci ormai unicamente al Dharma, di non fare più nient’altro. In effetti, cosa ci aiuterà al momento della morte? Che cosa ci accompagnerà se non le virtù, i meriti che avremo accumulato? In effetti questi avranno impregnato la nostra corrente di coscienza, il nostro continuum mentale, ed è questo continuum che perdurerà per tutta la durata delle nostre vite successive. Nell’avvenire potrà esserci utile esclusivamente ciò che avremo fatto di bene nella nostra vita.

Da un lato le impronte impregnano la nostra corrente di coscienza. Dall’altro, allorchè una vita giunge a termine, si presentano solo due possibilità: la nostra corrente di coscienza si dirige sia verso delle rinascite favorevoli, sia verso delle rinascite sfavorevoli. Il nostro continuum mentale è già impregnato di tutti i tipi di impronte, le une favorevoli, le altre sfavorevoli, o ancora le une virtuose, le altre non-virtuose. Cosa accadrà al momento della morte? Andremo verso una rinascita felice o penosa? Questo dipenderà dalle impronte karmiche che avranno più forza in noi. Se le impronte virtuose predominano, andremo verso una rinascita favorevole. Se prevalgono quelle non-virtuose, (andremo) verso una rinascita sfavorevole.

Meditare sulla morte, l’impermanenza, è fondamentale, in particolare nella tradizione dei Tantra. Ricordiamoci l’esempio dato in India dai più grandi praticanti tantrici d’altri tempi. Questi yogi possedevano dei rosari fatti di ossa umane, o tenevano nelle loro mani un cranio umano. Lo scopo non era di generare paura, ne’ di spaventare i loro contemporanei, ma di servirsene come supporto alla meditazione sull’ impermanenza. Questi meditanti contemplavano tali oggetti, notoriamente dei crani umani, per non dimenticare che un giorno o l’altro il proprio cranio sarebbe stato nello stesso stato.

Che si consegua una buona comprensione della difficoltà di ottenere un’ esistenza umana, poi della morte e dell’impermanenza e, come ho già detto, si arriverà automaticamente a praticare il Dharma, senza aver bisogno di fare degli sforzi. Inversamente, se non si è sufficientemente meditato su questi soggetti, non si penserà molto alle vite seguenti e nella misura in cui non ci si preoccupa di esse, ciò che si fa non è una pratica del Dharma, perchè non si pensa che alla vita attuale.

Qual è la linea di demarcazione tra ciò che è pratica del Dharma e ciò che non lo è? Si possono recitare dei mantra, fare delle offerte, ecc.. Ma a partire da quando queste attività sono delle pratiche del Dharma? I Ghesce Kadampa hanno fornito la risposta: dal momento in cui si tiene conto delle vite future, tutte le attività diventano pratiche del Dharma; finchè un’attività non concerne che la vita presente, essa non è una pratica del Dharma.

E’ molto importante pensare all’avvenire, vale a dire alle esistenze seguenti. Evidentemente certe persone ammettono l’esistenza di vite future, mentre altre non ci credono. Se si nega la reincarnazione perchè si è riflettuto e si è arrivati a una convinzione irremovibile, si è interamente nel proprio diritto e non si ha bisogno di preoccuparsi delle vite future. Ma se ci si accontenta di supporre che non ci sia un dopo senza aver veramente riflettuto sulla questione e non si agisce, ci si mostra allora molto imprudenti, perchè se ci sono delle vite successive, cosa accadrà?

Coloro che ammettono la reincarnazione devono ad ogni costo preparare le loro prossime vite. Quanto a coloro che sono nel dubbio, che non sanno ancora bene, sarà meglio che si preparino, per ogni evenienza. E’ un po’ come un giovane che prepara i suoi giorni della vecchiaia. Dopo tutto, non vi è nessuna prova che egli esisterà ancora all’età della pensione. E’ importante preparare le proprie vite future ed è perchè è essenziale che si parla tanto dell’impermanenza e della morte.

Ora continuerò a darvi la trasmissione del testo. Durante questo tempo potrete cercare di riflettere, di meditare. Non è indispensabile che vi mettiate nella postura di sette o otto punti. Oggi fa troppo caldo. Sistematevi piuttosto in modo rilassato. Se siete capaci di meditare, tanto meglio. Se no, in ogni modo, provate ad ascoltare…

Il Pandit indiano Atisha ricorda che, se la vita è estremamente corta, le cose conoscibili sono, al contrario, infinite. Non solo la vita è breve, ma nessuno sa esattamente quando essa terminerà. Per questa ragione Atisha raccomanda di consacrarsi, tra tutte le cose conoscibili, allo studio di quanto permette di ottenere ciò a cui si aspira. In altri termini, se si desidera la liberazione, bisogna studiare principalmente ciò che conduce ad essa. Se vogliamo ottenere la liberazione, ci occorre – per cominciare – ricercare un Maestro spirituale capace di spiegarci come fare per accedervi. In seguito dobbiamo consacrare i nostri sforzi allo studio dei metodi che conducono alla liberazione e applicare infine queste tecniche. Ma una sola vita umana, così corta, non consente di studiare tutto il conoscibile.

Dharmakirti insisteva sulla necessità di trovare un Maestro capace di insegnarci. Come raggiungere ciò che desideriamo? Per esempio, se la liberazione è il nostro obiettivo, noi dobbiamo cercare un Maestro che possa indicarci come ottenerla e non un Maestro dotato unicamente di poteri straordinari, come il volare nello spazio, perchè questo non ci servirà a niente per ottenere la liberazione. Allo stesso modo, non ci sarà di alcuna utilità un Maestro dotato di chiaroveggenza, che abbia la capacità di vedere molto lontano. Se questo è tutto ciò che desideriamo, possiamo prendere come professore un’aquila, perchè queste hanno la vista acuta, vedono a chilometri (di distanza). Ma se la nostra ambizione è la liberazione, quali che siano i poteri più o meno straordinari che qualcuno possa esibire, non ci aiuteranno per niente. Perciò non è questo che dobbiamo ricercare. Dharmakirti aggiungeva che scovare qualcuno capace di indicare il numero di insetti brulicanti nella terra non servirebbe a niente. Può essere un potere straordinario, ma che non è di alcuna utilità per assicurarsi la liberazione.

Innanzitutto riflettiamo un istante e determiniamo esattamente ciò che vogliamo. Se noi vogliamo imparare a preparare dei medicinali, dobbiamo rivolgerci ad un professore in grado di insegnarci, vale a dire a qualcuno che sia capace lui stesso di fabbricarli. Potremo ben scegliere un professore di grande reputazione, ma se non sa come preparare le medicine, non ci sarà di nessun aiuto nel nostro compito.

Dovete fare molta attenzione, perchè il Dharma sta appena debuttando in occidente. Se vi interessate al Dharma, dovete cercare di trovare una guida che lo conosca perfettamente e che sappia inoltre spiegarvi ciò che sa. D’altra parte, se miriamo alla liberazione, le nostre letture dovranno essere in relazione a questa, trattare dei metodi che vi conducono, perchè se vertono su altri soggetti, nessuno dubita che siano molto interessanti, ma questo non ci farà progredire verso il nostro scopo. Leggiamo dunque delle opere in relazione al nostro obiettivo e ricerchiamo i metodi che conducono alla liberazione.

Nelle nostre esistenze passate, in particolare nella precedente, pare che abbiamo incontrato dei buoni compagni, degli amici spirituali, perchè grazie a loro abbiamo praticato e rispettato l’etica. Grazie alla nostra osservanza dell’etica, abbiamo ottenuto una rinascita favorevole, la condizione umana, dotata in più di tutte le libertà e di tutti gli attributi. Si parla di “amici nel Dharma”, di amici spirituali e, a questo proposito, si utilizza spesso la parola “ghesce”. Si potrebbe tradurre questa parola con “amico di ciò che è buono, di ciò che è bene, di ciò che è virtuoso”. Tutti gli amici in grado di darci l’esempio, di incitarci a fare il bene, di darci dei consigli e di mostrarci ciò che è preferibile fare, e ugualmente tutti gli amici accanto ai quali esitiamo a fare il male perchè ce ne vergogneremmo, tutti possono essere chiamati “ghesce”, “amici nella virtù”. Il vero significato di “ghesce” è questo, e per il titolo “lama”, è pressappoco la stessa cosa. Il lama è colui che indica la buona via, il cammino da seguire; “lama” è colui che è “carico di qualità”. Il senso che riveste la (parola) sanscrita “guru” o il (termine) tibetano “lama” è identico. Colui che non è capace di mostrare la via verso l’ Illuminazione, anche se può volare nello spazio o penetrare sotto terra, anche se ha dei poteri straordinari, non è un lama. Ci si meraviglia, si va in estasi di fronte ai poteri supernormali. In effetti non hanno nulla di così meraviglioso e non sono prova di un livello spirituale elevato, perchè gli spiriti avidi e molti spiriti del male o demoni hanno facoltà di questo genere.

I “ghesce”, gli amici nella virtù, devono essere ricercati attorno a noi, tra i compagni vicini. Nel nostro ambiente alcuni praticano il bene, hanno una buona condotta o possono dare l’esempio o dei buoni consigli? Questi sono dei “ghesce”, degli amici virtuosi. E poichè noi amiamo avere degli amici, è preferibile sceglierli in questa categoria.

4 – Le rinascite sfortunate

Per il momento, noi abbiamo un’esistenza umana, un corpo umano. Ma questo non durerà molto, perchè un giorno o l’altro moriremo. E cosa accadrà dopo la morte? Non saremo annientati, non scompariremo completamente. Bisognerà riprendere nascita ancora. Finchè siamo nel samsara, il ciclo delle esistenze, non abbiamo alcuna libertà di scegliere una rinascita. Non parlo di tutti gli esseri viventi senza eccezione. Certi esseri hanno già ottenuto l’autonomia. Parlo di quelli che, come me, sono ancora nel samsara e non hanno alcuna libertà di scelta. Dunque, noi non scegliamo le nostre rinascite. Esse sono determinate dalle nostre impronte più potenti. Quando in noi predominano le impronte virtuose, o “bianche”, ci dirigiamo verso una rinascita favorevole; se le impronte negative sono maggioritarie, si avrà una rinascita sfavorevole. I karma sono come dei semi: si raccolgono i germogli della natura dei semi piantati. Le rinascite sono paragonabili alle piante; noi prendiamo una rinascita corrispondente ai karma accumulati.

Per meditare, cominciamo col pensare alla morte e col domandarci cosa avverrà dopo di essa. Non vi sono che due soluzioni da prendere in considerazione: una rinascita favorevole (oppure) una rinascita sfavorevole. Una delle rinascite sfavorevoli è situata negli inferni. Immaginiamo quale sarà la nostra sorte se prenderemo rinascita negli stati infernali. Cerchiamo, per cominciare, di immaginare gli inferni caldi. Sia ben inteso: noi non vediamo gli inferni; non possiamo sapere cosa sono esattamente, ma possiamo anche solo farcene un’idea rappresentandoci un grande fuoco, un braciere immenso, e noi stessi nel bel mezzo delle fiamme. Saremmo capaci di sopportarle o no?

E’ bene meditare parallelamente sugli stati sfortunati e sui rifugi. Abitualmente, nell’esposizione, si affrontano separatamente questi due punti. Si parla per prima degli stati sfortunati e in seguito della presa di rifugio. Ma nella meditazione sarà più benefico considerare questi due nello stesso tempo: meditare un momento sugli inferni caldi, pensare che sono dei bracieri intollerabili, insopportabili; provare paura per questo tipo di situazione; poi, sulla base di questa paura, cercare un rifugio capace di proteggerci da queste sofferenze. La paura che si prova nell’immaginare le condizioni atroci degli stati sfortunati, non è da rifiutare. Essa è utile nella misura in cui è causa della presa di rifugio. Vi consiglio di meditare per prima cosa sugli inferni o sugli altri stati sfortunati. In seguito, quando siete pieni di paura, se sapete già come fare, potrete immediatamente visualizzare di fronte a voi il campo di accumulazione, l’albero del rifugio, e domandargli protezione contro tutte le sofferenze, in particolare quelle degli inferni.

Cerchiamo ora di immaginare gli inferni freddi. Per questo figuriamoci di essere in pieno inverno in un paese glaciale, obbligati a passare una notte, o anche un’ora o due, nel ghiaccio e nella neve, senza alcun vestito. Cerchiano di sentire cosa potrebbe essere una situazione del genere. Su questa base, proveremo senz’altro della paura, e di nuovo prendiamo rifugio.

5 – Il rifugio

Appena ci si accosta all’argomento degli inferni, certuni si oppongono subito, proclamando che non esistono, che sono un’invenzione per spaventare la gente, che non c’è niente di vero, perchè noi non li vediamo. Forse non li possiamo vedere, ma li possiamo immaginare. Gli inferni non esistono di per sè, non esistono in senso assoluto. Sono il prodotto di ciò che facciamo. Percorrendo la storia dell’umanità, vediamo che dei re o delle altre persone esercitanti il potere, hanno condannato degli esseri al rogo. Coloro che hanno fatto perire i loro simili nelle fiamme, hanno accumulato molto karma negativo e, in linea di principio, il risultato di un karma è simile alla causa. Coloro che hanno fatto morire degli esseri facendoli salire sul rogo, dovranno un giorno o l’altro sperimentare la stessa cosa.. Saranno anche loro esposti alle fiamme. Sfortunatamente non mancano nella storia gli esempi di uomini che, godendo del potere, hanno fatto morire altre persone facendole divorare dalle bestie feroci o in tutti i tipi di modi, gli uni più atroci degli altri. Essi hanno così accumulato dei karma negativi, il cui risultato sarà assai vicino a ciò che hanno fatto. Questo ci permette di farci un’idea degli inferni creati da noi stessi.

Ben inteso, per quanto ci riguarda, verosimilmente in questa vita non abbiamo avuto l’occasione di commettere questo genere di azioni, non avendone avuto il potere. Ma prima di questa vita presente, ne abbiamo avute molte altre, le une buone, le altre cattive. Può essere che nel passato abbiamo inflitto tali sofferenze ad altri. In questo caso ne abbiamo le impronte karmiche ed è possibile che dobbiamo sperimentarne il risultato. È bene che riflettiamo in questo modo, perchè all’idea di ciò che abbiamo potuto fare di male anteriormente, proveremo del pentimento, del rimorso. Ora, sviluppare il pentimento consente di purificare le azioni negative.

Dopo avere meditato sugli inferni, consideriamo le condizioni di esistenza degli spiriti avidi5, dei preta. Per farcene un’idea, pensiamo a ciò che proviamo quando dobbiamo restare un giorno senza mangiare. Questo ci sembra molto penoso. Ora, gli spiriti affamati restano per centinaia e centinaia di anni senza aver nulla da mangiare, senza neppure udire il nome del cibo. Possiamo capire una condizione del genere? Di nuovo, avendo immaginato tali condizioni di esistenza, ne sentiremo paura, ben sapendo che non potremmo sopportarle. Questa paura sarà ancora una volta una causa che ci conduce alla presa di rifugio e noi dobbiamo allora meditare sui rifugi.

Quali sono le cause che portano ad una rinascita come preta, come spiriti famelici? (Nelle varie lingue e traduzioni si usano con lo stesso significato le espressioni “spiriti avidi”, “spiriti affamati”, “spiriti famelici”.) Per prima cosa il forte attaccamento ai nostri beni, la cupidigia per i possessi altrui, ed ancora l’avarizia che ci impedisce di separarci dai nostri possessi per offrirli agli altri. Se abbiamo dei possessi, questo è il risultato dell’aver precedentemente praticato la generosità. Se i preta non ne hanno alcuno, è perchè in precedenza non hanno praticato la generosità. Potreste non essere d’accordo e pensare che avete ottenuto i vostri possessi attuali grazie al vostro lavoro, ai vostri sforzi in questa vita, e per nessun’altra ragione. Ma bisognerebbe approfondire la questione. I nostri possessi provengono certamente dal nostro lavoro, ma questo non è che una causa secondaria, essendo la pratica della generosità la causa principale. Come si può affermarlo? Guardiamoci attorno. Certe persone si danno un gran da fare, lavorando pressappoco 24 ore su 24, compiendo degli sforzi incredibili e tuttavia ottenendo nulla, non arrivando ad accumulare alcuna ricchezza. Inversamente, altri non fanno niente tutto il giorno e sono ricchi.

Meditiamo ora sulla condizione animale. E’ più facile, perchè possiamo osservare gli animali attorno a noi e renderci conto delle loro sofferenze. Immaginiamo noi stessi in quelle condizioni, per esempio nell’oceano, grossi pesci divorati dai piccoli oppure l’inverso, e proviamo ad immaginare quali sarebbero le nostre sensazioni. Per meditare sulla condizione animale, è sufficiente osservare le condizioni in cui vivono gli animali, e poi mettersi al loro posto. Domandiamoci quindi se noi saremmo capaci di sopportare tali condizioni di esistenza. Inoltre, far apprendere qualcosa ad un animale, educarlo, è molto difficile. E’ evidente che nei circhi (ci sono) degli animali che imparano a danzare, ma questo è ugualmente molto limitato e, in ogni caso, non si può insegnare loro il metodo per ottenere la liberazione.

Così, la descrizione degli stati sfortunati ci conduce alla presa di rifugio. Di fatto, per prendere rifugio bisogna coniugare due cause:

  1. aver sviluppato la paura nei confronti degli stati sfortunati;

  2. aver riconosciuto la capacità dei Tre Gioielli di proteggerci contro tutte queste

    sofferenze.

    Per prendere realmente rifugio, bisogna possedere queste due cause, perchè

senza di esse non ci si può attendere alcun risultato. Prendere rifugio nei Tre Gioielli perchè si prova angoscia all’idea di tutte le sofferenze degli stati sfortunati è il modo di procedere dell’individuo di motivazione inferiore.

Come possono proteggerci i Tre Gioielli?

In che modo ci concederanno un rifugio, un riparo? Intanto bisogna sapere cosa significa “prendere rifugio”. Vuol dire che ci si rimette completamente ai Tre Gioielli, che si ripone tutta la propria fiducia, tutte le proprie speranze in essi. E’ un po’ come se si fosse stati condannati ad una pena molto pesante, condannati a morte: si cercherebbe allora qualcuno di molto potente, in grado di proteggere, di ottenere la grazia, e si rimetterebbe tutta la propria speranza in lui.

Come possono proteggerci i Tre Gioielli? Tra di essi, il Buddha assicura una protezione, indicandoci ciò che bisogna e ciò che non bisogna fare. Riprendiamo l’esempio precedente. Un personaggio potente può accettare di aiutarci ad evitare l’esecuzione, ma sotto certe condizioni, tra le quali di non ricominciare in seguito, perchè se saremo recidivi non potremo più sfuggire alla pena. È un po’ così che il Buddha ci accorda il Suo aiuto, avvertendoci che per ottenere la liberazione o delle rinascite favorevoli, bisogna praticare il bene ed evitare tutto ciò che è nocivo, negativo. Applicando le istruzioni e i consigli del Buddha, pratichiamo anche il Dharma ed è la pratica del Dharma che costituisce la vera protezione accordata dal Buddha. L’applicazione dei consigli dispensati dal Buddha chiude la porta agli stati sfortunati. Per comprenderlo, si potrebbero fare delle citazioni, ma si può utilizzare anche il ragionamento relativo alla legge di causalità. Il Buddha ha detto che non bisogna accumulare le cause che conducono alla rinascita negli stati sfortunati, perchè l’assenza di cause implica l’assenza di risultati. Secondo la legge di causalità, non si può produrre un risultato se non è preceduto da una causa. Potremo noi raccogliere del peperoncino senza piantare i suoi semi? Senza piantare la vigna potremo vendemmiare l’uva?

Il Buddha ha ricordato che se non si piantano dei semi piccanti non si possono raccogliere frutti piccanti e che se non si piantano semi dolci non si possono ottenere frutti dolci. I semi piccanti sono i karma negativi (o non-virtuosi) che producono risultati penosi, sofferenze. I semi dolci sono i karma positivi (o virtuosi), sorgente di risultati piacevoli, di felicità. Il Buddha Shakyamuni si è impegnato ad aiutare tutti gli esseri mostrando loro la strada da seguire e, anche se oggi non Lo possiamo vedere in persona, noi abbiamo sempre i Suoi insegnamenti, rappresentati da un buon centinaio di volumi. Dunque disponiamo sempre di consigli, di indicazioni date dal Buddha Shakyamuni stesso. Partendo da questo punto, tutto dipende da noi. Tocca a noi personalmente studiare i Suoi insegnamenti e poi praticarli, applicarli, così da impegnarci sulla via che conduce alla liberazione.

R. (Risposta ad una domanda sulle terre pure)

Se noi creiamo da noi stessi gli inferni, allo stesso modo creiamo le terre pure. Non bisogna immaginare che le terre pure siano dei luoghi così, esistenti di per sè, dei luoghi in cui si possa andare in aereo. Quando si praticano i Tantra, si medita sui mandala, vale a dire che si visualizza se stessi sotto forma di una divinità e si immagina la residenza di questa divinità. Il giorno in cui si diverrà un Buddha, ciò avverrà sotto la forma della divinità e della sua residenza. Come Buddha, non si sarà obbligati a ricercare una dimora.

Una volta che si sia preso rifugio, è importante rispettare i testi e le rappresentazioni dei Buddha. Qui dovremmo essere più vigili, perchè non siamo nelle stesse condizioni del Tibet. Forse perchè c’erano meno oggetti sacri, meno statue, meno tanke, ma in generale i Tibetani rispettavano le rappresentazioni dei Buddha e le mettevano nei posti appropriati e in alto. In occidente c’è un numero enorme di statue, di disegni rappresentanti le divinità, i Buddha, così che si ha la tendenza a metterli un po’ ovunque, ed è qui il pericolo, qui bisognerebbe fare molta attenzione. Il problema esiste in occidente, in Europa, ma anche in India. E’ dovuto alla proliferazione delle riproduzioni. Tuttavia, non rispettare questi oggetti una volta preso rifugio, è sorgente di difficoltà, mentre rispettarli permette di accumulare molti meriti. Appaiono delle mode impensabili in Tibet. Per esempio, ora sui calendari si mettono le rappresentazioni di divinità. Questo non si faceva mai in Tibet. In questo caso specifico, sono i Tibetani che lo fanno. L’errore non è obbligatoriamente a carico degli occidentali, ma, in ogni modo, è un costume nuovo e che potrebbe non essere ideale. In effetti, i calendari vengono venduti. Ora, vendere un oggetto sul quale figura il Buddha, equivale a vendere la rappresentazione del Buddha. Si può immaginare che sia di beneficio, poichè i Buddha sono dei rifugi, i rifugi di cui tutti hanno bisogno, diffonderli può sembrare un bene. Ma, d’altra parte, vendere il proprio rifugio è un po’ bizzarro…. Ho visto numerosi calendari, provenienti dall’India, sui quali figurano i Buddha e altre deità. Questo non mi piace per nulla. Per difendersi, i responsabili sono molto abili, molto eloquenti. Dicono che, se mettono dei Buddha sui calendari, molte persone possono vederli e ciò sarà loro di beneficio.

Ritorniamo alla nostra meditazione del Lam-Rim. Intanto dobbiamo pensare che colui che compie l’attività dei Buddha e insegna la via progressiva è il Maestro spirituale, che è il Buddha stesso. D’altra parte, poichè è il Maestro spirituale che insegna la via che conduce al risveglio, pensiamo alla Sua grande benevolenza e comprendiamo che essa è superiore a quella dei Buddha. Diciamo, in seguito, a noi stessi che è grazie alla benevolenza del Maestro che noi abbiamo potuto attualmente ottenere un supporto così favorevole, dotato di otto libertà (vale a dire libero dagli otto ostacoli) e dei dieci attributi, delle dieci qualità.

Poichè attualmente abbiamo il supporto di un corpo umano eccezionale, prendiamo la decisione di utilizzarlo al meglio per realizzare lo scopo supremo, per ottenere una felicità stabile. E non solo bisogna che diamo tutto il suo valore alla nostra esistenza, ma dobbiamo – per di più – farlo immediatamente, senza attendere neppure per un minuto, perchè noi siamo soggetti alla morte. Poichè questa è inevitabile, una volta morti dovremo prendere una rinascita. Non ci saranno allora che due possibilità: o avremo una rinascita favorevole, o avremo una rinascita sfavorevole, negli stati sfortunati.

Ancora ancora, se fossimo sicuri di riprendere una nascita fortunata, non sarebbe poi un gran male; non sarebbe una catastrofe. Ma se ci attendesse una rinascita sfavorevole, pensiamo un istante alle sofferenze che dovremmo subire e ci renderemo conto che sarebbero insopportabili. Bisognerebbe evitare di rinascere negli stati sfortunati. Per questa ragione, abbiamo bisogno di un rifugio, di una protezione. E ciò che può proteggerci contro le sofferenze sono i Tre Gioielli. Giunti a questo stadio del ragionamento, la soluzione che si imporrà sarà di prendere rifugio. Bisognerebbe, quindi, sforzarsi di rispettare gli impegni connessi al rifugio, vale a dire evitare ciò che bisogna rifiutare e compiere ciò che bisogna realizzare.

Eravamo arrivati qua nel Lam-Rim. Si potrebbero fare sul Lam-Rim delle meditazioni più dettagliate di ciò che è stato spiegato, ma una meditazione completa esige di ricordare tutti i punti essenziali, sia pur brevemente. Ci eravamo fermati ai precetti derivanti dalla presa di rifugio. Ce ne sono di due tipi:

  1. i precetti di astensione (ciò che bisogna evitare di fare);

  2. i precetti di compimento (ciò che bisogna cercare di fare).

    Per esempio, bisogna evitare di scherzare con le rappresentazioni del Buddha e sviluppare, al contrario, il maggior rispetto verso tutti i supporti che rappresentano il Buddha. Provare rispetto per queste rappresentazioni può portare buoni risultati. A questo proposito, ricordiamo l’esempio di Shariputra. Voi sapete che il Buddha aveva numerosi discepoli. I due principali erano Shariputra e Mogdalyayana. Dei due, Shariputra era lo specialista in saggezza e Modgalyana l’esperto in poteri straordinari. Come era arrivato Shariputra ad occupare un tale posto nell’entourage del Buddha? Perchè – voi ne dubitate – egli aveva stabilito nel passato delle relazioni con il Buddha. Una di esse fu stabilita nel modo seguente: molte vite prima, Shariputra aveva ottenuto un’esistenza umana. Un giorno, mentre era in viaggio, vide un edificio abbandonato e vi si rifugiò per la notte. I suoi sandali erano in uno stato pietoso ed egli li riparava guardandosi attorno. Ora, su uno dei muri di quella casa in rovina era dipinta un’ immagine rappresentante un Buddha, vale a dire un personaggio dotato di ushnisha, una protuberanza alla sommità del capo. Shariputra non aveva mai visto niente del genere e, messe da parte le sue scarpe, guardava quell’immagine, domandandosi dove potessero trovarsi dei personaggi di tal fatta. Benchè ignorasse totalmente che si trattava di un Buddha, egli provava piacere, gioia alla vista di quell’immagine. Così, per tutta la serata contemplò con attenzione quella rappresentazione, con una certa contentezza. Se più tardi Shariputra fu uno dei due principali discepoli del Buddha, è in parte grazie al quella relazione così stabilita.

Bisogna, in aggiunta, testimoniare il maggior rispetto per ciò che rappresenta la parola del Buddha: per tutti i testi scritti e, in particolare, per quelli che trattano del metodo per ottenere la liberazione e il risveglio completo di un Buddha. Non rispettare i testi e trattarli in qualche modo è estremamente negativo. Questo corrisponde ad abbandonare il Dharma. Le opere che spiegano come ottenere la liberazione e l’ onniscienza d’un Buddha non devono essere date a nolo. Non si devono prestare esigendo del denaro in cambio. Non si ha il diritto di venderle, ne’ di posarle al suolo. Non bisogna deporre i testi in luoghi sporchi, imbrattati, ne’ posarli in luoghi che sono stati toccati dai piedi o dalle suole. Se non si manifesta del rispetto per i testi e li si pone non importa dove, nei luoghi impropri, questo porterà conseguenze negative. In particolare, nella vita successiva si rinascerà con un’intelligenza molto debole.

Tra i Ghesce Kadampa, uno dei più celebri fu Ghesce Sharawa. Quando vedeva qualcuno mancare di rispetto ai testi, posarli per terra, calpestarli o scavalcarli, si inquietava: “Soprattutto, non fare questo, perchè siamo già così ignoranti. Ed a causa della nostra ignoranza non siamo capaci di grandi cose. Se, per mancanza di rispetto verso i testi, saremo ancora più ignoranti nella prossima vita, cosa potremo fare allora”?

Citiamo anche l’esempio di Ghesce Kadampa Tchekawa. Quando vedeva avvicinarsi qualcuno che portava un testo esponente la via che conduce al risveglio, subito si alzava, s’inchinava, rendeva omaggio; quel Ghesce visse fino a tarda età ed alla fine non poteva più muoversi così facilmente. Quando vedeva una persona munita di un “Lam-Rim”, anche se non si alzava più, congiungeva le mani e si inchinava.

Al picco dell’avvoltoio, a Rajagriha, prima di insegnare il Sutra della saggezza, il Buddha Shakyamuni edificò da sè il proprio trono. Potrebbe apparire bizzarro che qualcuno si costruisca un trono, ma non faceva questo per se stesso, ne’ per essere più alto degli altri, ma per rispetto verso l’insegnamento che si accingeva a dare, perchè quell’insegnamento era molto importante, molto prezioso. Egli mostrò anche il valore delle conoscenze che stava per trasmettere. Questa tradizione è passata di generazione in generazione e se attualmente i Lama, i Ghesce si sistemano su un trono per dare l’insegnamento, non è perchè hanno un rango superiore, ne’ perchè vogliono dominare l’auditorio; è per rispetto nei confronti del testo che insegnano. I troni utilizzati dai Maestri nel corso degli insegnamenti non devono essere considerati come i troni reali. Non sono dei seggi corrispondenti ad un titolo onorifico, ma simbolizzano il rispetto dovuto agli insegnamenti e alle istruzioni trasmesse.

Abbiamo appena parlato delle rappresentazioni dei Buddha, delle statue, poi dei testi. A questo proposito, sappiate che tra queste due categorie si devono venerare prima i testi che le rappresentazioni. In effetti, i testi sono molto preziosi, perchè attualmente non si può più incontrare il Buddha Shakyamuni. Ma Egli ha lasciato i Suoi insegnamenti che si possono leggere e studiare. Grazie a questo, numerose persone hanno potuto ottenere la liberazione ed il completo risveglio. I testi sono i veri rappresentanti, i veri successori del Buddha.

Non dimenticate che ciò che è stato appena detto concerne gli impegni derivanti dalla presa di rifugio. Una volta preso rifugio, bisognerebbe comportarsi in questo modo.

Per essere valida, la presa di rifugio consiste nell’osservare di più la legge di causa-effetto. In altri termini, una volta che si sia preso rifugio, bisogna sforzarsi di respingere le dieci non-virtù e di praticare il bene. Si parla sovente di fede; ma questa parola riveste più significati. Quando si sviluppa la fede verso i Tre Gioielli, si tratta piuttosto di ammirazione. Si ammirano le loro qualità e si prova della gioia.

6. Karma, la legge di causalità.

Si può anche sviluppare la fede nei confronti della legge di causa-effetto, ma allora sotto tutt’altro aspetto. In questo caso, più che di fede si tratta di convinzione. Avere fede nella legge di causalità significa essere convinti che da una causa positiva discende un risultato positivo, della felicità, e da una causa negativa un risultato negativo, della sofferenza.

1) IL KARMA È INELUTTABILE

Il karma è, come dicono certuni, ineluttabile. Un karma negativo provoca sempre un risultato negativo e giammai positivo; e un karma positivo porta necessariamente con sè un risultato positivo e mai spiacevole.

2) IL KARMA SI SVILUPPA

In altri termini, da un karma minimo può derivare un risultato considerevole, immenso. Si racconta, a questo proposito, la storia di un ghetsul. Questo novizio si era burlato di un bhikkhu (monaco completamente ordinato) che non aveva una bella voce. Quando questo recitava le preghiere, la melodia lasciava a desiderare. Il novizio aveva detto al suo maggiore che i suoi canti somigliavano piuttosto all’abbaiare di un cane. In conseguenza di questa canzonatura, l’imprudente dovette rinascere come cane per cinquecento anni.

3) NON SI PUÒ INCORRERE NEL RISULTATO DI UN KARMA NON COMPIUTO

Per sperimentare un risultato, occorre che sia presente la causa, dunque che il karma sia stato effettuato. In altri termini, se non è stato accumulato del karma positivo, non si potrà sperimentarne il risultato, cioè la felicità. Se non si è accumulato del karma negativo, non si incontrerà neanche il risultato, la sofferenza.

Questo prova che abbiamo accumulato nel passato dei karma positivi e negativi. Di fatto ci capita di sentirci felici, ma anche di conoscere delle difficoltà, di soffrire. Se siamo soggetti ad alti e bassi, se talvolta soffriamo e tal’altra siamo felici, è perchè a volte abbiamo agito bene e a volte male. E’ come piantare dei grani di riso in un campo; in seguito si raccoglie del riso, ma quando nella terra restano i semi di erbe cattive, mescolata al riso si trova della gramigna. Se avete l’abitudine di coltivare un orto, avete potuto constatare che si possono ben piantare tutti i legumi che si vogliono, ma ci sono sempre delle erbe cattive che germogliano ed è molto difficile eliminarle.

4) UN KARMA NON SI PERDE, E’ INESAURIBILE

Inoltre, un karma – a condizione che non sia distrutto con il suo opposto – è inesauribile. Ciò è vero per le due categorie di karma: positivo e negativo. Anche se i karma positivi accumulati sono deboli, a condizione che non si lasci che la collera li distrugga, essi sussistono in noi, se occorre per centinaia e centinaia di anni, se non addirittura per migliaia di anni, finchè incontrano i fattori propizi per dare i loro risultati favorevoli.

LE DIECI NON-VIRTÙ

Il passaggio che segue fa riferimento alle dieci non-virtù. Poichè è un argomento molto importante, ne parliamo un po’.

Le TRE NON-VIRTU’ DEL CORPO

1 – UCCIDERE, TOGLIERE LA VITA

La base necessaria per questo karma negativo, è un essere vivente diverso da se stessi. Accumulare il karma negativi di uccidere consiste nel togliere la vita ad un essere altro da sè.

L’identificazione (o anche “riconoscimento”): perchè questo atto sia un percorso karmico completo, bisogna che la vittima sia stata correttamente identificata. Se si era deciso di uccidere Piero e si uccide Paolo, ci si è sbagliati; l’identificazione è errata.

I fattori perturbatori che ci conducono ad uccidere possono essere l’uno o l’altro dei tre veleni dello spirito: l’avversione (la collera), l’attaccamento o l’ignoranza. Si uccide con maggior frequenza per collera, ma si può anche uccidere per attaccamento e per ignoranza. Questo è in particolare il caso di coloro che fanno sacrifici cruenti, che immolano degli animali.

La motivazione è il desiderio di uccidere.

L’azione: l’azione stessa di uccidere può essere compiuta con tutti i tipi di mezzi: il veleno, le armi, le armi bianche, le armi da fuoco, ecc., anche con dei mantra, gettando il malocchio.

La realizzazione: c’è compimento quando la vittima muore davanti all’ esecutore. Se la vittima muore prima di lui, immediatamente costui accumula il percorso karmico completo di aver ucciso. Inversamente, se (l’esecutore) muore prima di lei (vittima), il karma è molto negativo, ma non è un percorso karmico completo.

Si parla molto del karma. Bisogna dunque sapere che cos’è. Non andate a cercare troppo lontano. Il karma può essere fisico, orale o mentale. Tutto ciò che facciamo, sia col corpo, con la parola o con la mente, tutte le nostre attività sono dei karma. Se uccidiamo un essere vivente colpendolo con un’arma, il movimento effettuato è karma, un karma fisico. Una volta che abbiamo commesso un tale atto, per esempio una volta che abbiamo ucciso con le armi un essere diverso da noi, un’impronta karmica è stata deposta in noi, sulla nostra corrente di coscienza, sul nostro “continuum mentale”. E’ una potenzialità che si impregna e che può dare un ulteriore risultato. Ecco ciò che si dice “impronta karmica”. Questa impronta dimora lì per tutto il tempo che le occorre. Essa si sviluppa finchè incontra delle condizioni secondarie favorevoli alla sua maturazione; (allora) subito dà dei risultati.

2 – RUBARE, IMPADRONIRSI DI CIÒ CHE NON È STATO DATO

La base sono gli oggetti appartenenti ad altri. Perchè ci sia un furto, bisogna che non ci sia comunione di beni. In una famiglia ci sono beni in comune tra numerose persone: se una di loro prende furtivamente più delle altre, non si tratta di un furto nel senso pieno della parola.

L’identificazione: perchè il percorso karmico sia completo, l’identificazione deve essere stata precisa. Se c’era l’intenzione di rubare del denaro, ma è stato preso un altro oggetto, c’è il karma di rubare, ma non c’è un percorso karmico completo.

I fattori perturbatori: come fattori perturbatori, si trova di nuovo la collera, l’attaccamento o l’ignoranza. Il più frequente sarà l’attaccamento, ma si ruba anche per collera, perchè si vuol male a qualcuno o perchè si ha voglia di giocargli un brutto scherzo, in breve, per malevolenza. Si può anche rubare per ignoranza, stimando molto astuto il riuscire a derubare la roba d’altri. Si crede di dar prova di sapersela sbrogliare, senza rendersi conto che è molto negativo.

La motivazione sarà: “Che l’altro mi dia o no questo oggetto, me lo prendo comunque”!

L’azione concerne il modo in cui l’oggetto è sottratto. Nel maggior numero dei casi, si tratta di furto discreto, di svaligiamento furtivo, ma esiste anche il furto con violenza o anche, per le persone politicamente potenti (i re, per esempio), la confisca dei beni. Qualcuno che pretende di essere un Maestro spirituale e afferma di possedere dei grandi poteri, può minacciare delle rappresaglie se non gli si consegna questa o quella cosa; egli commette un furto. Citiamo ancora il furto con inganno: si mettono in vetrina oggetti che sembrano di buona qualità, ma si vendono di fatto oggetti di cattiva qualità. Quando ci si adopera per estorcere del denaro agli altri, gettando loro della polvere negli occhi, questo si apparenta fortemente al furto.

La realizzazione: il percorso karmico è completo appena pensiamo che l’oggetto di cui ci siamo impadroniti ci appartiene, che ormai ne siamo proprietari.

3 – LA SCORRETTA CONDOTTA SESSUALE

La base comprende:
– tutti i membri della famiglia (i congiunti): padre, madre, fratelli, sorelle, ecc.;

– i coniugi di qualcun altro;
– ogni persona che, secondo la legge del paese, è considerata qualcuno con cui non si devono avere rapporti sessuali. Qui tutto dipende dal luogo in cui si vive. In certi luoghi le interdizioni sono legate a problemi di casta, di classe sociale, ecc.;
– i minori, vale a dire più esattamente le persone che sono ancora sotto la tutela dei propri genitori. Quando questi ultimi non hanno dato il proprio consenso, ogni relazione sessuale con questi protetti è scorretta.

Inoltre, c’è condotta sessuale scorretta quando si utilizzano dei mezzi considerati come non naturali, anormali. Una relazione sessuale che utilizza la bocca o l’ano rientra in questa categoria. In questo caso, la relazione è scorretta anche con il proprio coniuge. (La scorrettezza) dipende anche dal momento. Per esempio, le relazioni sessuali con una donna gravida sono scorrette; oppure durante i periodi in cui la persona si consacra alla pratica – come durante i nyung-nè – o se ha formulato voti di astinenza per un giorno, due giorni, ecc.. Obbligarla ad avere delle relazioni sessuali è allora una non-virtù. Ci sono, d’altra parte, relazioni sessuali scorrette quando queste vengono compiute in un luogo inadeguato, presso un santuario, uno stupa6, vicino a un Maestro spirituale o vicino ai propri genitori. Questo significa che è preferibile avere due posti distinti: uno in cui si dispongono i supporti del Corpo, della Parola e della Mente, e un altro che serve da camera.

L’identificazione: di solito, dopo la base si definisce l’identificazione, ma per le relazioni sessuali scorrette questo non ha alcuna importanza. Per l’omicidio, il percorso karmico è incompleto quando si sbaglia vittima, ma per quanto concerne la terza non-virtù, anche se si era deciso di avere delle relazioni con X e ci si ritrova con Y, questo è equivalente e il percorso karmico è completato.

La realizzazione si produce appena avviene la relazione sessuale.

Queste tre non-virtù, l’omicidio, il furto, la cattiva condotta sessuale, sono chiamati i tre karma o i tre percorsi karmici fisici, perchè sono compiuti col corpo. Vengono poi,

LE QUATTRO NON VIRTU’ DELLA PAROLA .

4 – LA MENZOGNA

La base consiste in ciò che si dice di aver visto o udito, in tutto ciò al cui proposito si formulano dei giudizi categorici: “E’ così e non diversamente”, o anche in tutto ciò che si pretende di aver compreso o conosciuto. Si può mentire in molti modi. Si pretende di aver visto qualcosa che non si è visto. Si nega di aver visto ciò che si è visto. Si afferma di aver udito ciò che non si è udito, si nega di aver udito ciò che si è udito, ecc.. A volte si potrebbe rispondere a una domanda, ma ci si rifiuta. Per esempio, qualcuno ci domanda: “Quella persona è Svizzera o Francese?” Quando, sapendo che è Svizzera, si risponde “Non lo so”, è una menzogna. E’ vero l’inverso quando si afferma che è di una certa nazionalità, benchè in effetti nulla se ne sappia. Oppure ci viene domandato se siamo al corrente di una certa cosa, se si è compreso quel tal punto…. rispondendo “si” quando nulla se ne sa, o “no” quando lo si sa, si commette una menzogna.

L’identificazione consiste nel voler dire il contrario di ciò che è vero, nell’aver preso la decisione di dire che nulla si è visto quando si è visto e così di seguito.

I fattori perturbatori sono i soliti tre: l’attaccamento, l’avversione e l’ignoranza.

La motivazione è qui il rafforzamento dell’identificazione. Ci si sente sempre più decisi a dire il contrario di ciò che è vero.

L’azione: come si mente? Si mente oralmente quando si risponde falsamente a una domanda. E’ la menzogna diretta, attraverso la parola. Si può anche non rispondere, ma assumere un atteggiamento che lasci supporre ciò che si desidera far credere. Spesso basta scuotere la testa o assumere una mimica espressiva. E’ un secondo modo di mentire. Tra le menzogne, le più gravi sono il pretendere di aver delle qualità superiori, che in effetti non si sono ottenute, e lasciar supporre agli altri di possedere dei poteri paranormali, quando non se ne ha il minimo. Lasciar supporre di aver sviluppato lo spirito del Risveglio o, ancora, suggerire di aver ottenuto lo stato di Arhat o ogni altro livello elevato, sono le menzogne più gravi e, se si sono presi i voti religiosi, tali menzogne ledono gli impegni.

La realizzazione si produce appena colui al quale le menzogne sono indirizzate le ha udite, soprattutto se le ha credute.

5 – LA CALUNNIA, utilizzata per fomentare i dissidi tra gli altri.

La base include sia le persone che hanno buona intesa tra loro, che le persone che già non si intendono.

L’identificazione è il desiderio di confondere due persone o due gruppi.
I fattori perturbatori: si ritrova l’attaccamento, l’avversione e l’ignoranza.
La motivazione: se le persone interessate s’intendevano bene, l’obiettivo è di disunirle. Se erano già in disaccordo, è di allontanarle ancora di più le une dalle altre. Questo può riguardare, per esempio, una coppia che ha già dei problemi. Se si hanno degli amici sposati che attraversano un periodo difficile, bisognerebbe far di tutto per aiutarli a riconciliarsi. Se, invece di far questo, si fomenta e si favorisce la loro disunione, la loro separazione rientra nella non-virtù della calunnia.

L’azione si realizza tanto attraverso le intenzioni piacevoli che spiacevoli. Le parole cosiddette dolci, mielose, possono rivelarsi molto efficaci per separare due persone. Più classiche sono le parole irriguardose, le critiche, i rimproveri.

La realizzazione: si ha il compimento appena gli interessati hanno udito le parole indirizzate loro per disunirli.

6 – LE PAROLE DURE, GLI INSULTI. (la terza non-virtù orale)

La base sono gli esseri verso i quali si prova della collera. I fattori perturbatori sono l’attaccamento, la collera e l’ignoranza. L’identificazione è il voler indirizzare delle parole offensive alla tale persona. La motivazione è il desiderio di proferire queste ingiurie con propositi offensivi.
L’azione consiste nel dire parole irriguardose, siano esse giuste o ingiuste.

Che siano vere o false, c’è questa non-virtù quando si indirizzano agli altri delle parole che possono nuocere loro, offenderli. La realizzazione è effettiva appena il destinatario ha udito.

E’ non-virtù tutto ciò che fa del male, tutto ciò che nuoce all’altro. Quando si ingiuria Paolo, indirizzandogli delle parole offensive, egli si sente offeso e questo lo fa soffrire. Lo stesso per la menzogna. La menzogna è non-virtù nella misura in cui può dar fastidio all’altro, impedirgli eventualmente di realizzare delle grandi cose.

7 – LE CHIACCHIERE INUTILI

La base: sono tutte le parole inutili, tutte quelle di cui si sarebbe potuto perfettamente fare a meno.

L’identificazione è il desiderio di chiacchierare per il piacere, ma senza una valida ragione.

I fattori perturbatori sono l’attaccamento, l’avversione e l’ignoranza.

La motivazione consiste nel voler dire qualsiasi cosa, dal momento che non è un’opera utile.

L’azione: avere futili propositi.
La realizzazione: appena si sono pronunciate parole vane.

Quando si studiano le quattro non-virtù orali, si ha l’impressione che la quarta (le parole futili) sia la meno grave. E’ vero che chiacchierare inutilmente corrisponde a dire delle cose che non recano pregiudizio, ma il guaio è che questa non-virtù è quella che ci fa perdere più tempo. In effetti, noi passiamo ore e ore a discutere, a chiacchierare. Che siamo seduti in treno, in procinto di mangiare o altro, noi amiamo parlare. La cosa più strana è che, appena si affronta un argomento serio, appena si pronunciano parole sensate, immediatamente ci si sente assonnati, mentre quando si chiacchiera inutilmente ci si sente in piena forma.

Le quattro non-virtù che precedono (la menzogna, la calunnia, le parole offensive e le parole futili) sono dunque i quattro karma negativi compiuti con la parola. Ci restano le tre non-virtù mentali, compiute unicamente con la mente.

8 – LA CUPIDIGIA (o bramosia n.d.t.)

La base consiste nei possessi altrui, per i quali si prova cupidigia.

L’identificazione è il riconoscere con esattezza l’oggetto desiderato. Se si brama il collier d’oro di Maria, bisogna pur osservare questo oggetto e non un altro.

I fattori perturbatori sono sempre gli stessi: attaccamento, collera e ignoranza, ma, di certo, soprattutto l’attaccamento.

La motivazione è il desiderio di possedere questo oggetto che appartiene ad altri.

L’azione si effettua appena si comincia a riflettere sui modi utilizzabili per ottenere l’oggetto.

La realizzazione si produce quando si prende la decisione di fare di tutto per appropriarsi un giorno dell’oggetto. Notiamo bene la differenza: questa volta, perchè ci sia il compimento, non c’e’ bisogno di aver ottenuto l’oggetto e considerarlo come proprio. Per quanto concerne la bramosia, basta aver preso la decisione di impadronirsene. Fate bene la distinzione tra il furto e la bramosia. Questa non sfocia necessariamente in furto. Si può bramare un oggetto a tal punto da accettare di pagare un prezzo elevato, l’importante essendo l’ottenerlo. La cupidigia è una forma di attaccamento, nient’altro.

9 – LA MALEVOLENZA

La base: la malevolenza ha per base gli esseri viventi che non si apprezzano, che non si amano.

L’identificazione: riconoscere l’essere/la persona in questione.
I fattori perturbatori: l’attaccamento, la collera e l’ignoranza.
La motivazione: voler far del male a quell’essere, poco importa con quale

mezzo: colpendolo, picchiandolo, imprigionandolo, ecc..
L’azione consiste nel rinforzare la motivazione.
La realizzazione: appena si è deciso di passare all’azione, appena si pensa:

quello lì, non lo mancherò! Lo ucciderò! – oppure – Lo picchierò! – o ancora – Lo metterò in prigione”!

10 – LE VEDUTE FALSE / ERRATE

La base comporta esclusivamente delle cose esistenti. Non si possono avere “vedute false” a proposito di qualche cosa che non esiste. (N.B. Il vocabolario buddhista è molto preciso: le “vedute false” concernono unicamente dei fenomeni esistenti; in compenso, le “vedute errate” possono poggiare anche su ciò che non esiste).

L’identificazione: credere di aver ragione, disprezzare l’oggetto in questione. In effetti, avere delle vedute false è un modo di sminuire, di disprezzare ciò che esiste. L’identificazione consiste nel credere di aver ragione di avere questa opinione.

I fattori perturbatori: l’attaccamento, l’avversione e l’ignoranza.
La motivazione è il desiderio di voler sminuire, criticare l’oggetto in questione.

L’azione è di identificare questo pensiero, il desiderio di denigrare l’oggetto.

La realizzazione consiste nel denigrare, criticare o negare ciò che è. Per esempio, dire: “Si, di solito si racconta che uccidere è male. Ma è completamente falso. Uccidere è bene”. O ancora: “Alcuni raccontano che è virtuoso astenersi dall’uccidere e che questo può dare un risultato favorevole, portare la felicità. Ma è totalmente falso. Non si può ottenere nulla in tal modo”.

* ** **

Forse vi pare che io abbia parlato a lungo delle dieci non-virtù, ma ci soffermeremo ancora su di esse perchè queste influiscono direttamente sulla pratica. Non si tratta di una pratica inaccessibile perchè troppo elevata. Studiare le dieci non-virtù è del tutto alla nostra portata e noi dobbiamo rispettare l’etica senza attendere. Dobbiamo cominciare da questo e dovremo continuare a osservare l’etica fino al conseguimento del risveglio completo di un Buddha.

All’opposto delle dieci non virtù, c’è l’astenersi dall’uccidere, dal rubare, dall’avere relazioni sessuali scorrette, dal mentire, ecc.. Queste si chiamano “le dieci virtù”. Praticare le 10 virtù significa adottare un comportamento corretto, positivo a tutti i livelli, perchè evitando le tre non-virtù fisiche, si ha una condotta fisica corretta, ed è identico al livello della parola e al livello mentale.

Intendiamoci bene sui termini. Dovete sapere cosa significa “praticare”. Praticare significa arrivare a migliorare progressivamente la propria condotta ai tre livelli (fisico, orale e mentale). Se il principiante progredisce poco a poco, che sia al livello mentale, orale o fisico, è perchè pratica correttamente. Anche se lavora accanto agli altri in modo del tutto ordinario, questo non ha alcuna importanza. Dal momento che progredisce, che migliora se stesso, egli è un eccellente praticante.

Di contro, ci sono persone che non migliorano su alcun piano, ne’ fisico, ne’ orale, ne’ mentale e che, peraltro, pretendono di praticare. Esse si sistemano nelle grotte. Facendo questo, anzichè ad eremiti, somigliano piuttosto ad animali che si rifugiano nelle caverne.

Se tutte le nostre facoltà mentali fossero sviluppate, potremmo percepire tutto il conoscibile allo stesso modo in cui vediamo ora i fiori posati sul tavolo. E’ evidente che si possono acquisire e approfondire le conoscenze. Ne abbiamo l’esperienza. Da piccoli, non sapevamo leggere. Le lettere non significavano niente ai nostri occhi, eppure le abbiamo apprese. All’inizio era molto difficile, poi è diventato sempre più facile. In seguito, padroneggiando la lettura, abbiamo potuto apprendere ogni tipo di cose. Abbiamo familiarizzato con un gran numero di cose conoscibili.

Oggi non è un giorno ordinario. E’ una data molto propizia per praticare, per sforzarsi di fare opera benefica. E’ l’anniversario del primo insegnamento dato dal Buddha a Varanasi, (insegnamento) che poggiava sulle quattro nobili verità.

Poichè Shakyamuni era un Buddha, avrebbe potuto dare qualsiasi insegnamento, perchè aveva raggiunto l’onniscienza. Ma Egli ha scelto di esporre le quattro nobili verità. Il Buddha ha sempre adattato i Suoi insegnamenti agli esseri interessati. Egli spiegava ciò che poteva essere compreso dagli uditori del momento ed essere utile per loro. Storicamente, il Buddha ha ottenuto il risveglio completo a Bodhgaya, nel quindicesimo giorno del quarto mese, secondo l’anno lunare. In seguito, per 49 giorni non ha insegnato. Perchè? Quando il Buddha ebbe raggiunto l’Illuminazione, pensò che aveva scoperto una via paragonabile all’amrita, al nettare, ma che non avrebbe potuto esporla, perchè nessuno sarebbe stato in grado di comprenderla. Ritenne vano insegnare quello che sapeva, perchè non corrispondeva alle tendenze, alle capacità degli esseri e (pensò) che sarebbe stato meglio restare in concentrazione. Poi, nel quarto giorno del sesto mese, vennero due deità mondane, Indra e Brahma. Indra pregò il Buddha di girare la ruota del Dharma, vale a dire di insegnare, e Gli offrì una conca bianca. Brahma presentò la stessa richiesta offrendo una ruota del Dharma a numerosi raggi. Lo stesso giorno si costituì il gruppo dei primi cinque monaci. Al primo insegnamento, fin dalle prime parole, i cinque discepoli ottennero la via della visione, divennero degli Arya. Erano, in realtà, esseri che avevano praticato molto nelle vite anteriori, che avevano già considerevolmente purificato le loro imperfezioni e i loro difetti e accumulato un buon numero di meriti. Erano molto vicini ad ottenere delle realizzazioni e bastò qualche parola pronunciata dal Buddha perchè le ottenessero. Subito si radunarono delle divinità mondane nello spazio, là dove veniva dato l’insegnamento, e fecero piovere delle piogge di fiori, proclamando che la ruota del Dharma era stata girata per la prima volta.

* ** ** LA FORZA DEL KARMA VARIA IN FUNZIONE DI:

Abbiamo già parlato dei karma. Essi non sono tutti della stessa forza. La loro potenza dipende in parte dall’oggetto, la base verso la quale sono stati compiuti. Per esempio, sia che si tratti di un karma positivo o negativo, è più potente se è stato compiuto verso i Tre Gioielli, verso il padre o la madre. La maggiore intensità deriva dal fatto che i Tre Gioielli sono portatori di qualità, delle più alte qualità. A motivo di ciò, i karma che li riguardano sono i più potenti. Questo è vero anche nei confronti dei nostri genitori, perchè essi sono per noi gli esseri più benevoli. Sono loro che ci hanno circondato della maggior cura.

La forza del karma varia anche in funzione della motivazione. Se i Karma virtuosi sono accompagnati o preceduti dalla gran compassione per tutti gli esseri, sono molto potenti. Quanto ai karma non-virtuosi associati all’odio, essi sono ugualmente di un’estrema potenza.

In secondo luogo, la forza dipende dalla “materia” (se così si può dire) utilizzata per compiere il karma. Prendiamo l’esempio della generosità. Il dono del Dharma è più potente delle altre forme di dono. E per il dono materiale, offrire un oggetto di qualità eccellente è più potente che offrire un oggetto di qualità mediocre.

Infine, la forza varia secondo il supporto, vale a dire in funzione dell’agente. Per esempio, una cattiva azione fatta da colui che non ha preso i voti è meno grave della medesima cattiva azione commessa da colui che i voti li ha presi. Funziona allo stesso modo per i karma virtuosi.

Riprendiamo l’esempio della generosità. Pietro, che ha preso i voti e Paolo, che non ne ha presi, offrono lo stesso oggetto a Giacomo. I meriti accumulati da Pietro sono più importanti di quelli di Paolo. Questo significa che, se si vuole praticare e si prendono dei voti, ciò permette di accumulare più meriti e dunque di progredire più rapidamente. Ma, come sempre, c’è il rovescio della medaglia. Quando colui che ha preso dei voti commette un’azione negativa, accumula dei karma molto più pesanti e rischia di ridiscendere più presto e più in basso di colui che non ne ha presi.

In conclusione, una volta che si sia compresa la legge di causalità, vale a dire che si sappia che da un karma favorevole deriva la felicità e da un karma sfavorevole deriva la sofferenza, bisogna passare alla pratica e fare del proprio meglio.

Se si vuol seguire una pratica appartenente al dominio spirituale, bisogna cercare con tutte le forze di adottare un comportamento corretto sui tre livelli (fisico, orale e mentale). E anche se non si è praticanti di alcuna corrente religiosa o spirituale, si dovrebbe avere interesse a cercare di tenere una buona condotta sui tre livelli. Prova ne sia che nella vita corrente ci si sforza di comportarsi correttamente. Questo è, d’altra parte, l’obiettivo prefissato dall’educazione che i genitori danno ai propri figli. Essi tentano di inculcare loro un certo numero di principi morali, perchè sperano che essi avranno, in tal modo, una vita più facile, migliore. Questo è vero sul piano ordinario, senza neanche parlare del dominio spirituale.

Dato che si parla spesso di karma e di impronte karmiche, di “deporre delle impronte karmiche”, bisogna conoscerne il significato. Per questo prendiamo l’esempio del bambino che impara a leggere e scrivere. La prima volta gli è molto difficile tracciare le lettere A, B, C, ecc.. Per abituarsi, le scrive molte volte. Ogni volta che traccia queste lettere, compie un karma fisico. Un’impronta karmica si depone in lui e il risultato di queste impronte, deposte ogni volta che cerca di scrivere, è che alla fine riesce a scrivere senza difficoltà, automaticamente. E’ la stessa cosa per la parola. Quando si impara a leggere le lettere, si tribola. A volte non si riesce a pronunciare certi suoni. Ma allenandosi si impara a riprodurli facilmente. Il fenomeno si verifica, dunque, per i karma orali. Per i karma fisici, che si accumulano allenandosi a scrivere con la corretta ortografia, per esempio le parole, il risultato è di “sentire” in qualche modo l’ortografia. Appena si ode una parola, appare molto chiara nella mente l’immagine mentale della sua forma, della sua ortografia.

Gli esempi dati sopra illustravano un’accumulazione di karma, di impronte karmiche, afferenti risultati molto rapidi nel tempo, in questa stessa vita e senza lunga attesa. Da un altro lato ci sono delle impronte provenienti da vite precedenti e che danno i loro risultati nella vita presente. Non abbiamo che da osservare i bambini piccoli. Tra di loro, certi provano spontaneamente ripugnanza ad uccidere gli insetti. Al contrario, altri provano piacere a cercare gli insetti per schiacciarli. Certi bambini adorano mentire e cercano tutti i modi possibili per ingannare gli altri. Queste attitudini si manifestano in loro spontaneamente. Non hanno bisogno di apprendere. Ciò deriva dalle impronte karmiche che essi hanno accumulato nel passato.

Esistono innumerevoli altri tipi di impronte karmiche che producono il loro risultato attualmente. Ciascuno può facilmente comprendere il processo. Così il modo in cui noi proviamo facilmente dell’attaccamento, o della collera, dell’avversione. Non c’è bisogno di imparare ad avere dell’attaccamento, non c’è bisogno di allenarsi per montare in collera. Questo ci accade molto naturalmente, per forza di abitudine, perchè ci siamo abituati a questo genere di azioni nelle vite passate. Non si deve apprendere la collera e, anche quando si fa uno sforzo per non irritarsi, non si riesce a dominarsi, perchè la forza dell’abitudine è troppo grande.

Questo è uno in più dei ragionamenti che permettono di concludere che dobbiamo aver avuto delle vite passate, perchè questo tipo di risultati proviene dall’ abitudine, e se si sono acquisite queste abitudini non può essere che in un tempo passato.

Praticare porta ad abituarsi a ciò che è bene, a delle condizioni fisiche, morali e mentali virtuose, positive. Se si fa adesso uno sforzo per abituarsi a un comportamento benefico, la forza dell’abitudine produrrà il suo risultato e giungerà un momento, in questa vita o nella successiva, in cui si praticherà il bene spontaneamente.

È POSSIBILE PURIFICARE UN KARMA NEGATIVO

La pratica del Dharma consiste nello sforzarsi di eliminare tutte le impronte karmiche negative, tutte le cattive abitudini prese dalla mente, ed in particolare quelle pieghe nefaste che sono i fattori perturbatori, i klesha. Parallelamente consiste anche nel tentare di impregnare la mente di ciò che è bene, nello sviluppare tutte le qualità. Facendo questo lavoro su noi stessi, noi possiamo divenire dei Buddha, perchè abbiamo già in noi la causa del conseguimento del risveglio. La causa diretta, dello stesso tipo, è il nostro continuum mentale, la nostra corrente di coscienza attuale, che al momento del risveglio diverrà la mente di un Buddha.

Per praticare, bisogna applicarsi ad evitare tutte le azioni o condotte non- virtuose. Ma, semmai ci capitasse ancora di compiere un karma negativo, noi dovremmo purificarlo utilizzando ciò che si chiama la confessione.

LA CONFESSIONE
Perchè la confessione possa neutralizzare i karma negativi, deve riunire quattro caratteristiche, che sono chiamate le quattro forze.

Le quattro forze:

La forza del supporto comporta la presa di rifugio e la produzione della mente (o spirito n.d.t.) del risveglio. Perchè diciamo che la presa di rifugio e la produzione della mente del risveglio costituiscono la forza di supporto? Quando si agisce male, ciò avviene necessariamente sia verso i Tre Gioielli, sia verso gli esseri viventi ai quali si è nuociuto. Non c’è una terza possibilità. I karma negativi nei confronti dei Tre Gioielli vengono purificati prendendo rifugio, e i torti inflitti agli altri (vengono purificati) con la produzione della mente del risveglio.

La forza del rimorso: questo secondo elemento, tradotto abitualmente con “la forza del rimorso”, sarebbe piuttosto, letteralmente, “la forza di eliminazione”. Lo scopo è di eliminare, di neutralizzare i karma negativi commessi. Se ci si accorgesse di aver ingoiato inavvertitamente del veleno, ci si rammaricherebbe immediatamente e con forza. Nel caso dei karma negativi, bisognerebbe sviluppare un rimorso intenso all’idea di ciò che si è fatto. Questo rammarico ha per effetto di annientare i karma negativi commessi.

La forza dell’antidoto: consiste nell’utilizzare i metodi che permettono di eliminare i karma negativi, per esempio la recitazione dei Sutra. In particolare, si possono invocare i 33 Buddha della confessione o fare la pratica del Vajrasattva. Un altro antidoto è la meditazione sulla vacuità dei tre aspetti dei karma negativi:

– l’azione negativa commessa,
– l’agente (colui che compie l’azione), – e l’oggetto (la vittima),

sono tutti e tre privi di esistenza assoluta; i tre sono vacuità.

la forza della determinazione: l’ultimo elemento indispensabile all’efficacia della confessione è la sincera risoluzione di cercare di non commettere più le malefatte a cui ci si era lasciati andare fino allora.

Come procedere alla confessione?
Ci sono molti modi possibili. Si può farlo davanti alle rappresentazioni dei Buddha, davanti alle statue, alle tangka. Se lo si desidera, ci si può anche andare a pentire davanti al proprio Maestro spirituale. Ma quando non si hanno delle rappresentazioni e non si è vicini al Maestro, ciò non è grave, perchè si può visualizzare il campo di accumulazione dei meriti, il campo del rifugio, e rammaricarsi degli errori davanti a questo. Da un altro lato, se tra le nostre relazioni abbiamo degli amici di Dharma, degli eccellenti amici capaci di darci l’esempio, e dotati anche di un buon carattere, possiamo confessarci con loro e dire, per esempio: “L’altro giorno mi sono sbagliato, ho commesso il tale o talaltro errore”.

La cosa più importante, per la purificazione, è di provare un sincero rimorso, un grande pentimento. In questo caso, la forza del rimorso è in grado di neutralizzare i karma negativi. Il Buddha Shakyamuni ha spiegato che è male uccidere. Ma Egli ha ugualmente affermato che è possibile purificare i karma negativi quanto l’aver ucciso. A questo riguardo noi abbiamo spesso un atteggiamento strano. Da un lato non esitiamo a fare qualcosa di male. Ma dall’altro lato non ammettiamo di poter purificare i karma negativi. Respingiamo tutti i dubbi a questo riguardo. E’ realmente possibile eliminare i karma negativi.

* ** **
Abbiamo visto, molto rapidamente, pressappoco tutto ciò che concerne l’individuo di motivazione inferiore che desidera ottenere delle buone vite future. Ricordiamo i punti principali:

1. riconoscere il valore dell’esistenza umana,
2. comprendere la difficoltà di ottenerla,
3. meditare sulla morte e l’impermanenza,
4. partendo da qua, procedere alla presa di rifugio,

5. rispettare la legge di causalità.

Le sue meditazioni sono pertanto:

1. la preziosa vita umana

2. la difficoltà di ottenere questa vita umana così preziosa e così rara

3. l’impermanenza e la morte

4. per paura di sofferenze (dovute a) rinascite sfortunate,

5. egli prende rifugio

6. e rammenta la legge di causalità – il karma – astenendosi dalle dieci non virtù.

Queste pratiche di motivazione inferiore sono comuni ai tre tipi di praticanti, sono indispensabili e per niente da trascurare.

* ** **

1.2 Le pratiche dell’individuo di motivazione media

Per il momento, noi siamo in uno stato mentale tale che accordiamo più importanza alla nostra vita attuale. La maggior parte dei nostri sforzi e delle nostra attività mira a migliorare la nostra esistenza presente. Chandrakirti dice che finchè non si ha coscienza degli inconvenienti del samsara, della sua natura di sofferenza, non si può giungere a cercare la liberazione.

LA NATURA DI SOFFERENZA DEL SAMSARA

Cominciamo dunque col riflettere sulla natura delle situazioni in cui ci muoviamo nel ciclo delle esistenze. A prima vista, abbiamo l’impressione che le cose vadano bene e che noi siamo abbastanza felici proprio qui dove ci troviamo. Ma di fatto non siamo veramente felici che in occasioni molto rare e fugaci. In effetti, ovunque noi siamo, il luogo di residenza è suscettibile di generare sofferenza. E’ molto facile da constatare. Noi ci sistemiamo in un nuovo paese, in una nuova regione, in una nuova casa. All’inizio ne siamo entusiasti e non ne vediamo che i vantaggi, ma presto scopriamo gli inconvenienti, le imperfezioni. Passato il primo momento di gioia, arrivano le difficoltà. La stessa cosa è per le ricchezze e i possessi. Più si vuol trarre profitto dai propri possessi e più ci si crea delle difficoltà. Evidentemente, a priori, le ricchezze sono per noi dei mezzi che permettono di ottenere una maggiore felicità; ma, se ciò fosse vero, avendo una maggior misura di ricchezze, avremmo in proporzione maggiore felicità…. Ora, è manifesto che la maggior parte della gente ha preoccupazioni sempre più grandi man mano che aumento i propri possessi. Quanto agli amici, grazie ai quali speriamo di sentirci più felici, essi sono ugualmente causa di sofferenza. Anche il miglior amico ci porta, un giorno o l’altro, della sofferenza.

Meditare sul Lam-Rim esige che si rifletta su questi differenti punti.

Finchè dimoriamo nel ciclo delle esistenze, qualunque corpo abbiamo ottenuto, non può che essere portatore di sofferenze, di dolori. Per cominciare, noi sopportiamo la sofferenza della nascita, poi quella delle malattie, della vecchiaia e della morte. Tutte queste sofferenze derivano dal fatto che abbiamo un corpo appartenente al samsara.

Quando riflettiamo sul samsara non ne siamo molto toccati perchè il nostro animo è duro. Ma se fossimo capaci di riflettere correttamente, ci sentiremmo tristi e completamente scoraggiati. Constatando la nostra attuale situazione nel samsara, dovremmo dire a noi stessi che questo non può più andare avanti, che dobbiamo riuscire ad uscirne. Questo pensiero prova che cominciamo ad avvicinarci all’aspirazione alla liberazione. Quando si comincia a concepire che sarebbe meglio trovare un qualunque mezzo per sfuggire alla situazione samsarica, si comincia anche a considerare una via che conduca alla liberazione. Per impegnarsi su una tale via, bisogna aver riflettuto a lungo sugli inconvenienti del ciclo delle esistenze. Su questo punto, Jé Tsong Khapa insistette dicendo che, finchè non si sono riconosciuti gli inconvenienti e le imperfezioni del samsara, non si può aspirare alla liberazione. Il primo insegnamento del Buddha si basava, come abbiamo già visto, sulle quattro nobili verità e per prima cosa sulla verità della sofferenza.

Il desiderio di sfuggire al ciclo delle esistenze è chiamato anche “aspirazione alla liberazione”, oppure “pensiero caratteristico del praticante di media motivazione”. Abitualmente non riflettiamo molto e non meditiamo di più, ma basterebbe riflettere un istante per comprendere facilmente quali sono le imperfezioni del samsara. Uno dei suoi primi difetti è che nulla è stabile ne’ affidabile. In primo luogo, il nostro ambiente non è sicuro. Non ci sono differenze decisive tra i nostri amici e i nostri nemici. Il cambiamento di fronte è facile. L’amico di oggi è il nemico di domani e viceversa.

A questo proposito, tenete a mente questa storia raccontata nei Sutra. C’era una volta un uomo il cui padre, dopo la morte, aveva preso rinascita sotto forma di pesce nello stagno dietro la loro abitazione, mentre la madre (era rinata) come cane, tenuto in casa. Il suo peggior nemico, che non aveva cessato di volergli male per tutta la vita, era ritornato come suo figlio. Un giorno quest’uomo andò a pescare e fece cuocere suo padre, divenuto pesce. Egli percosse, per allontanarlo, il cane che era stato sua madre e attendeva gli avanzi e, al contrario, vezzeggiò il figlioletto, che era stato il suo peggior nemico. Uno yogi dotato di chiaroveggenza, di fronte a questo spettacolo disse: “C’è di che ridere. Il samsara è veramente risibile: quest’uomo sta mangiando colui che fu suo padre, sta picchiando quella che fu sua madre e coccolando colui che fu il suo nemico accanito”.

Questo aneddoto illustra un ritorno su due vite, ma non c’è bisogno di andare fin là. Nel corso di una sola vita, si possono conoscere cambiamenti radicali. Gli esseri più vicini possono diventare i peggiori avversari. I nemici si trasformano negli amici più intimi. Un cambiamento di tal fatta non si produce per forza nell’arco di periodi molto lunghi, per esempio tra l’inizio e la fine di una vita. Può avvenire in poche ore. Si può litigare violentemente il mattino e riconciliarsi a mezzogiorno. Inversamente, si può essere nei migliori rapporti il mattino e guastarsi così definitivamente a mezzogiorno che la sera non si sopporta più di vedersi. Di conseguenza, non c’è veramente nessuna ragione valida per provare un vivo attaccamento per gli uni, con il pretesto che per il momento sono nostri amici, ne’ per dimostrare avversione verso coloro che al presente sono considerati nemici.

Cerchiamo di comprendere che nel samsara tutto è instabile, niente è affidabile. Così dobbiamo progettare di liberarcene. Se non c’è nulla di sicuro nelle relazioni di amicizia e di inimicizia, non sono più affidabili la ricchezza e la povertà. Vi sono persone ricche che perdono rapidamente i loro possessi e cadono nella miseria e dei poveri che divengono benestanti dall’oggi al domani. E non vi è qualcosa di più stabile neppure nelle posizioni sociali. Una persona d’alto rango può rotolare in fondo alla scala (sociale) in poche ore. Inversamente, capita che colui che si trovava in una posizione sociale molto bassa si ritrovi più tardi ai vertici della gerarchia.

Altro inconveniente del samsara: nel ciclo delle esistenze non si ottiene mai una soddisfazione totale. Non ci si sente mai nella pienezza. Non ci sono limiti a ciò che si vorrebbe e anche se si raggiungesse il potere sul mondo intero, non si sarebbe ancora contenti, si vorrebbe di più.

Si racconta la seguente storia a proposito di colui che sarebbe diventato il Buddha Shakyamuni, ma che era ancora un essere ordinario. Egli aveva allora ripreso nascita come re, ma un re poco comune, perchè aveva potere sul mondo degli umani e su tutte le deità, ad eccezione di Indra, che regna sugli Dei. Questo re sedeva su un trono simile a quello di Indra ed aveva dei poteri uguali. Ma, piazzato sul suo trono, gli capitò di pensare: “Certo, non è male quello che ho, ma se riuscissi a sbarazzarmi di Indra, sarei solo a regnare. Avrei tutto il potere nelle mie mani”. Appena ebbe questo pensiero, i suoi meriti degradarono ed egli ricadde nel mondo degli umani, avendo perduto tutti i suoi poteri.

Un altro difetto del samsara è che si è obbligati ricorrentemente ad abbandonare il corpo ed a prenderne un altro. Si dice che se si mettesse assieme tutto il latte che abbiamo bevuto gli uni dagli altri, quando gli uni erano madri e gli altri figli, questo latte costituirebbe una massa superiore al più vasto degli oceani. Nel corso delle nostre esistenze noi siamo stati scambievolmente nemici, ci siamo tagliati la testa più volte. Se sovrapponessimo le nostre teste tagliate, la loro altezza sorpasserebbe di molto la più alta delle montagne. Talvolta siamo stati amici e, quando siamo stati separati, abbiamo pianto. Se si raccogliessero tutte le lacrime che abbiamo versato al momento delle nostre separazioni, anche queste formerebbero un oceano immenso. Sarebbe meglio che noi ottenessimo la liberazione. Se no continueremo – il bello è questo – a volte nemici, a volte amici.

Ecco gli inconvenienti generali del samsara. Ora determiniamo i due momenti più penosi. La sofferenza subita al momento della nascita e quella provata al momento della morte. Quando nasciamo, nasciamo soli. Nessuno può aiutarci, ne’ assumere una parte delle nostre prove. Quando moriamo, moriamo soli. Per questa ragione Shantideva affermò che gli amici non sono poi tanto utili: alla nostra nascita non ci sono; alla nostra morte non sono in grado di prendere le nostre sofferenze e, tra le due, al momento delle nostre difficoltà, non vengono a condividerle. In realtà, a parte il crearci delle preoccupazioni supplementari, essi ci servono a niente. Di fatto, i nostri amici, i nostri congiunti, sono all’origine di gran parte dei nostri dolori. Non abbiamo che da pensare alla pena provata quando, senza alcuna libertà, siamo separati dai nostri genitori o dai nostri amici più cari. Quali sono allora le nostre sensazioni? Che cosa sentiamo? Soffriamo enormemente perchè, senza libertà, siamo separati da quelli che vorremmo tenere presso di noi. Inversamente, soffriamo anche perchè dobbiamo confrontarci con coloro con i quali non vorremmo incontrarci. Così noi troviamo spesso sul nostro cammino dei nemici, delle persone che non amiamo e da ciò derivano certi nostri tormenti.

Su un altro piano, ci sono degli oggetti che ameremmo possedere; ora, noi possiamo ben moltiplicare gli sforzi, ma non riusciamo ad ottenerli e ne soffriamo. Esistono allo stesso modo degli esseri che non riescono a procurarsi il nutrimento o i vestiti necessari. Tribolano molto, ma restano poveri e miserabili per tutta la loro vita. Certuni amerebbero farsi degli amici. Cercano ovunque ma non ne trovano. Soffriamo perchè non otteniamo quello che desideriamo ardentemente e anche perchè, sfortunatamente, abbiamo ciò che non vorremmo, per esempio la sofferenza, che mai desideriamo. Non abbiamo un desiderio particolare di essere malati, ma quando la malattia ci colpisce, ci dispiace doverla sopportare anche se non la volevamo.

In breve, bisognerebbe che noi tentassimo di liberarci di questa situazione, di non riprendere più una nascita senza libertà nel samsara. Per comprendere bene queste sofferenze, ricordiamoci quelle della nascita. Dapprima siamo nel grembo di nostra madre. Come possiamo sopportare di essere in uno spazio così piccolo, senza poterci muovere, nell’oscurità più completa. Bisogna proprio che abbiamo delle impronte karmiche che ci aiutano a sopportare questa situazione intollerabile. Poi avviene la nascita, che è ugualmente un passaggio estremamente doloroso. Abbiamo dimenticato queste sofferenze, ma il momento della nascita è accompagnato da dolori atroci. Se non ricordiamo le nostre vite anteriori, ed in particolare la precedente, è a causa – così si dice – delle sofferenze che abbiamo sopportato: prima al momento della nostra morte nell’esistenza passata, poi al momento della nascita. Quei dolori sono stati tali da provocare uno stato di shock, che ci ha fatto dimenticare tutte le cose precedenti.

Lo si può comprendere con degli esempi presi in questa vita. Capita che delle persone molto intelligenti, molto erudite, subiscano delle prove che le abbattono a tal punto che esse perdono le proprie facoltà mentali e dimenticano le proprie conoscenze. Non resta loro nulla di ciò che avevano acquisito.

D’altra parte, esistono degli esseri che hanno acquisito la possibilità di scegliere la propria nascita. Anch’essi rinascono, ma liberamente. Sono al di là di queste sofferenze, non sono più sottomessi alle torture della nascita e sono capaci di ricordarsi delle proprie vite anteriori. E’ il caso delle “reincarnazioni riconosciute”, ossia di coloro che ricordano le azioni delle proprie esistenze passate.

Noi conosciamo, inoltre, i tormenti della vecchiaia. Da giovani ci si pensa poco; non se ne è troppo coscienti. Ma, arrivati ad una certa età, questo diviene manifesto. Tutti i tipi di capacità scompaiono o, nel migliore dei casi, diminuiscono con l’età. Per esempio, i giovani traggono piacere dal cibo, dal bere, ecc.. Questa facoltà si dissolve con gli anni. L’invecchiamento si traduce in diversi segni. Non vogliamo che i nostri capelli divengano bianchi; e tuttavia incanutiscono. Non desideriamo di più di ritrovarci con la schiena curva, ma questo può accadere. Forse un giorno soffriremo molto a spostarci, a camminare, ad alzarci, a coricarci. Non aspiriamo a questo stato, ma queste sono le conseguenze naturali dell’invecchiamento.

Anche le sofferenze della malattia ci affliggono. Dobbiamo inghiottire delle medicine che non abbiamo la minima voglia di prendere. In special modo non teniamo proprio a lasciarci operare e tuttavia, in certi casi, dobbiamo accettare le iniezioni e gli interventi chirurgici che talvolta sono la sola scappatoia. Questi disagi derivano dalla malattia.

Da ultimo, sopravvengono le sofferenze della morte. Il fatto stesso di riflettere o di meditare sulla morte, sull’impermanenza, è per noi penoso. Solo le parole “morte e impermanenza”, soprattutto “morte”, suonano per noi sgradevoli. Il sentirle ci fa paura e preferiamo tapparci le orecchie. Tuttavia, bisognerà pur che muoriamo. Non potremo evitarlo.

Ora, tutti questi inconvenienti derivano dal fatto che noi siamo ancorati nel samsara, che non ne siamo ancora sfuggiti. Una volta esaminati per bene tutti i mali del samsara, dovremmo giungere a dire a noi stessi che è impossibile restare così, in questa situazione, che è veramente intollerabile e che bisogna trovare un mezzo per uscirne. Dovremmo dunque, pensando agli inconvenienti del samsara, sviluppare il forte desiderio di liberarci da questa situazione insopportabile, un po’ come un prigioniero che decida di evadere, costi quel che costi. Simultaneamente cominceremo a provare l’aspirazione alla liberazione

Noi siamo come un prigioniero; ma il detenuto non cerca di evadere che quando si fa cosciente degli inconvenienti della propria situazione, quando stima che la mancanza di libertà sia inammissibile e che gli occorra di nuovo essere libero. Tenta allora di fuggire, oppure di trovare una risorsa per ottenere la grazia. E’ la stessa cosa per noi. Dobbiamo riconoscere i mali del samsara prima di aspirare alla liberazione. Finchè non abbiamo compreso le imperfezioni del ciclo delle esistenze, non cercheremo di uscirne. D’altronde non penseremo neppure che sia possibile.

Eppure parliamo incessantemente di libertà. Proclamiamo di voler essere liberi, indipendenti. Reclamiamo a gran voce la nostra libertà individuale. Va molto bene, ma bisognerebbe cominciare a definire cosa è la libertà. Se vogliamo ribellarci, fare la rivoluzione, cominciamo ad identificare esattamente gli impedimenti alla nostra libertà, perchè sono quegli impedimenti che dovremo sopprimere. In prima battuta, cerchiamo dunque l’origine degli inconvenienti, delle imperfezioni del samsara. E’ a queste che dovremo sferrare l’attacco.

Quasi tutti voi praticate la Guru Puja. Nella “Lama Chopa” o Guru Puja si dice che il samsara è un’orribile prigione, ma che noi lo vediamo come un giardino di delizie. Di conseguenza ci occorre per prima cosa sbarazzarci di questa falsa visione e, in seguito, aspirare alla liberazione. Se abbiamo una casa e la troviamo perfetta, dotata di tutti i vantaggi, molto gradevole, non penseremo a traslocare; avremo piuttosto voglia di restarci. Al contrario, quando giudichiamo che la nostra casa presenti molti inconvenienti, siamo portati naturalmente ad esaminare l’ipotesi di un trasferimento. Per il samsara è identico. Finchè riteniamo che non sia poi così male e che offra un certo numero di vantaggi, come la possibilità di sperimentare certe forme di piacere, non avremo voglia di abbandonarlo ma piuttosto di indugiarvi. Solo quando ne avremo visto gli inconvenienti e le sofferenze avremo il desiderio di sfuggirlo e di ottenere la liberazione.

Poichè si evoca la liberazione, bisognerebbe definirla. La liberazione è una nozione relativa, in rapporto a una situazione penosa. Ciò che qui chiamiamo “liberazione” è il riuscire ad uscire da una situazione che ci mette a dura prova, (il riuscire) a sfuggire a sofferenze terribili.

Quando rendiamo visita agli amici, quando partiamo per le vacanze e poi ne ritorniamo, non utilizziamo il termine “liberazione”. Non diciamo “Ritorno dalle vacanze, uffa! Finalmente libero!”, ne’ “Torno dalla casa del mio amico. Che liberazione lasciarlo!” Si dice di essere liberi, liberati, quando una situazione è sembrata molto spiacevole, intollerabile. Potete esaminare le diverse religioni, le diverse correnti spirituali. Se ricercano lo stesso fine, una liberazione in rapporto ad uno stato molto penoso di sofferenza, esse si apparentano, perchè convergono nella stessa direzione.

Riassumendo, un praticante deve riflettere sugli inconvenienti, sulle imperfezioni del samsara e se arriva a non sopportare più questa situazione, perchè lo esaspera; se dice a se stesso che ciò non è più possibile, che non può più andare avanti in questo modo, questo prova che egli comincia a realizzare la via spirituale, vale a dire a provare l’aspirazione alla liberazione.

Questo è lo stadio iniziale delle vie spirituali dei tre tipi di praticanti, indispensabile sia nei Sutra che nei Tantra. Questi passi non sono specifici del Buddhismo. Nelle altre correnti spirituali che mirano alla liberazione, si devono attraversare stadi simili.

L’ORIGINE O RADICE DELLE SOFFERENZE DEL SAMSARA: L’IGNORANZA.

Qual è l’origine delle nostre noie, delle nostre prove? Dove è situata la radice delle nostre difficoltà, dei nostri tormenti? Scoprirla permetterà di eliminarla, di estirparla. Una di queste radici è costituita dai karma. I karma negativi ci mantengono nel samsara. Ma non sono la radice principale, perchè essi stessi derivano da una causa: i fattori perturbatori.

Ci sono molti fattori perturbatori, ma tutti derivano da una medesima sorgente. In effetti, noi non riusciamo a vedere le cose come esse sono; non distinguiamo la natura reale dei fenomeni. Tutto deriva dalla nostra ignoranza 7 , dalla nostra non-conoscenza..

Come eliminare la radice primaria, l’ignoranza, il cui effetto è di impedirci di vedere le cose quali esse sono? Bisogna sviluppare e ottenere la saggezza che apprende i fenomeni proprio come esistono. La saggezza che percepisce i fenomeni quali essi sono è anche chiamata: “la saggezza che comprende la vacuità”. E’ la forma di saggezza che ci permette di comprendere i fenomeni così come esistono, di vedere la loro vera natura. Non perchè si utilizza il termine “vacuità” si deve credere che si tratti di “vuoto”, di niente. LA VACUITÀ NON È IL NIENTE, cercate di mettervelo in testa!

Per sviluppare la saggezza che comprende la vacuità, vale a dire che percepisce i fenomeni quali essi sono, col loro effettivo modo di esistenza, c’è bisogno di strumenti, di aiuto, in particolare della concentrazione, del Samadhi. Ma per acquisire saggezza e buona concentrazione, è necessaria una base preliminare, che non è altro che il rispetto dell’etica.8

L’ETICA, la CONCENTRAZIONE e la SAGGEZZA sono chiamate nel Buddhismo “le tre istruzioni superiori”. Perchè? Perchè sono i tre punti principali da studiare ed ai quali allenarsi.

Abbiamo ricordato gli inconvenienti, le sofferenze del samsara. Colui che vuole eliminarli, sfuggire loro, deve meditare sulla via spirituale; e questo secondo le tre istruzioni superiori: l’etica, la concentrazione e la saggezza.

Bisogna sforzarsi di vedere le cose chiaramente. La radice delle nostre difficoltà non affonda nel suolo. Non si trova neppure a casa d’altri, anche se, quando abbiamo delle noie, pretendiamo subito che l’errore sia imputabile ad altri. Se abbiamo delle difficoltà, se subiamo la sofferenza, la radice si trova in noi. (La sofferenza proviene dal karma, il quale discende dai fattori perturbatori la cui sorgente è l’ignoranza. L’ignoranza è dunque la radice della sofferenza. Per eliminare quest’ignoranza, bisogna sviluppare la saggezza che comprende la vacuità, vale a dire che percepisce i fenomeni come essi sono. Per sviluppare la saggezza bisogna sviluppare la concentrazione e, a tal fine, è necessario il rispetto dell’etica.) E’ la nostra ignoranza.

A proposito degli inferni, dicevamo che sono creati da noi stessi. Ma non immaginate che noi costruiamo gli inferni come si costruisce una casa. Non si tratta di una costruzione di questo genere. Noi creiamo gli inferni accumulando dei karma negativi, sotto l’influsso dei fattori perturbatori. Gli inferni sono il prodotto della nostra ignoranza, dei nostri fattori perturbatori e dei karma negativi che ne derivano per il fatto che eravamo sotto la loro influenza. Il processo è il medesimo per le terre pure dei Buddha, per la liberazione. Anche queste dobbiamo crearle noi. Se pratichiamo l’etica, la concentrazione e la saggezza, otterremo la liberazione. La liberazione deve venire da noi; gli altri nulla possono. La liberazione dobbiamo ottenerla da soli, occorre che facciamo personalmente lo sforzo. Non si tratta di aspettare. Rischieremmo di paralizzarci, perchè nessuno verrà a cercarci per condurci alla liberazione. Se bastasse attendere, come spiegare che facendolo da così lungo tempo, da un tempo senza inizio, siamo ancora qui? Perchè non siamo ancora arrivati alla meta?

Per questa ragione, il Buddha Shakyamuni insegnò che ciascuno è nemico e protettore di se stesso. Noi siamo i nostri peggiori nemici, perchè accumuliamo dei karma negativi che producono per noi rinascite sfavorevoli e tutti i tipi di sofferenze. Ma possiamo, d’altro canto, praticare e percorrere le differenti tappe della via spirituale; noi possiamo ottenere la liberazione e in questo senso noi siamo i protettori di noi stessi, il nostro stesso rifugio, il nostro stesso Maestro.

Tutto questo dimostra che ogni cosa non dipende che da noi. Se facciamo gli sforzi sufficienti, possiamo ottenere la liberazione. Di fatto, non abbiamo bisogno di nessuno. Non abbiamo bisogno di aiuto esteriore. Bisogna meditare in questo modo. Cominciate ad osservare, esaminare in quale situazione siamo attualmente.

Quando si è accumulato un karma, per esempio il karma negativo di uccidere, questo karma, depositato sulla corrente di coscienza come impronta karmica, può provocare tre risultati diversi:

  1. il risultato a piena maturità,

  2. il risultato in concordanza con la causa, che comporta due aspetti:

    – il risultato che si sperimenta, che si subisce,

    – l’abitudine acquisita (propensione a ricominciare),

  3. il risultato che determina l’ambiente.

    Per l’atto di uccidere, il risultato a piena maturità si tradurrà nel fatto che si dovrà un giorno sperimentare su se stessi ciò che si è inflitto all’altro, vale a dire che un giorno ci si farà uccidere. Nel risultato in concordanza con la causa, interviene la forza dell’abitudine: avendo già ucciso, si sarà in qualche modo preso l’abitudine e, nella vita successiva, si sarà di nuovo tentati di farlo. D’altro canto, avendo abbreviato la vita altrui, non si avranno per sè che pochi anni da vivere.

Infine, il risultato che determina l’ambiente: si rinascerà in contrade pericolose, dove la vita è appesa a un filo.

Domanda:
“Io mi sento depresso, e penso che lo siamo tutti, a causa di questi quadri così foschi. Non si può aspirare alla liberazione conoscendo la sofferenza, ma lasciando anche spazio alla felicità? Esiste la felicità? In effetti è molto breve; ma non si può aspirare alla liberazione pur sapendo che qua e là c’è talvolta della felicità, che questa felicità esiste benchè sia effimera ed affianchi la sofferenza infinitamente più rilevante. Ma bisogna saper riconoscere la felicità pur facendone il sacrificio”.

Risposta:
“Non ho mai detto che nel samsara non ci sia alcuna felicità sperimentabile. Capita che si provi una certa forma di felicità o di piacere. Questi esistono, ma sempre in modo breve e fuggevole. Ciò che ho voluto farvi capire è che, per sviluppare l’aspirazione alla liberazione, bisogna considerare gli inconvenienti e le sofferenze del samsara. Esattamente come il prigioniero nella sua cella: una volta cosciente della sua mancanza di libertà, proverà il bisogno di uscirne. Finchè vi si trova perfettamente bene, finchè non pensa che ai vantaggi di cui egli gode in prigione, non ha evidentemente desiderio di lasciarla. E’ la stessa cosa qui! Porre l’attenzione sulle felicità del samsara non serve a niente per ottenere la liberazione. Di conseguenza, bisogna osservare soprattutto le sofferenze. Ciò non impedisce che possano anche esserci degli istanti di felicità.
Questo metodo è stato spiegato dal Buddha Shakyamuni, non proviene da me. Esaminare con cura gli inconvenienti del samsara permette di aspirare alla liberazione molto rapidamente e di liberarsi più velocemente. Questo metodo mira alla rapidità. Nel samsara c’è della felicità, d’accordo. Per esempio, i porci sono molto felici di rotolarsi nella melma. Quando li vediamo fare ciò, troviamo che sia piuttosto sudicio, nauseante, e non abbiamo certo voglia di fare altrettanto. Ma essi giudicano che sia molto gradevole. Voltolarsi nel fango procura loro delle sensazioni del tutto piacevoli, vale a dire felicità.

Domanda:
Per essere effettiva, la terza condizione per la presa di rifugio deve appellarsi alla benevolenza per le persone che ci circondano e in particolare per i nostri genitori, affinchè siamo capaci di provare un sentimento di compassione verso gli altri esseri. Questa mattina Ghesce-la ha detto che i nostri genitori potrebbero essere stati i nostri peggiori nemici. Come, dunque, provare una reale benevolenza verso i nostri genitori?

Risposta:
Per il momento preferisco lasciarvi su questa domanda. Rifletteteci un po’. Ne parleremo domani.

Domanda:
Vorrei sapere quali sono le impronte karmiche accumulate se si dà la morte a qualcuno che soffre, per alleviare, arrestare le sofferenze di un morente.

Risposta:
Il karma di uccidere non è allora una via karmica completa. Ma si pone un problema. Si crede di fare bene nell’abbreviare le sofferenze di un animale ferito o malato, per esempio. In realtà è molto rischioso, perchè non si sa per niente dove lo si manda. Per il momento è sottoposto a certe sofferenze, ma non lo spediremo verso sofferenze ben peggiori?

Il Pandit Nagarjuna diceva che, quando si hanno dei pruriti, grattarsi procura una certa forma di felicità, una sensazione molto gradevole. Ma che, in fondo, non avere per nulla dei pruriti sarebbe molto meglio. Questo esempio illustra bene la natura delle felicità possibili nel samsara e mostra che, se si giunge a liberarsi dal samsara, si gioirà di una felicità infinitamente superiore.

Nel ciclo delle esistenze, è vero, ci capita di essere felici. Noi abbiamo l’ impressione di godere di felicità. Ma le felicità che possiamo ottenere nel samsara non durano mai a lungo. Molto rapidamente, al secondo istante, si trasformano in sofferenze. Per esempio, abbiamo molta fame. Quando finalmente cominciamo a mangiare, ai primi bocconi noi siamo contenti, felici. Ma alla fine del terzo piatto che ci vien fatto inghiottire, il piacere si trasforma in sofferenza. O ancora, noi abbiamo freddo e ci mettiamo al sole. All’inizio sperimentiamo una sensazione di felicità; è piacevole perchè il sole ci scalda. Ma se restiamo troppo tempo esposti (al sole), i (suoi) raggi ben presto ci bruceranno e sarà la fine della felicità, (che) sarà sostituita dalla sofferenza.

Le relazioni di amicizia non sfuggono a questo fenomeno. Quando abbiamo degli amici nuovi, siamo lietissimi di vederli. Apprezziamo la loro conversazione e siamo contenti di discutere con loro. Ma se la coabitazione si prolunga, rapidamente la loro presenza ci irrita e litighiamo. La felicità iniziale scompare e fa posto alla sofferenza, alle difficoltà.

Perchè parlare di questo? Perchè queste trasformazioni appartengono alla natura stessa degli eventuali piaceri del samsara. Fino al momento presente non abbiamo compreso la loro natura e abbiamo provato un forte attaccamento per le gioie, i lati gradevoli del samsara. Di fatto, per questo attaccamento noi continuiamo ad errare nei cicli dell’esistenza. I piaceri del samsara sono come qualche goccia di miele versata sulla lama di un rasoio. La mosca che si posa sul miele avrà il tempo di gustare il sapore zuccherino o sarà prima tagliata dalla lama?

Se avete già osservato una rappresentazione di Tara, del Buddha Tara, avete visto che Tara tiene un fiore di uptala blu nella mano sinistra. Questo fiore simbolizza la liberazione. Tenendo l’uptala nella mano, Tara indica che bisogna ottenere la liberazione e che, grazie a questa, si accede ad una felicità superiore.

Descrivere la felicità della liberazione è difficile. Anche se cercassi di spiegarla e voi mi ascoltaste con attenzione, stentereste a farvene un’idea precisa. Io stesso non la posso descrivere correttamente perchè non ho ottenuto la liberazione. Ma anche qualcuno che l’avesse raggiunta non troverebbe delle parole per descrivere questa felicità ineffabile. Per farvene un’idea malgrado tutto, potete prendere in considerazione degli esempi. Quando siamo sfiniti e finalmente abbiamo l’occasione di riposarci, appena ci sentiamo un po’ rilassati proviamo una (sensazione) di felicità: ci sentiamo sollevati. Nel corso di una malattia, quando prendiamo degli analgesici, nel momento in cui il dolore scompare proviamo sollievo, dunque ci sentiamo felici. Così, appena una delle nostre sofferenze è sedata, noi sperimentiamo una felicità. Ora, quando otteniamo la liberazione, ciò che eliminiamo sono tutte le sofferenze. Cerchiamo di immaginare la felicità che si prova quando tutte le sofferenze e i dolori vengono dissipati.

O ancora, noi siamo in un paese in guerra, dove semplicemente abbiamo un nemico particolare. Finchè temiamo questo nemico, finché sussiste un pericolo per la nostra vita, noi abbiamo paura e soffriamo. Ma se un giorno il nostro nemico parte, sparisce, se ce ne siamo sbarazzati, ci sentiremo estremamente sollevati e ci sentiremo molto felici.

A maggior ragione, che sollievo al momento della liberazione, quando siamo liberati da tutti questi nemici che sono per noi le sofferenze. Nagarjuna disse che, nell’intenzione di ottenere la grande felicità, la felicità suprema, bisogna provvisoriamente rinunciare alla felicità convenzionale del samsara. Colui che vuole ottenere la liberazione deve distogliersi momentaneamente dalla corsa a quelle felicità instabili ed effimere che sono i piaceri del samsara e consacrare tutte le proprie energie, tutti gli sforzi alla ricerca della liberazione.

I TRE TIPI DI SOFFERENZA

Il Buddhismo considera, tra gli altri, tre tipi di sofferenze:

1. la sofferenza della sofferenza,
2. la sofferenza del cambiamento,

3. la sofferenza inerente, o soggiacente, all’esistenza condizionata.

1 – LA SOFFERENZA DELLA SOFFERENZA:

E’ quella che abitualmente chiamiamo “sofferenza, dolore”. Sono le sensazioni penose, spiacevoli, che noi possiamo provare, le forme di sofferenza riconosciute come tali dagli esseri umani o dagli animali.

2 – LA SOFFERENZA DEL CAMBIAMENTO:

L’abbiamo appena esaminata. Essa comprende ciò che al primo istante ci pareva gradevole, piacevole, in poche parole (ci sembrava) essere una felicità, ma che si trasforma in sofferenza nell’istante successivo.

3 – LA SOFFERENZA INERENTE ALL’ESISTENZA CONDIZIONATA:

Tutti gli esseri, a partire dal momento in cui sono nel samsara, sono sottomessi a questa forma di sofferenza. Finchè si dimora nel samsara, finchè vi si riprende nascita, il corpo che si ha è della natura di questa terza sofferenza, vale a dire che esso è supporto virtuale di sofferenza.

Il Buddha Shakyamuni disse e ripetè che bisogna sempre verificare gli insegnamenti ricevuti, al fine di vedere per proprio conto se corrispondono all verità, alla realtà. Il primo insegnamento del Buddha Shakyamuni fu quello delle Quattro Nobili Verità. In primo luogo il Buddha espose la Nobile verità della sofferenza. Egli spiegò che il ciclo delle esistenze è un ricettacolo di sofferenze ed (è) della natura della sofferenza. Per applicare l’istruzione del Buddha e verificare personalmente il contenuto degli insegnamenti, dobbiamo osservare ciò che si trova nel samsara. Il samsara è o non è portatore di sofferenze? Nasconde ogni sorta di inconvenienti, di imperfezioni? Se ci si rende conto da sè di tutte le imperfezioni, di tutte le sofferenze del samsara, si potrà concludere che il primo insegnamento del Buddha era giusto.

La distinzione tra i praticanti di motivazione inferiore e (quelli) di motivazione media, è situata al livello del pensiero, dello stato della mente e non della pratica. I praticanti di motivazione inferiore cominciano col vedere tutte le sofferenze implicate dalla rinascita negli stati sfortunati. A questa idea, essi provano paura. Per tal motivo vogliono sfuggire a queste sofferenze e dunque liberarsi dalle rinascite negli stati inferiori.

I praticanti di motivazione media vanno un po’ più lontano. Non solo si rendono conto delle sofferenze degli stati sfavorevoli, ma anche di quelle degli esseri umani e degli Dei. Di conseguenza, ci tengono a liberarsi non solo degli stati sfortunati ma, più in generale, di tutte le condizioni del samsara. Essi aspirano alla completa liberazione dal samsara. (Per sfuggire ai tre tipi di sofferenza del samsara, l’individuo di motivazione media deve dunque praticare i tre addestramenti superiori:- l’etica – la concentrazione- la saggezza. Per questo dovrà innanzitutto aver preso coscienza degli inconvenienti del samsara e aver sviluppato il desiderio di sfuggirne. Per prima cosa bisogna aver compreso la natura di sofferenza del samsara, per sviluppare la rinuncia, vale a dire il desiderio di sfuggire al ciclo delle esistenze. E’ su questa base che sarà possibile penetrare sul sentiero del Grande Veicolo, del Mahayana perchè ciò che si sarà compreso a proposito di se stessi potrà essere esteso agli altri, che sono nella nostra stessa situazione. Le pratiche dell’individuo di motivazione media sono dunque le basi indispensabili alle pratiche dell’individuo di motivazione superiore.)

Questa mattina uno di voi ha chiesto una spiegazione supplementare a proposito dei fattori perturbatori. Non potremo entrare nei dettagli perchè i klesha sono molto numerosi. Il loro studio richiederebbe molto tempo. Diremo giusto due parole al riguardo. Abbiamo già visto questa mattina che all’origine di tutti i fattori perturbatori c’è l’ignoranza. L’ignoranza è una forma di oscurazione mentale che impedisce di vedere gli oggetti, i fenomeni, come sono in realtà, che vela la vera natura degli esistenti. Facciamo un esempio. Per ignoranza certe persone possono essere persuase che rubare sia un atto religioso. Peggio! Certi credono anche che uccidere sia una pratica religiosa! Possiamo disgraziatamente constatarlo attorno a noi. Attualmente nel mondo ci sono molte persone che fanno dei sacrifici di sangue per praticare le proprie religioni. Esse immolano degli animali, convinte che questo soddisfi i loro Dei. Sempre per ignoranza, noi talvolta non ci rendiamo conto della connotazione negativa di ciò che facciamo e non vediamo di più che questi atti rischiano di portare conseguenze fortemente sgradevoli, sofferenze che dovremo sperimentare. Per esempio, ci può capitare di uccidere degli esseri viventi e non comprendere il carattere negativo del nostro gesto. Non realizziamo neppure che questo provocherà delle conseguenze molto penose per noi.

D’altra parte, è l’ignoranza che ci impedisce di vedere la natura ultima dei fenomeni. Quando percepiamo un oggetto gradevole o sgradevole, attraente o repellente, noi abbiamo l’impressione che esista di per sè, in modo indipendente, per parte propria. Questa percezione che abbiamo dell’oggetto deriva dalla nostra ignoranza, che ci impedisce di vedere la vera natura dell’oggetto. In effetti un oggetto, per attraente che sia, non è tuttavia prodotto di per sè, non esiste in senso assoluto, in tutta indipendenza.

Prendiamo l’esempio di una persona, X, che ci sembra simpatica. Secondo noi, X ha delle qualità e possiede un carattere di facile vivibilità. Questa è la nostra impressione. Ma quando Y incontra X, può darsi che Y trovi X antipatico al massimo, pieno di difetti. Di fatto, la persona di per sè, in assoluto, non è ne’ simpatica ne’ antipatica. Se qualcuno fosse attraente in assoluto, se possedesse questa attrattiva di per sè, chiunque lo troverebbe simpatico immediatamente. Così Pietro, che ci sembra simpatico, giudicato da Paolo, che non lo ama gran chè, parrebbe sgradevole e repulsivo al massimo. Quando sentiamo simpatia per una persona, la percezione che abbiamo di lei è legata al fatto che la vediamo come dotata di un’esistenza assoluta, come se fosse prodotta di per sè. Ora, il carattere di esistere di per sè, in assoluto, in modo indipendente, non esiste. E’ appunto questo che è negato, confutato. La vacuità si riferisce precisamente a questo. La nostra percezione registra qualcosa che non esiste, che è vuoto di esistenza.

La vacuità non significa per niente che gli oggetti non esistono, ma che non possiedono il modo di esistenza che attribuiamo loro ordinariamente. Ora, appena abbiamo percepito un oggetto come attraente, simpatico, sorge in noi l’attaccamento, che va aumentando. Inversamente, quando percepiamo un oggetto come spiacevole, repulsivo, antipatico, è l’avversione, la collera che si manifesta.

Sotto l’influsso dell’attaccamento o dell’avversione, finiamo per accumulare dei karma fisici e orali negativi. Per esempio, in preda all’influenza dell’attaccamento, ci impegoliamo in condotte sessuali errate. O ancora, poichè troviamo molto seducente un oggetto, proviamo una tale brama che finiamo per rubarlo. L’attaccamento provoca così dei karma fisici negativi. Alla vista di un oggetto percepito come sgradevole, penoso, proviamo al contrario dell’avversione. Secondo i casi, arriviamo a voler uccidere, oppure proferiamo delle parole molto sgradevoli. Ecco come l’attaccamento o l’avversione ci conducono a commettere delle non-virtù.

Un altro fattore perturbatore è l’orgoglio, che nasce dalla percezione erronea che abbiamo di noi stessi. Abbiamo una percezione dell’io che ci fa credere di esistere indipendentemente, in assoluto. Sulla base di questa percezione, consideriamo il nostro io come superiore e dotato di molteplici qualità. Da qui sviluppiamo l’orgoglio.

L’orgoglio può presentarsi sotto differenti aspetti. Se ne può provare a proposito del proprio corpo. Qualcuno di alta statura può sentirsi fiero di essere più alto degli altri. Si può essere orgogliosi della propria prestanza, o anche delle proprie qualità, delle proprie conoscenze.

Questo forse è un po’ migliorato in Occidente ai nostri tempi, ma per un tempo molto lungo, e ancora adesso in certi paesi, certuni sviluppano dell’orgoglio a proposito della loro razza, della loro casta o del loro livello gerarchico. Questa è una forma di orgoglio particolarmente pericolosa, perchè spinge a dominare, a schiacciare gli altri membri della popolazione. Quando penso a questo, sono colmo di fede per il Buddha Shakyamuni, che non ha mai accordato il minimo credito alla razza, alla casta o al rango gerarchico e sociale.

1.3 Le pratiche dell’individuo di motivazione superiore.

Dopo aver parlato degli individui inferiori e medi, arriviamo all’individuo superiore, vale a dire al praticante di motivazione superiore.

Tutto quello che abbiamo visto a proposito del samsara, delle sofferenze del samsara, ora ci sarà utile per sviluppare la motivazione corrispondente al praticante superiore. Come ha mostrato Jé Tsong Khapa, bisogna per prima cosa comprendere il modo in cui ci si evolve nel samsara, comprendere le sofferenze alle quali si è sottomessi. Partendo da qui, si può sviluppare la rinuncia, vale a dire il volersi liberare dal samsara, da tutte le sofferenze del ciclo delle esistenze. Su questa base, si può penetrare sulla via del Grande Veicolo, del Mahayana. In effetti, ciò che sarà stato compreso a proposito di se stessi, potrà essere compreso in seguito a proposito degli altri. Vedendo che non è possibile sopportare personalmente le sofferenze del samsara e che gli altri vi sono ugualmente sottoposti, ci si dirà che bisognerebbe forse aiutarli. Constatando che la situazione degli altri è simile alla nostra, potremo sviluppare la grande compassione e impegnarci veramente sulla via.

Abbiamo in precedenza definito l’aspirazione alla liberazione. E’ la via che corrisponde al praticante di motivazione media. Se aderiamo a questa via spirituale e consacriamo tutti i nostri sforzi a liberarci dal samsara, potremo ottenere lo stato di Arhat relativamente presto. Ma questa è una via dello Hinayana, del piccolo veicolo, attraverso la quale si accede allo stato di Arhat del piccolo veicolo.

Dobbiamo fare le pratiche descritte fin qui, fare le meditazioni. Ma se vogliamo essere praticanti del Grande Veicolo, come possiamo trasformare le pratiche dell’individuo di motivazione media in pratiche dell’individuo di motivazione superiore?

Perchè una pratica appartenga al Grande Veicolo, essa deve avere per motivazione la mente del risveglio, Bodhicitta. Se meditiamo sulla via spirituale del praticante di motivazione media con Bodhicitta, ciò che faremo sarà automaticamente una pratica del Mahayana, corrispondente alla motivazione superiore e non più alla media.

Le meditazioni e le realizzazioni concernenti il valore dell’esistenza umana, la difficoltà di ottenerla, la morte e l’impermanenza, costituiscono la via del praticante di motivazione inferiore. Ma è anche ciò che si chiama la via comune. Queste sono pratiche comuni, perchè devono essere effettuate ugualmente dagli individui di motivazione inferiore, media e superiore.

Il capitolo sulle sofferenze del samsara è molto importante. Se comprendiamo bene questo punto e lo applichiamo per sfuggire noi stessi al samsara, noi sviluppiamo la “rinuncia”. Se l’applichiamo agli altri, che vogliamo aiutare a liberarsi dal samsara, noi sviluppiamo la “compassione”. In fondo, rinuncia e compassione sono due idee molto vicine, a parte che la rinuncia concerne il praticante stesso, mentre la compassione è diretta verso gli altri. Ora, tra il non essere più capaci di sopportare le proprie sofferenze e il non essere più capaci di sopportare che gli altri soffrano, qual è lo stato più facile da ottenere? E’ evidentemente il primo. E’ infinitamente più facile. Per questa ragione Jé Tsong Kapa disse che, finchè non abbiamo raggiunto lo stadio di non poter più sopportare la nostra propria sofferenza, non potremo mai arrivare a non tollerare più che gli altri soffrano. Dunque, se noi vogliamo sinceramente sviluppare la compassione verso gli altri, dobbiamo in primo luogo riflettere bene sulle nostre sofferenze nel samsara e cominciare a sviluppare la rinuncia.

Ecco la vera pratica e le meditazioni da fare. Ecco la strada per meditare. Nei Tantra, noi meditiamo sulle deità tutelari. Secondo il caso, le deità tutelari hanno uno o più corpi, uno o più volti, braccia e gambe più o meno (numerose). Ma, quali che siano la forma, l’aspetto o il colore delle deità tutelari, esse sono delle emanazioni delle qualità della via. Colui che vuole praticare i Tantra, quando fa un ritiro può avere un mala, un rosario in mano e recitare dei mantra. Ma dovrà allo stesso tempo meditare sul Lam-Rim. Si può tentare di visualizzare le deità tutelari; ma se non le si visualizza correttamente, quando si è affaticati per lo sforzo della concentrazione, sarà cosa eccellente meditare sul Lam-Rim.

RISPOSTE A DOMANDE
– sul piccolo e Grande Veicolo:

Si parla di piccolo e Grande Veicolo in riferimento allo stato mentale più o meno ampio che sia stato sviluppato. Nei due veicoli si vuole ottenere la liberazione, ma col piccolo veicolo si mira alla liberazione personale, individuale, mentre nel Grande Veicolo si vuole anche quella degli altri esseri.

– sul modo di meditare nei Tantra:

Supponete di accingervi a recitare dei mantra, ma di avere delle difficoltà a visualizzare chiaramente la deità corrispondente. In questo momento, allorchè vi sentite affaticati per gli sforzi di concentrazione compiuti, avrete interesse a passare ad una riflessione sul Lam-Rim. Procedendo così, si potrà dare tutta la loro potenza ai mantra ripetuti e inoltre ottenere le realizzazioni del Lam-Rim. Dunque va molto bene. Ci sono persone che recitano molti mantra e si meravigliano: “Ma in fin dei conti non ho ottenuto assolutamente niente, alcun potere! Come mai”? Colui che vuole ricavare qualcosa dai

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mantra, deve in primo luogo meditare sulla mente del risveglio e realizzarla. I mantra sono una pratica del Grande Veicolo, del Mahayana.

Senza dubbio avete sentito parlare di Atisha, che un tempo andò in Tibet. Qualche anno dopo il suo arrivo in Tibet, un Indiano fece un viaggio per incontrarlo. Essi chiacchierarono tutta la notte, senza trovare il tempo per dormire. L’indomani mattina, Domteunpa, discepolo tibetano di Atisha, disse loro: “Ma allora, voi avete chiacchierato tutta la notte. Che è successo? Le novità dell’India erano dunque così straordinarie”? Atisha gli rispose che il suo visitatore gli aveva riferito un fatto assai sorprendente: uno yogi aveva meditato su Hevajra, una deità tantrica, ed era giunto, grazie a queste meditazioni, a un risultato rilevante ma del piccolo veicolo. Egli aveva ottenuto delle realizzazioni dello Hinayana e tutti gli Indiani ne erano sbalorditi. Atisha, che inizialmente aveva assunto un’aria leggermente sorpresa, spiegò subito che non era poi così strano, perchè quello yogi aveva ottenuto la comprensione della vacuità, ma non aveva realizzato la mente del risveglio (o dell’Illuminazione, n.d.t.). Le sue meditazioni si fondavano sulla comprensione della vacuità, che da sola permette di ottenere i risultati del piccolo veicolo, ma non di più. Atisha aggiunse che bisognava rallegrarsi del fatto che lo yogi avesse ottenuto un frutto, perchè egli aveva comunque raggiunto le qualità del piccolo veicolo, mentre altre persone che praticano i mantra, ma non hanno ne’ la comprensione della vacuità ne’ la realizzazione della mente dell’Illuminazione, hanno dei risultati ben inferiori.

Il Vajrayana è una via che vien detta profonda. Ma essa non è profonda ed efficace che grazie alla mente dell’Illuminazione e alla comprensione della vacuità. Se la pratica dei mantra non è accompagnata da queste due qualità, essa non ha più nulla di profondo! E’ un po’ come quando si fa un “quattro quarti”. Questo dolce è buono quando vi si incorpora il burro necessario, se no è piuttosto mediocre.

Chandrakirti disse, nel Madhyamikavatara, che ora che abbiamo tutta la libertà per praticare il Dharma, (ora) che tutte le condizioni favorevoli si sono messe insieme affinchè la nostra pratica sia corretta, è bene utilizzare questo concorso di circostanze, al fine di evitare di ricadere di nuovo nel baratro degli stati sfortunati e, più generalmente, per ottenere la liberazione completa dal samsara. Se, quando disponiamo della migliore occasione, non ne approfittiamo per evitare di sprofondare di nuovo negli stati sfortunati, quando ci saremo ricaduti, chi potrà venirci in aiuto? Chi potrà tirarcene fuori?

Il Ghesce Kadampa Tchékawa, ad ogni pratica, cominciava sempre recitando questi pochi versi di Chandrakirti, riflettendo un istante sul loro senso e impegnandosi soltanto in seguito nella meditazione propriamente detta. Noi dovremmo rifletterci allo stesso modo e, se arriviamo allora a provare della gioia all’idea delle condizioni favorevoli in cui ci troviamo attualmente per praticare il Dharma, (se arriviamo) a pensare che sarebbe veramente un danno troppo (grande) non sfruttarle per ottenere i risultati promessi dalla pratica del Dharma, questo significherà che incominciamo ad impegnarci correttamente nella pratica. Ma se noi effettuiamo una pratica con la motivazione che “il vicino lo fa”, allora agiamo soltanto per spirito di imitazione; non pratichiamo correttamente.

Per riassumere tutte le vie spirituali contenute nel Lam-Rim, parliamo delle tre vie corrispondenti ai tre tipi d’individui, vale a dire ai praticanti dei tre tipi di motivazioni: inferiore, media e superiore.

LA MOTIVAZIONE INFERIORE

Colui che riflette sulle sofferenze degli stati sfortunati, delle rinascite sfavorevoli e le giudica insopportabili, intollerabili e che, per questo fatto, osserva l’etica per evitare gli stati sfortunati, è un praticante di motivazione inferiore. La sua pratica corrisponde all’individuo inferiore, perchè mira a evitare gli stati sfortunati. Questo praticante prende rifugio, rispetta i precetti del rifugio – vale a dire che osserva l’etica – e così evita effettivamente gli stati sfortunati, ma forse per una vita o due. In seguito, se i suoi karma positivi sono esauriti, egli corre il rischio di ricadere nelle rinascite sfortunate.

LA MOTIVAZIONE MEDIA

Altri praticanti pensano che, anche se si ottengono delle rinascite favorevoli nel samsara, le felicità di cui si può godere non sono affidabili ma effimere, instabili. Esse non sono felicità degne di tal nome. Concludono dunque che sarebbe preferibile liberarsi completamente dal samsara, sfuggire per sempre alla condizione samsarica. Questa idea sarà la ragione della loro pratica. Questi praticanti sono gli individui di motivazione media.

LA MOTIVAZIONE SUPERIORE

Infine ci sono dei praticanti che considerano per di più la situazione degli altri esseri viventi che vivono attorno a loro nel samsara. Si accorgono che se essi stessi soffrono, la circostanza è la medesima anche per gli altri. Sviluppano compassione alla vista di tutte le sofferenze degli esseri e, spinti da questa compassione, arrivano a voler raggiungere lo stato di Buddha, che permetterà loro di aiutare efficacemente gli altri. Questi praticanti sono gli individui di motivazione superiore.

Qui, quando parliamo di individui di capacità inferiore, media o superiore, oppure di praticanti di motivazione inferiore, media o superiore, il criterio fissato per stabilire la distinzione è sempre il modo di pensiero, il pensiero che presiede. Questo non ha niente a che vedere con la forza fisica, la statura o la bellezza.

La caratteristica dell’individuo superiore, del praticante di motivazione superiore, è la mente dell’Illuminazione, Bodhicitta. E’ questa qualità che definisce i praticanti del Mahayana.

Tra i praticanti del Mahayana, certi praticano la tradizione dei Sutra e altri praticano in aggiunta i Tantra, il Vajrayana. Ma per tutti i praticanti del Mahayana, che si tratti degli uni o degli altri, la porta d’ingresso è la mente del risveglio, la realizzazione di Bodhicitta.

Perchè affermare che la mente dell’Illuminazione è la porta d’ingresso del Mahayana? Dall’istante in cui si è realizzata la mente del risveglio, si diviene immediatamente un Mahayani. In compenso, finchè non si è realizzata la mente dell’ Illuminazione, è falso asserire di essere un Mahayani. Ora diviene chiaro ciò che ci resta da fare per diventare un Mahayani. Ricordatevi gli ammonimenti dei Ghesce Kadampa: “Non basta una pratica o un insegnamento prelevato dal Mahayana. Bisogna che il praticante abbia le tendenze e le capacità conformi al Mahayana. Se il praticante non ha le caratteristiche richieste dal Mahayana, qualunque cosa faccia, non corrisponde al Mahayana”. La caratteristica indispensabile è la mente dell’ Illuminazione.

Poichè si afferma sovente che la via dei Tantra, il Vajrayana, è una via rapida, profonda ed efficace, molte persone si sentono attirate da essa e vogliono praticare i Tantra. E’ naturale. E’ normale che colui che vuole diventare Buddha voglia arrivarci il più rapidamente possibile. Ma bisogna sapere che è necessaria una base. E la base indispensabile è la mente del risveglio, che bisogna aver realizzato. Se si è realizzata Bodhicitta, i Tantra sono efficaci, rapidi e profondi. Ma se non si è realizzata la mente dell’Illuminazione (o del risveglio), non sono ne’ efficaci, ne’ rapidi, ne’ profondi. E’ un po’ come quando si vuole intraprendere un viaggio e arrivare a destinazione al più presto. Se si vuol fare il tragitto con una vettura molto rapida, bisogna per prima cosa verificare se questa è in condizione di viaggiare e di condurci a destinazione. Una volta fatta la verifica, se la vettura rivela di essere in perfetto stato per viaggiare, si potrà senza dubbio raggiungere molto presto la meta fissata. Ma se si sale su una vettura rapida, senza aver preventivamente esaminato se tutto funziona bene, con la motivazione che, volendo arrivare presto, non c’è tempo da perdere, se per esempio l’auto non ha le ruote, si rischia di non arrivare presto.

Detto in altre parole, se si vuole sinceramente praticare il Dharma, e soprattutto il Mahayana, si deve in primo luogo lavorare per conseguire la mente dell’ Illuminazione.

Ci accingiamo ora a parlare della via corrispondente alla motivazione superiore, vale a dire (la via) del Grande Veicolo, del Mahayana. Perciò bisogna cominciare dalla mente dell’Illuminazione.

Come sviluppare la mente dell’Illuminazione

La mente dell’Illuminazione non è un pensiero che ci viene spontaneamente in mente; non sorge in noi per caso, senza ragione. In effetti, essendo la mente del risveglio un pensiero, dunque un fenomeno composto, come tutti i pensieri, essa risulta da cause e da condizioni. La mente dell’Illuminazione è un risultato.

Se la mente del risveglio è un risultato, quali sono le cause che provocano il suo apparire? Esistono due possibilità, due tipi di cause da mettere insieme per sviluppare la mente dell’Illuminazione. O, per essere più precisi, ci sono due tradizioni, due istruzioni che permettono (lo sviluppo) della mente del risveglio. Entrambe vengono dal Buddha Shakyamuni. La prima è stata trasmessa a Maitreya e in seguito è giunta, per il tramite di Asanga, fino ad Atisha. Essa si chiama “L’istruzione in sette punti”. La seconda istruzione viene per certo anch’essa dal Buddha Shakyamuni, ma è stata trasmessa per il tramite di Manjushri a Nagarjuna ed infine ad Atisha. Essa è chiamata “Lo scambio tra sè e gli altri”.

L’EQUANIMITÀ

Prima di impegnarsi nella pratica della prima istruzione, bisogna sviluppare l’equanimità. Questa qualità deve essere sviluppata prima di ogni cosa, perchè è la base indispensabile per ottenere la mente dell’Illuminazione.

Bisogna preparare il terreno, come se si volessero coltivare delle piante. Non si possono piantare dei semi in qualsiasi posto; è opportuno che il campo sia stato pulito, spianato. Allo stesso modo, per sviluppare la mente dell’Illuminazione bisogna aver in precedenza livellato il proprio terreno interiore, aver ottenuto l’equanimità.

Come sviluppare l’equanimità, l’uguaglianza della mente verso tutti gli esseri? Cominciamo con l’immaginare, davanti a noi, un essere che ci è totalmente indifferente. Non lo consideriamo ne’ come un nemico, ne’ come un amico. Appena ce lo siamo rappresentato, dobbiamo riflettere sulla nostra attitudine nei suoi confronti. Non abbiamo dell’attaccamento per lui, ma nemmeno dell’avversione, ne’ della collera. Vale a dire che non pensiamo a fargli del male, ne’ abbiamo in special modo l’intenzione di renderlo felice, non abbiamo desiderio di aiutarlo. Ora, questo essere vorrebbe essere felice. Gli piacerebbe non dover mai soffrire e sfuggire alla sofferenza.

In secondo luogo, dopo questo essere indifferente, immaginiamo da un lato una persona alla quale siamo molto attaccati, che amiamo molto, e dall’altro lato qualcuno per il quale proviamo piuttosto dell’avversione, (qualcuno) che giudichiamo come nemico. Guardiamo più da vicino colui che consideriamo come prossimo. Siamo contenti di venirgli in aiuto. Vorremmo fare molto per lui. Per il momento gli vogliamo bene, perchè gli siamo attaccati. Se vogliamo aiutare l’amico, colui che amiamo tanto, è a causa dell’attaccamento che abbiamo per lui. Perchè, a guardavi meglio, tra l’amico che abbiamo immaginato davanti a noi e l’essere indifferente, proprio accanto, non c’è alcuna differenza. Tutti e due sono nella stessa situazione. Tutti e due desiderano essere felici e non soffrire. Ma noi vogliamo aiutare l’uno e non l’altro, perchè proviamo dell’attaccamento per l’uno e non per l’altro.

Per meditare sull’equanimità, bisogna incominciare a riflettere in questo modo. In un secondo tempo, se meditate qui, potrete guardare i vostri vicini di destra e di sinistra e tentare di sviluppare uno stato mentale di uguaglianza verso di loro. Quando siete in procinto di meditare a casa vostra, immaginate allo stesso modo i vostri vicini di destra e di sinistra. Se abitate in una casa isolata, immaginate i vostri vicini più prossimi, poi provate a sviluppare l’equanimità verso di loro. Cercate di comprendere che, se abitualmente vogliamo aiutare quelli che amiamo molto, quelli che consideriamo come amici, e non gli altri, questo deriva dal nostro attaccamento.

Un tempo, viveva in India una fanciulla chiamata Dawatso, una Bodhisattva di grande bellezza. Molti uomini si erano innamorati di lei e andavano costantemente a importunarla. Poichè questa situazione la disturbava, un giorno ella si rivolse a loro in questi termini: “Nelle vite precedenti, io vi ho ucciso molte volte. Vi ho tagliato la testa. Inversamente, molte volte voi mi avete ucciso, mi avete tagliato a pezzi. Allora, perchè avete ora un tale attaccamento per me”?

Quando ci rendiamo conto che proviamo un forte attaccamento per certi esseri, dovremmo riflettere sul fatto che, in altre vite, questi stessi esseri sono stati i nostri nemici, che noi siamo stati i loro, che ci siamo uccisi l’un l’altro e che non c’è alcuna ragione per provare adesso un tale attaccamento, perchè un tempo ci siamo costantemente combattuti. Bisognerebbe sforzarsi di diminuire l’attaccamento utilizzando degli argomenti di questo genere ed arrivare così ad avere un’attitudine equanime verso colui che consideriamo come amico e verso colui che ci è indifferente. Bisogna che equalizziamo i nostri sentimenti nei loro confronti.

Dopo di che, potremo volgerci verso la terza persona, il nemico, colui che ci ispira avversione, collera. Comprenderemo che, in fine di conti, non ci sono ragioni per volergli del male perchè, anche se ci ha nuociuto in questa vita, un tempo – in altre esistenze – egli è stato un amico molto stretto e molto spesso ci ha aiutato. A volte lo abbiamo soccorso e, in altre occasioni, è lui che ci ha tratto d’impaccio. Poichè nel passato è stato di grande bontà verso di noi, è ora fuori luogo portargli un odio così feroce. Dobbiamo riflettere in questo modo al fine di attenuare collera e avversione.

Riassumendo, per meditare sull’equanimità noi dobbiamo:
1. Immaginare davanti a noi tre esseri: un amico, un indifferente e un nemico.

2. Osservare le nostre reazioni verso di loro. Per il primo, l’attaccamento che sorge in noi; per il secondo non proviamo che indifferenza; per il terzo sentiamo avversione e collera.

3. Cercare di comprendere che in realtà i tre esseri si trovano nella medesima situazione. Tutti e tre soffrono e vorrebbero non soffrire più. Tutti e tre gradirebbero essere felici in continuazione.

Se li percepiamo in modo diverso, questo non dipende da loro ma da noi, dai sentimenti che abbiamo sviluppato per loro. Se abbiamo dell’attaccamento per Pietro e dell’ avversione per Paolo, questo non è imputabile ne’ a Pietro ne’ a Paolo, che sono in condizioni simili, come Giacomo che ci è indifferente; (tutto) ciò dipende da noi. 4. Avendo compreso questo, dovremmo sviluppare l’equanimità, la mente imparziale

verso di loro, arrivare a vederli tutti e tre su di un piano di perfetta uguaglianza.

L’equanimità, l’imparzialità della mente è indispensabile. E’ fondamentale nel senso etimologico del termine perchè se in prima battuta non si è sviluppata l’ equanimità verso tutti gli esseri, anche se si cerca di sviluppare la compassione o l’amore, non si prova che un amore claudicante o una compassione non molto equilibrata. In mancanza di equanimità, si arriverà a provare dell’amore e della compassione per certi, ma non per tutti. Per le due istruzioni, l’equanimità, l’imparzialità della mente è la base necessaria.

L’istruzione in sette punti. Cause e frutto:
1 – CONSIDERARE TUTTI GLI ESSERI COME NOSTRE MADRI:

Osserviamo di nuovo quegli esseri nei confronti dei quali abbiamo sviluppato l’equanimità e comprendiamo che trattarli in egual modo, ma con indifferenza, non basta. Tutti questi esseri ci sono stati vicini, perchè tutti sono stati nostre madri. Bisogna riflettere con attenzione su questo punto, sul fatto che tutti gli esseri ci sono serviti da madri in tempi passati.

Il primo pensiero che ci viene in mente con naturalezza è questo: “Ma insomma, come sarà possibile? Gli esseri sono così numerosi. Non si può avere una tale quantità di madri”! E’ vero che gli esseri sono estremamente numerosi. Ma è ugualmente vero che noi abbiamo avuto, nel passato, delle vite non meno numerose. Come convincersi di questo? Prendiamo l’esempio di un grano di riso. Per avere una pianta di riso, bisogna avere in partenza un seme, ma questo seme proviene esso stesso da un’altra pianta, nata da un altro seme, e via di seguito. Affinchè noi abbiamo ora una mente, occorre che sia esistita in precedenza qualche cosa della stessa natura della nostra mente attuale. Fin dal concepimento apparve nell’essere una mente. Qual è allora il seme responsabile della mente che si manifesta al momento del concepimento? I Buddhisti cercano la causa nella vita precedente e risalgono così indefinitamente, tanto e così bene da pervenire alla conclusione che non c’è un inizio, perchè non si può concepire un momento di cui si possa dire che sia il primo istante della mente, il primo istante di percezione, senza che questo stesso sia preceduto da un istante anteriore.

Se noi esistiamo da un tempo senza inizio, gli esseri, per quanto numerosi siano, sono stati tutti, in un momento o nell’altro, nostra madre. Questo ragionamento è utilizzato in due occasioni:
1.per spiegare ciò che si intende per “reincarnazione” e mostrare perchè si

concepiscono delle vite anteriori;
2. per farci ammettere che tutti gli esseri sono stati nostre madri nel passato.

Se ammettete i riferimenti tratti dagli insegnamenti del Buddha – ma dopotutto nessuno è obbligato a crederci, o tanto meno non c’è alcuna ragione di fare affidamento su di essi a priori – diciamo, a favore di quelli tra di voi che eventualmente avranno fiducia, che il Buddha ha detto che non c’era un solo essere che non fosse nato almeno una volta dal suo grembo.

Cerchiamo di comprendere cosa significa la frase “tutti gli esseri sono stati nostre madri”. Si potrebbe continuare ad avere dei dubbi, perchè se sono stati tutti nostre madri, come mai non li riconosciamo? Non è un’argomentazione perentoria, perchè anche nel corso di una sola vita capita che certe persone non riconoscano la propria madre, essendone state separate dalla più tenera età.

La prima tappa nell’istruzione in sette punti, sei cause e un effetto, consiste dunque nel riconoscere tutti gli esseri come esseri che in passato sono stati nostre madri.

2 – RICORDARSI DELLA LORO BENEVOLENZA:

Prendiamo l’esempio della nostra madre attuale. Ella ci ha circondato di attente cure, si è sempre mostrata buona, benevola nei nostri confronti. Se è stato così in questa vita, è stato così anche nelle vite passate. Tutti gli esseri che furono nostre madri, furono per noi estremamente buoni. Dire che la madre è benevola può sembrare un “a priori” col quale molte persone non sono affatto d’accordo: “Mano, mia madre non è stata per nulla benevola con me. Non smetteva di rimproverarmi, di seccarmi”, ecc.. Ma si può ugualmente difendere la posizione che sostiene che le madri sono benevole per i loro figli. In effetti, se noi siamo qui, se noi siamo degli esseri umani, capaci di camminare, di parlare, di svolgere molteplici attività, è grazie alle nostre madri. Al momento della nostra nascita, eravamo come degli insetti, incapaci di fare qualsiasi cosa. Ma, a partire dal piccolo ammasso impotente che eravamo, la madre ha formato un essere umano, nutrendolo, curandolo, inculcandogli tutti i tipi di conoscenze. E non è una volta, ma delle decine, delle centinaia, delle migliaia di volte che nostra madre ci ha salvato la vita. Non è una volta al giorno che ci ha salvato quando eravamo piccoli, ma ad ogni istante, ad ogni secondo ella ha preservato la nostra vita.

Se la madre non si occupa di suo figlio, se lo trascura, fosse anche per qualche secondo, il figlio è immediatamente in pericolo di morte. Sarebbe bene cominciare a meditare su questo. Se meditando non comprendete bene ciò che ho voluto dire, guardate i bambini che sono qui. Meglio, prendetene in prestito uno molto piccolo per la durata di un giorno e allora comprenderete!

Una madre è di una estrema benevolenza, perchè ella non può dire: “Oggi sono stanca. Non mi occupo del bambino” o ancora: “Oh, ne ho abbastanza, lo lascio cadere, non me ne occupo più per qualche giorno. Sono troppo stanca”. Una madre non può lasciarsi andare alla sua spossatezza; ella si occupa di suo figlio!

Per realizzare la mente dell’Illuminazione, bisogna riflettere in questo modo, perchè essa non nascerà improvvisamente in noi, senza ragione. Grazie all’esempio di nostra madre della vita presente, potremo comprendere che tutti gli esseri, essendo stati nostre madri, sono stati benevoli verso di noi, in quanto madri. Ma sono stati ugualmente benevoli al di fuori dei periodi in cui erano nostre madri. Per comprenderlo, proviamo a vedere da dove provengono i nostri piaceri. Quando siamo in condizioni favorevoli e ci sentiamo bene, felici, da dove viene la nostra felicità? La casa in cui viviamo, il tetto che ci offre riparo è il frutto del lavoro compiuto da molti esseri. La nostra casa non si è costruita da sola.. Quando mangiamo, da dove proviene il nostro cibo? A questa (domanda) noi rispondiamo che basta andare al negozio, col nostro denaro, ed acquistare ciò che ci serve. D’accordo, ma affinchè noi possiamo acquistare, bisogna che prima altri esseri abbiano lavorato. Sarebbe bene pensare alla fatica che hanno durato gli agricoltori, tutti coloro che lavorano la terra. La stessa cosa per i vestiti. Risaliamo all’origine dei nostri vestiti.. Inoltre, noi sappiamo scrivere, sappiamo leggere e siamo molto fieri delle nostre capacità intellettuali, delle nostre conoscenze. Ma da chi le abbiamo ricevute? Da dove provengono?

Quanto alla reputazione, al rango gerarchico, se qualcuno può essere conosciuto, questo è proprio in relazione ad altri esseri. Coloro che occupano una posizione elevata nella società, in genere ne sono molto fieri e pretendono che questo risulti dal loro lavoro, dai loro sforzi. Ma si possono considerare le cose in modo diverso: se hanno un rango elevato, un’alta posizione sociale, è nella misura in cui esistono degli altri esseri al di sotto di essi, delle persone che hanno ammesso che essi occupano quel posto, (persone) che hanno accettato di accordare loro una certa rinomanza. Se fossero soli, non avrebbero ne’ rinomanza ne’ elevato rango sociale.

3 – MANIFESTARE LORO DELLA GRATITUDINE, RICAMBIARE LA LORO BENEVOLENZA.

Sarebbe corretto manifestare un po’ di riconoscenza agli esseri: poichè tutti sono stati buoni con noi, non dobbiamo mostrarci ingrati ma, al contrario, manifestare loro della riconoscenza. Dunque è benefico sviluppare la gratitudine; ma come provarla? Per ringraziare coloro che ci hanno invitato a cena, se li invitiamo a nostra volta non finiremo mai! Invitare a cena tutti gli esseri, senza eccezione, non sarebbe privo di difficoltà! Tanto più che non è sicuramente il modo migliore di essere loro di beneficio. Bisogna trovare un modo più efficace.

Cosa vogliono gli esseri? Vogliono essere felici. Poichè ciò che desiderano è la felicità, il vero modo di manifestare loro la nostra riconoscenza è di decidere di recare loro felicità, o almeno di augurargliela. Questo ci porta al punto successivo:

4 – SVILUPPARE L’AMORE PER TUTTI GLI ESSERI (L’AMORE COME DESIDERIO DI RECARE FELICITÀ AGLI ALTRI)

L’amore è molto importante. Tutti gli esseri ne hanno bisogno. Prova ne sia che la sola parola “amore” è già molto gradevole da sentire. Quando qualcuno ci offre un sorriso, ci guarda amichevolmente, noi siamo già contenti. Di conseguenza, se adottiamo un’attitudine gentile, amorevole verso gli altri, anche loro saranno contenti.

Altro carattere importante dell’amore: se non si è sviluppato l’amore verso tutti gli esseri, mai si potrà realizzare la mente dell’Illuminazione. Se vogliamo realizzarla, dobbiamo cominciare a sviluppare l’amore nei confronti di tutti gli esseri, vale a dire che dobbiamo per prima cosa arrivare a considerare tutti gli esseri con simpatia. Ecco qualcosa di concepibile. Quando proveremo simpatia per tutti, potremo del pari sviluppare il desiderio di venire in aiuto a tutti loro. Quando si è sviluppato l’amore per tutti gli esseri, sorge automaticamente la compassione.

5–SVILUPPARE LA GRANDE COMPASSIONE

Partendo dall’amore, si prova compassione. Si tratta qui della grande compassione, intesa per tutti gli esseri e in virtù della quale si vorrebbe che tutti fossero sbarazzati dalla sofferenza.

Più il nostro amore sarà grande e più avremo della compassione. Non è difficile da comprendere. In effetti, quando qualcuno che amiamo ha delle difficoltà, facciamo fatica a sopportarle. Perchè? Perchè a motivo della simpatia per la persona, vorremmo che essa fosse contenta e non sopportiamo di vederla infelice. Se non abbiamo compassione per coloro che riteniamo essere nemici, è perchè non abbiamo amore per loro.

6 – IL PENSIERO SUPREMO (O VOTO SUPREMO)

Questo punto comporta due aspetti, in rapporto con l’amore e la compassione. La differenza tra l’amore e la compassione da una parte e il voto supremo dall’altra parte è che, nel primo caso, si desidera semplicemente che gli esseri siano felici e liberi dalla sofferenza, mentre col pensiero supremo si prende personalmente la responsabilità di portare felicità agli esseri, di sollevarli dalla sofferenza. E’ un po’ come nel quadro di una famiglia. Normalmente, quando i genitori sono anziani, è dovere dei figli di occuparsi di loro, di servirli. Evidentemente, nella nostra epoca tutto questo si è un po’ perduto. Ma che sia perduto o no, ciò non impedisce che la responsabilità, il vero dovere dei figli sia di prendersi cura dei genitori anziani. Allo stesso modo, una volta che abbiamo riconosciuto che tutti gli esseri sono stati nostre madri nel passato, è nostro dovere occuparci della loro felicità, apportare loro la felicità e liberarli dalla sofferenza.

Il voto supremo è dunque raddoppiato contemporaneamente dalla natura dell’ amore e della compassione. Col pensiero supremo si prende la risoluzione di permettere a tutti gli esseri di ottenere la felicità e di liberarsi dalla sofferenza. Si ritiene che questo lavoro ci competa e (che competa) a noi soltanto.

Si deve riflettere e meditare su questo punto per un certo tempo, poi porsi questa domanda: “Ho deciso di portare tutti gli esseri alla felicità, di sbarazzarli da ogni sofferenza. Ma ne sono veramente capace”? E la risposta è: “No, non ne sono assolutamente capace”! Anche gli Arhat, che sono degli Shravaka o dei Pratyeha Buddha, che hanno ottenuto la liberazione del piccolo veicolo, non sono ancora in grado di compiere il bene di tutti gli esseri. A maggior ragione, io che non ho ancora raggiunto il loro livello, non posso – per il momento – realizzare la felicità degli altri. In queste condizioni, che fare? Chi ha il potere di aiutare gli altri? Chi ha la capacità di recare loro la felicità, di liberarli dalla sofferenza? Solo i Buddha ne sono capaci. Sono i Buddha che hanno la facoltà di portare la felicità agli esseri e di sbarazzarli dalla sofferenza. Di conseguenza, poichè io voglio compiere il bene degli esseri, devo in primo luogo ottenere lo stato di Buddha, che mi permetterà di rendere felici gli esseri e di liberarli dalla sofferenza. Voler ottenere lo stato di Buddha con questo obiettivo, corrisponde a sviluppare la mente del risveglio.

7 – LA MENTE DEL RISVEGLIO (O DELL’ILLUMINAZIONE), BODHICITTA
Il settimo punto dell’istruzione è il frutto della pratica.

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Domanda:
Ghesce-la ha detto che la mente dell’Illuminazione è un fenomeno composto, che si trasforma, dunque, di istante in istante. Essa perciò è distruttibile.

Risposta:
La mente dell’Illuminazione, come tutti i pensieri è un fenomeno composto, dunque soggetto a trasformazione e distruzione, di istante in istante. Ma dov’è il problema?

Se la mente del risveglio fosse un fenomeno permanente, sarebbe completamente inutile, perchè non si potrebbe ottenere nulla partendo da essa. Perchè ci sia un risultato, bisogna che ciò che produce il risultato sia una causa. Occorre quindi che sia un fenomeno composto. Un fenomeno permanente non può produrre dei risultati. La caratteristica di un fenomeno permanente è che non cambia, che non è modificato dalle cause e dalle condizioni. Poichè non si trasforma, resta identico a ciò che è al primo istante. Di conseguenza, nessun frutto, nessun risultato può essere da esso prodotto. Prendiamo di nuovo l’esempio del grano di riso. Se il grano di riso fosse permanente, non potrebbe dare nulla. Sarebbe sterile, perchè si avrebbe un bel metterlo nella terra, annaffiarlo, esporlo al calore, ecc.., essendo permanente non potrebbe trasformarsi e non potrebbe generare la pianta.

La mente del risveglio è un fenomeno composto. E può esserci utile proprio perchè è composto. E’ un risultato, ma può anche essere causa di altre cose. E’ un risultato perchè proviene da ciò che abbiamo spiegato sopra. Per realizzare la mente del risveglio, bisogna avere in precedenza stabilito in sè l’equanimità, l’imparzialità di mente verso tutti gli esseri, poi aver compreso che tutti sono stati nostre madri e aver evidenziato la loro benevolenza verso di noi in quanto madri. Su questa base, bisogna aver voluto manifestare riconoscenza verso di loro e aver sviluppato l’amore nei loro confronti, quindi la compassione. Infine, bisogna aver formulato il voto supremo, vale a dire aver preso la decisione di condurli alla felicità e liberarli dalla sofferenza. Partendo da tutte queste qualità, nasce la mente dell’Illuminazione, che è dunque un risultato.

Tutto ciò che ho detto sul “Lam-Rim” dal primo istante di questo insegnamento, perseguiva di fatto lo scopo di mostrare come sviluppare la mente dell’Illuminazione. Abbiamo visto un’istruzione, l’istruzione in sette punti, cause e frutto, “cause” al plurale e “frutto” al singolare.

Domanda:
A proposito della fase in cui si pensa che tutti gli esseri sono stati nostre madri e sono stati estremamente benevoli. Quelli tra di noi la cui madre di questa vita non è sempre stata benevola, non potrebbero rimpiazzarla con coloro che li hanno aiutati, protetti, e considerare, per esempio, la loro nonna o la loro zia come propria madre? La madre deve essere per forza quella che ci ha messo al mondo, oppure può essere la persona che più ci ha amato?

Risposta:
Quella che mette al mondo ha in ogni caso un posto unico. Se qualcun altro si occupa in seguito del bambino, costui è il tutore, che sia la nonna o la madrina, ma non è “la madre”. La madre è quella che genera il bambino, che gli dà fisicamente nascita. Il significato da afferrare, per il momento, è che la madre è la persona a partire dalla quale si costituisce il corpo del bambino. Ma ciò che avete suggerito può dimostrarsi ugualmente molto utile per la meditazione. Si può meditare con profitto sulla benevolenza di tutte le altre persone che si sono occupate di noi da bambini: nonne, madrine o altri.

D’altra parte, anche se – in casi eccezionali – la madre della vita attuale ha abbandonato il bambino alla di lui nascita, o non se ne è occupata, il comportamento abituale della maggioranza delle madri è di prendersi cura dei propri figli. In questa meditazione lo scopo prefissato è di ricordarsi la benevolenza delle madri, e sarebbe preferibile non prestare troppa attenzione ai casi eccezionali di matrigne o di madri che hanno abbandonato i loro figli. L’abbandono di un figlio alla nascita, da parte della madre, è comunque un caso relativamente raro. Per esempio, noi qui siamo un certo numero di persone. Tra noi, quali sono stati allevati dalla propria madre e quali sono stati abbandonati alla nascita? Si possono già fare delle statistiche. In ogni modo, il fatto stesso di nascere implica l’esistenza della madre, anche se questa abbandona il bimbo subito dopo. Nostra nonna non avrebbe potuto farci nascere. Il solo fatto di generarci è un atto benevolo, perchè nostra madre ci ha custoditi per nove mesi dentro di sè. Ci ha dato nascita. Ci ha offerto un corpo umano. E’ grazie a lei che abbiamo attualmente un tale corpo. Anche se dopo non si fosse più occupata di noi, o ci avesse curato male, il solo fatto di averci partorito è stato di una grande benevolenza. Perchè portare (in grembo) un bambino per nove mesi è difficile!

Domanda:
C’è un passaggio che mi disturba un po’: è quello di cercare di aiutare tutti gli esseri. Mi sembra che sia una cosa molto delicata, perchè a volte si pensa di aiutare, ma di fatto si fa più male che bene. E anche se non si fa del male, la gente si chiude ancora di più.

Risposta:
In primo luogo bisogna adottare una particolare attitudine mentale, vale a dire sviluppare l’amore e la compassione. Poi, secondo i casi, quando si può aiutare qualcuno con facilità, bisogna agire. Quando si è sicuri di poter apportare qualcosa agli altri, bisogna fare tutto ciò che ci è possibile per venire loro in aiuto, ma nel dubbio è meglio astenersi, provvisoriamente. Ma quando si pensa di aver fatto qualcosa di buono per l’altro e questo in seguito monta in collera, la prende male, bisogna allora dar prova di pazienza, vale a dire evitare di andare in collera contro “l’ingrato”.

Domanda:
Mi sembra di aver capito che le realizzazioni si ottengono durante un insegnamento. Le cose vanno proprio così?

Risposta:
E’ vero che è nel corso di un insegnamento, è ascoltandolo, che si ottiene il primo istante di realizzazione, la prima tappa della realizzazione. Ma questa non sorge in blocco, d’un sol colpo. E’ una qualità da approfondire, partendo da ciò che si è ottenuto al momento dell’insegnamento. Dopo si deve meditare e praticare, e man mano che si pratica e si medita, si approfondisce ciò che si è compreso e si migliorano le realizzazioni acquisite.

La via spirituale deve essere considerata a lunghissimo termine; riguarda un lasso di tempo molto lungo. Ottenere lo stato di Buddha o la liberazione è possibile in una sola vita, ma può anche richiedere molte vite, forse numerose. Per ottenere lo stato di Buddha non basta sedersi su un cuscino per ascoltare un solo e unico insegnamento. Se avete capito questo, avete mal interpretato ciò che io volevo dire.

Per esempio, durante l’insegnamento di questa mattina, può darsi che, sentendo le spiegazioni a proposito della mente dell’Illuminazione, voi vi siate detti che sarebbe bene fare uno sforzo per praticare e ottenere quella realizzazione. Se in qualche modo siete stati stimolati alla pratica, se adesso provate un desiderio nuovo, più forte, di praticare, di ottenere la mente del risveglio, voi avete acquisito un inizio di realizzazione.

Il Buddha Maitreya ha detto che la radice principale della mente dell’ Illuminazione, la sua origine, è la compassione. La mente del risveglio risulta dallo sviluppo della gran compassione verso tutti gli esseri. Se vogliamo la mente dell’Illuminazione, dobbiamo per prima cosa sviluppare la gran compassione. Ma per provare realmente questo sentimento verso tutti gli esseri, è indispensabile, in primo luogo, avere per loro della simpatia, trovarli piacevoli, gradevoli. Se si arriva a considerare gli altri come simpatici, automaticamente si potrà provare per loro la gran compassione, un po’ come attualmente (avviene) nei confronti di coloro che giudichiamo come nostri amici, vicini a noi. Per questi noi proviamo facilmente della compassione, perchè li troviamo simpatici. Di contro, allorchè soffre qualcuno che troviamo antipatico, non solo non abbiamo il desiderio di vederlo sollevato dalle sue difficoltà, ma talvolta ci capita di sperare che ne incontri ancora di più. Non diciamo, forse, per l’occasione: ”Gli sta bene”! Come riuscire a considerare tutti gli esseri come simpatici? Esistono due possibilità. Noi abbiamo studiato la prima:

– riconoscere che tutti gli esseri sono stati nostre madri;
– ricordarci della loro benevolenza;
– volere ricambiare la loro gentilezza, mostrare loro della gratitudine.

In ogni caso, tra tutti coloro che ci sono vicini, tra tutti i nostri amici, il personaggio più importante è nostra madre. Prova ne sia che in tutte le lingue del mondo, quando ci si trova in grande difficoltà, quando si soffre atrocemente, il grido che sorge dal fondo del cuore è “mamma”!

La seconda possibilità per sviluppare la simpatia verso tutti gli esseri, è l’istruzione che proviene da Shantideva. Questo metodo è chiamato: scambiare se stessi con gli altri.

LO SCAMBIO TRA SÈ E GLI ALTRI

Secondo Shantideva, per proteggere nel modo più rapido se stessi e gli altri da tutte le sofferenze, la miglior soluzione è operare uno scambio tra se stessi e gli altri. Questo metodo è un’istruzione segreta che permette di preservare allo stesso tempo se stessi e gli altri da tutte le sofferenze. Cosa può significare, in verità, “procedere allo scambio tra se stessi e gli altri”? Evidentemente non si tratta di scambiarsi di posto; questo servirebbe a niente. Si tratta di scambiare l’attitudine mentale.

Si possono concepire due tipi di pensieri: – prediligere se stessi,
– prediligere gli altri.

Per il momento, noi abbiamo piuttosto la tendenza a prediligere noi stessi e a trascurare gli altri. E’ questa attitudine che bisogna trasformare, per arrivare a tenere cari gli altri e trascurare se stessi.

Da tempo senza inizio, abbiamo sempre provato un grande affetto per noi stessi. Siamo stati cari a noi stessi, abbiamo avuto un immenso amore per noi stessi. Ci siamo sempre considerati molto importanti, più importanti di tutti. Ci siamo circondati di cure minuziose… E cose ne è risultato? Siamo qua, sempre nel samsara. Forse potremmo rifletterci un istante e domandarci perchè da così lungo tempo manifestiamo a noi stessi tanto affetto, perchè ci prediligiamo a questo punto, e anche perchè erriamo sempre nel ciclo delle esistenze.

Le pratiche dei Bodhisattva
Pensiamo all’esempio del Buddha Shakyamuni. Prima di diventare un Buddha,

Egli era un essere ordinario che, come noi, aveva dei fattori perturbatori, delle imperfezioni. Per lungo tempo Egli errò in nostra compagnia attraverso il ciclo delle esistenze. Ma un giorno il Buddha cambiò attitudine. Abbandonò l’egocentrismo per l’altruismo. Cessò di prediligere se stesso per prediligere gli altri. E divenne un Buddha. Prendiamo poi in considerazione un altro punto: dal nostro egocentrismo derivano pressochè tutte – si potrebbe dire tutte – le nostre difficoltà, tutte le nostre sofferenze. Come nascono le sofferenze dal nostro egocentrismo? Abbiamo già visto che le nostre sofferenze derivano dalle nostre non-virtù. Ora qui è lo stesso, perchè se commettiamo delle azioni negative, ciò avviene sotto l’influsso dell’egocentrismo. E’ perchè prediligiamo noi stessi più degli altri. Così noi uccidiamo degli esseri perchè siamo affezionati a noi stessi, riteniamo di essere i più importanti tra i due. In particolare, col pretesto che abbiamo voglia di mangiare carne, uccidiamo degli animali. Litighiamo con l’altro perchè vogliamo sopraffare, essere il più forte, e possiamo arrivare fino ad ucciderlo. Se arriviamo perfino a rubare, e’ ancora perchè siamo affezionati a noi stessi, perchè siamo egocentrici e ci consideriamo come i più importanti. Non enumereremo di nuovo le dieci non-virtù o tutte le eventuali cattive azioni, ma se arriviamo a commetterle, è facile comprendere che la causa è il nostro egocentrismo.

Si dice che noi stessi creiamo gli inferni. Commettiamo ogni genere di azioni negative, le quali producono gli inferni. Senza andare così lontano, è l’ egocentrismo che può portarci in prigione. In un primo momento, ci consideriamo come il primo. Dato che siamo il più importante, abbiamo voglia di fare solo ciò che ci piace, senza tener conto degli altri. Partendo da qui, agiamo in modo illegale ed è in questo modo che ci si può ritrovare in prigione.

Se esaminiamo correttamente tutte le nostre sofferenze, le nostra difficoltà, le nostre seccature, (scopriamo che) hanno tutte la medesima origine: l’egocentrismo, la propensione a prediligere se stessi. Sono persuaso che non si possa trovare una sofferenza che non derivi, in un modo o nell’altro, dall’egocentrismo.

Inversamente, non ci accorgiamo delle seccature, delle sofferenze degli altri, perchè non abbiamo ancora sviluppato l’altruismo, non siamo ancora arrivati ad essere sinceramente affezionati agli altri. Dato che gli altri ci lasciano indifferenti, che li trascuriamo, le loro pene non ci toccano molto.

Per praticare, dobbiamo analizzare con attenzione quali siano le conseguenze dell’auto-affezione, dell’egocentrismo. Cerchiamo di prendere coscienza di tutti gli inconvenienti e i risultati che l’egocentrismo implica. Arriveremo così a considerare l’egocentrismo come il nostro peggiore nemico, il nostro peggior avversario. E’ proprio l’egocentrismo che dobbiamo combattere per primo. Dobbiamo metterlo sotto accusa e cominciare ad osservare come si manifesti in noi. Scopriremo così, poco a poco, come sia la sorgente di tutte le nostre difficoltà. Abitualmente, quando abbiamo una qualsiasi seccatura, ci volgiamo come accusatori verso gli altri e pensiamo che l’errore sia imputabile a X o a Y. Ma, per praticare, non è in questo modo che bisogna vedere le cose. Bisogna guardare in noi, osservare il nostro egocentrismo e denunciarlo.

Si racconta una storia accaduta un tempo in Tibet. Un Maestro molto grande, un grandissimo praticante, chiamato Tagko Ramjampa, fu invitato una sera in una famiglia di benefattori. Il padre era molto malato e la famiglia pensava che gli spiriti gli volessero male, che fosse disturbato da ostacoli e che occorresse recitare delle preghiere, offrire dei torma per eliminare gli ostacoli e gli spiriti malvagi. Il Maestro recitò dunque delle preghiere. Per coloro tra voi che hanno già assistito all’offerta delle torma, ad un certo momento si esce coi le torma e le si getta nel fuoco per eliminare gli ostacoli. Il Maestro uscì dunque con le torma, ma vide che non c’erano ostacoli esterni. Allora rientrò con le torma e li gettò sul viso del padre, dicendo: “Gli ostacoli e gli spiriti sono qua”! E il padre fu guarito! Tutti i suoi fastidi non venivano per niente da interferenze esterne, ma dal suo proprio egocentrismo.

Bisognerebbe riuscire a comprendere che le nostre difficoltà vengono da noi: dal nostro egocentrismo. Di contro, tutte le nostre qualità, così come tutti i nostri piaceri, vengono dagli altri, dalla loro bontà.

Ciò che attualmente è per noi la cosa più importante, la più preziosa, è questo prezioso corpo umano, dotato di tutte le qualità e attributi descritti precedentemente. Ora, come abbiamo potuto ottenere una rinascita umana? Da un lato essa prova che abbiamo sviluppato un tempo una certa forma di altruismo. Abbiamo rispettato al minimo l’etica e dunque evitato di uccidere. D’altra parte, se al presente abbiamo dei possessi, questi risultano ugualmente da un’anteriore attitudine altruista: dal fatto che un tempo abbiamo praticato la generosità. Quanto alla bellezza fisica, alla simpatia che possiamo eventualmente ispirare agli altri, queste sono il risultato della nostra pazienza di vite passate.

I Buddha, i Bodhisattva, tutti coloro che hanno raggiunto un livello spirituale molto alto e che vorremmo imitare, raggiungere, tutti si sono elevati grazie all’ altruismo.

In fondo, ci si potrebbe domandare perchè si accordi una tale importanza a se stessi piuttosto che agli altri, perchè, se guardiamo la cosa più da vicino, non c’è una valida ragione per dare a se stessi il primo posto e mettere tutti gli altri in ultima fila. Sarebbe preferibile stabilire l’uguaglianza tra se stessi e gli altri. Noi prediligiamo noi stessi, ci circondiamo di cure infinite. Perchè? Perchè vogliamo essere felici. Ora, cosa vogliono gli altri? Vogliono ugualmente essere felici. Poichè abbiamo le stesse aspirazioni, sarebbe opportuno avere verso gli altri la stessa attitudine che abbiamo verso noi stessi. Bisognerebbe arrivare a provare affetto per gli altri come lo proviamo per noi stessi. Una seconda ragione è che se noi non vogliamo soffrire, gli altri non lo desiderano di più.

Andiamo più lontano. Bisognerebbe non solo considerare gli altri come consideriamo noi stessi, ma bisognerebbe anche accordare loro un posto privilegiato, perchè noi siamo una persona sola e gli altri sono innumerevoli. Il singolo sè non rappresenta che un’unica persona a fronte della moltitudine. Ora, normalmente che cosa prevale? Le mire di un solo essere o quelle dell’immensa maggioranza?

Bisognerebbe provare affetto per gli altri, prediligerli, perchè quando qualcuno è amorevole con noi e ci manifesta dell’affetto, siamo molto contenti. Se noi arriviamo a provare affetto per gli altri, questo li renderà più felici. Quando gli altri ci trascurano, ci sentiamo abbandonati. Allo stesso modo, se trascuriamo gli altri, anche loro si sentono infelici.

E’ così che si deve meditare sulla mente del risveglio. Non pensate che esistano altre meditazioni a proposito della mente dell’Illuminazione. Non crediate che si possa meditare su di essa con uno stato d’animo molto particolare, un pensiero globale. Meditare sulla mente dell’Illuminazione consiste nel fare le riflessioni appena descritte. Coloro che praticano “il prendere e il donare” devono meditare su questi punti.

Attualmente in Europa si parla spesso della pratica dello Tcho. E’ diventata una pratica molto apprezzata ai giorni nostri. Ora, praticare lo Tcho presuppone che prima si abbia ben riflettuto su ciò che abbiamo appena spiegato a proposito dello scambio, della permuta tra sè e gli altri. Bisognerebbe avere già ben meditato sulla mente dell’ Illuminazione ed essere giunti allo stadio in cui si è ormai capaci di meditare correttamente sullo scambio tra sè e gli altri. Con una certa esperienza personale su questi punti, si può praticare lo Tcho. Questa pratica ha per scopo semplicemente di verificare la comprensione ottenuta. La parola tibetana “Tcho” significa “tagliare”, “tranciare”. L’obiettivo della pratica è di tagliare l’egocentrismo. Se no, suonare il tamburo o il flauto di osso, non è altro che fare del rumore. E non scherzo. Lo Tcho è destinato a coloro che hanno raggiunto un livello di pratica molto elevato e sono arrivati al momento in cui devono verificare la stabilità delle loro realizzazioni. La pratica dello Tcho non è proprio per tutti e soprattutto non è per i principianti.

Per riassumere, cerchiamo di capire che dall’egocentrismo non nascono che difficoltà e sofferenze, mentre dall’altruismo derivano qualità e realizzazioni. Quindi ricordiamo che da tempo senza inizio e fino a questo giorno, non abbiamo coltivato che l’egocentrismo. Abbiamo prediletto noi stessi e questo non si è dimostrato positivo, dal momento che siamo sempre qui a errare nel samsara. Non abbiamo ottenuto molte qualità, molte realizzazioni. Poichè con l’egocentrismo stagniamo pressappoco nel medesimo punto, tentiamo l’esperienza di provare a trasformare radicalmente la nostra attitudine, rigettando l’egocentrismo a favore dell’altruismo.

Appena avremo un’attitudine altruista, appena perverremo a prediligere gli altri, per forza di cose nascerà verso di loro la simpatia e li giudicheremo tutti simpatici e gradevoli. Ecco che arriviamo allo stesso risultato del primo metodo, col quale riconosciamo tutti gli esseri come nostre madri. Il seguito della riflessione è ormai simile. Una volta che abbiamo sviluppato la simpatia verso tutti gli esseri, pensiamo che le loro sofferenze sono insopportabili. Sviluppiamo dunque il desiderio di liberarli da esse, vale a dire che sviluppiamo la compassione per tutti gli esseri.

Fate bene la distinzione tra la compassione e la grande compassione, tra l’amore e il grande amore. I praticanti del piccolo veicolo, gli Shravaka, i Pratyeka-Buddha che sono degli Arhat, hanno amore e compassione per tutti gli esseri. Vorrebbero vederli felici e liberi dalla sofferenza. Ma il grande amore e la grande compassione non si limitano al desiderio di vedere gli altri felici e liberi dalla sofferenza. Comportano, in più, la decisione di fare di tutto in questo senso. Presuppongono il prendersi la responsabilità di portare gli altri alla felicità.

La seconda istruzione concorre al medesimo scopo della prima. Avendo sviluppato l’amore e la compassione, il praticante decide di permettere agli altri di acquisire la felicità e di liberarsi dalla sofferenza. Ma si pone allora la questione di sapere se ne sia capace o no. Come poco fa, la risposta è no. Per il momento egli non ne ha la capacità. Chi ha questo potere? Sono i Buddha. Così egli decide di ottenere a sua volta lo stato di Buddha, per essere in grado di compiere il bene di tutti gli esseri. Facendo ciò, egli sviluppa la mente dell’Illuminazione.

Ora voi vedete che le differenze tra le due istruzioni sono situate nelle tappe iniziali. Nella prima istruzione, le prime consistono nel riconoscere tutti gli esseri come nostre madri, nel ricordarsi la loro bontà e voler manifestare amore e compassione verso di loro. In seguito, appena si arriva a manifestare amore e compassione verso di loro, i due sistemi si confondono e formano un’unica e la medesima istruzione.

Vorrei ora che cercaste di meditare su questo, che concepiste il seguente pensiero: “Io voglio divenire un Buddha, per realizzare il bene degli esseri, di tutti gli esseri”. Sforzatevi di sviluppare unicamente questo pensiero. Non vale la pena di prendere una posizione di meditazione: è sufficiente che facciate uno sforzo di riflessione.

Quindi pensate con convinzione: “Conserverò il desiderio di ottenere lo stato di Buddha, per realizzare il bene degli esseri, finchè avrò ottenuto l’Illuminazione (il risveglio). Non lo respingerò, ne’ l’abbandonerò mai. Poco importa il comportamento degli altri verso di me! Che agiscano bene o male, poco mi importa! Che mi vogliano bene o male, non me ne preoccuperò, non trascurerò alcun essere, perchè il mio voto è di realizzare la felicità di tutti, senza eccezione”!

Per arrivare a sviluppare la mente dell’Illuminazione, per intensificarla, sarebbe bene fare delle pratiche complementari, come le offerte. Quali sono i vantaggi della mente del risveglio? Una volta che questa sia realizzata, le deità protettrici appaiono appena il Bodhisattva ha bisogno di loro. Egli non ha più bisogno di domandare la loro protezione, di implorare il loro aiuto. Per fare un esempio, è come un alto personaggio politico in visita in un paese. Egli non è obbligato a fare appello ai poliziotti o alle guardie del corpo. Per via del suo rango e della sua funzione, egli ha automaticamente una posizione sicura, senza dover domandare. La (condizione) è simile per coloro che hanno sviluppato la mente dell’Illuminazione. Essi hanno subito l’appoggio delle deità protettrici. Una volta sviluppata la mente del risveglio, nessuno spirito nocivo può più farci del male.

Si raccontano parecchie storie a questo proposito, per esempio quella del Ghesce Kadampa Potowa che meditava in una caverna e che aveva realizzato la mente dell’Illuminazione. Un giorno, due spiriti nocivi passarono di là e l’uno disse all’altro: “C’è qualcuno in questa caverna, e se gli giocassimo un brutto tiro? Potremmo nuocergli, impedirgli di praticare correttamente”. Ma il secondo spirito possedeva la chiaroveggenza (tra gli spiriti, alcuni hanno delle facoltà come la chiaroveggenza) e rispose: “Non bisogna nuocergli, perchè lui ci ama più di se stesso”. Egli aveva visto che l’eremita aveva realizzato la mente dell’Illuminazione e che, dato che dava più importanza agli esseri come gli spiriti nocivi che a se stesso, non bisognava cercare di fargli dei torti.

Altro vantaggio della mente dell’Illuminazione: grazie ad essa, si ottengono molto rapidamente le realizzazioni dei Tantra. In compenso, coloro che non hanno la mente dell’Illuminazione non ottengono le realizzazioni tantriche, anche se praticano assiduamente. D’altra parte, là dove si trova un Bodhisattva, la contrada è preservata da ogni epidemia.

Colui che ha realizzato la mente dell’Illuminazione, divenendo simultaneamente un Bodhisattva, è ormai degno di ricevere gli omaggi e le prosternazioni di tutti gli altri esseri, in particolare delle deità mondane, ma più generalmente di tutti gli esseri.

I QUATTRO DHARMA NERI – DA EVITARE

State in guardia da quattro attitudini, quattro tipi di azioni, che sono chiamate: “i quattro Dharma neri”. Questi sono ostacoli alla realizzazione della mente dell’

Illuminazione. Se si vuole realizzare questa, bisogna conoscere i quattro, in modo da evitarli.

  1. Il primo consiste nell’ingannare il Maestro spirituale e, più generalmente, gli esseri benevoli verso di noi, come i genitori. Corrisponde ad abusare di coloro che ci hanno testimoniato maggiore bontà, a mistificare per ottenere qualcosa o, talvolta, per scherzare.

  2. Il secondo Dharma nero consiste nello spingere qualcuno che ha agito bene a rammaricarsene. Quando si incontra qualcuno che ha compiuto una buona azione, invece di fargli dei rimproveri, bisognerebbe al contrario felicitarsi e incoraggiarlo.

3. Il terzo Dharma nero è di ingiuriare per collera una persona già impegnata sulla via del Grande Veicolo. Questo consiste nel criticare, coprire di parole offensive un Bodhisattva, perchè si è sotto l’influsso della collera.

4. Il quarto Dharma nero è di ricorrere all’ipocrisia, ricorrere all’imbroglio quando non c’è una ragione imperiosa per farlo. In effetti, conviene sempre essere sfumati. In certi casi, si può essere indotti a usare scientemente l’ipocrisia per compiere il bene degli esseri, perchè non ci sono altre soluzioni possibili. Vi sono dei momenti in cui si è obbligati a ricorrere a mezzi tortuosi, che potrebbero essere scambiati per doppiezza a prima vista. Ma, in generale, l’ipocrisia o la doppiezza sono totalmente da rifiutare, salvo in casi di estrema necessità.

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Una volta sviluppata la mente dell’Illuminazione, una volta che si sia presa la decisione di arrivare allo stato di Buddha per compiere il bene di tutti gli esseri, cosa bisogna fare? Sviluppare un pensiero di questo genere è molto positivo, ma non è sufficiente. Bisogna passare all’azione. Dopo aver prodotto la mente della Illuminazione, restano da praticare le Sei Perfezioni.

LE SEI PERFEZIONI

LA GENEROSITÀ, L’ETICA, LA PAZIENZA, L’ENTUSIASMO, LA CONCENTRAZIONE, LA SAGGEZZA.

1 – LA GENEROSITÀ

è la prima delle sei paramita, (ossia) delle ‘Sei Perfezioni’. Qui “generosità” ingloba il dono sotto quattro forme:

– il dono del Dharma,
– il dono di protezione o, letteralmente, di “non-paura”, – il dono dell’amore,
– il dono materiale.

Il dono del Dharma: necessita una motivazione iniziale pura, non intaccata da fattori perturbatori. Consiste nel dare delle istruzioni, degli insegnamenti del Dharma agli altri, e questo motivato da pura motivazione.

Il dono dell’amore: consiste nello sviluppare l’amore verso gli esseri. “Provare amore per gli esseri” e “fare dono dell’amore” sono sinonimi.

Il dono della protezione contro la paura concerne gli esseri spaventati perchè sono in pericolo. Bisogna allora cercare di proteggerli con qualsiasi mezzo. Le possibilità di mettere in pratica questo dono sono infinite. Quando si vede un insetto caduto nell’acqua sul punto di annegare, soccorrerlo ripescandolo e mettendolo in un luogo secco perchè possa continuare la sua vita è un dono di protezione, un dono di non-paura. Bisognerebbe profittare di ogni occasione per praticare questa forma di generosità. Se si incontra qualcuno che è estremamente spaventato, si può tentare di risollevargli il morale, di consolarlo, di mostrargli che il pericolo non è così grande come pare. Se qualcuno è angosciato dall’oscurità, non osa andare da solo nel buio, accompagnarlo è un atto di generosità; è una pratica del dono di protezione.

Il dono materiale è molto facile da comprendere perchè è la generosità abituale, che consiste nel fare dei doni, dei regali, nell’aiutare materialmente gli altri.

A proposito dei diversi tipi di dono, il Buddha Shakyamuni ha espresso certe restrizioni riguardo al dono materiale praticato dai religiosi, le persone che sono entrate negli ordini e hanno preso i voti di monaco o di monaca. Non ha interdetto loro formalmente di praticarlo, ma non glie lo ha neppure consigliato. Perchè questo? Praticare il dono materiale suppone l’avere dei possessi. Ora, nel commettere delle azioni, spesso negative, per acquisire dei beni e praticare il dono materiale, il primo karma è più potente. Di conseguenza, colui che è entrato negli ordini ha interesse ad astenersi dal dono materiale piuttosto di accumulare, nella corsa ai possessi, tutti i tipi di karma negativo. Se un religioso ottiene delle ricchezze senza averle ricercate, può allora offrirle e praticare così il dono materiale. Questo è positivo. Ma non è il caso che parta alla ricerca di possessi, con il pretesto di voler praticare il dono materiale. Dal giorno in cui si è entrati nella vita monastica, tutto ciò che concerne la ricerca di possessi è molto delicato, se non addirittura pericoloso. In linea di principio, è espressamente controindicato, poichè il prendere i voti implica la rinuncia al regno materiale e dunque alla ricerca di possessi. Continuare a ricercarli è in contraddizione con la posizione adottata di propria iniziativa al momento dell’ordinazione. Il Ghesce Kadampa Sharawa si rivolse in questi termini a dei religiosi, a delle persone che avevano preso i voti: “A voi non spiegherò i vantaggi del dono, della generosità, ma vi spiegherò gli inconvenienti che derivano dalla ricerca di possessi”. In altri termini, una volta divenuti religiosi, si deve praticare la generosità nei suoi primi tre aspetti (il dono del Dharma, dell’amore e della protezione), ma non preoccuparsi troppo del dono materiale.

Come praticare il dono del Dharma? Per farlo, non è d’obbligo installarsi su un trono, ne’ dare ufficialmente un insegnamento. E’ ben più semplice. Così, quando si incontrano delle persone con le quali si hanno buone relazioni, dare loro dei consigli col desiderio di aiutarle, spiegar loro certi punti del Dharma, corrisponde a praticare il dono del Dharma.

Si è parlato molto della generosità e dei suoi quattro aspetti. Perchè? Alcuni, tra voi, hanno già ricevuto un’iniziazione dell’ Anuttara-yoga-Tantra, del Tantra superiore. Si sono impegnati a praticare la generosità nell’una o nell’altra delle sue forme, tre volte durante il giorno e tre volte durante la notte.

LA PRATICA DELL’ADDESTRAMENTO DELLA MENTE

LODJONG

Shantideva ha dimostrato che, per ottenere il Risveglio, si deve da una parte appoggiarsi ai Buddha e dall’altra parte appoggiarsi agli esseri ordinari. Abitualmente si mostra un profondo rispetto ai Buddha e per niente agli esseri ordinari. E Shantideva (consigliò) di porsi la domanda: “Perchè avere rispetto per gli uni e non per gli altri, dato che tutti ci sono utili, o piuttosto indispensabili, per ottenere lo stato di Buddha”?

Lodjong”, l’addestramento della mente, è un argomento che ricorre spesso. Alla sua origine si trova “lo scambio di sè con gli altri”, istruzione che fu trasmessa da Nagarjuna e anche da Shantideva. Partendo dai riferimenti estratti dalle opere di questi Maestri, questa istruzione è stata spiegata nel Lam-Rim Chen-Mo, il grande Lam-Rim di Jé Tsong Khapa. In seguito, dei Maestri hanno composto delle esegesi per semplificare ancora questo metodo. Partendo da qui, sono apparsi tutti i tipi di testi chiamati “Lodjong”. Di fatto, tutti i Lodjong successivi alle opere di Nagarjuna e Shantideva sono fondati sull’istruzione dello scambiare se stessi con gli altri.

Lo” significa mente e “Djong” (significa) addestrare. Un Lodjong è dunque un metodo per addestrare la mente in modo da realizzare la mente dell’Illuminazione, il pensiero di bodhi. L’addestramento della mente consiste, una volta ancora, nel provare rispetto per tutti gli esseri, compreso quelli che non sono ancora dei Buddha. Bisogna modificare la nostra attitudine. Finora abbiamo avuto dell’attaccamento per certi e dell’avversione per altri. Ma non c’è alcuna valida ragione per stabilire una tale differenza tra gli esseri. Bisognerebbe avere dell’amore, dell’affetto per tutti, senza eccezione. Il Lodjong equivale ad addestrare la propria mente in modo che abbia rispetto e affetto per tutti gli esseri.

Tutti i semi, le piante, gli alberi, i fiori, germogliano partendo dal sole. Le terre coltivabili sono indispensabili per i buoni raccolti. Parimenti, per ottenere le qualità di un Buddha, o di un Bodhisattva, noi abbiamo bisogno del sole, del fondamento che sono per noi gli altri esseri.

Nel Madyamakavatara, Chandrakirti comincia con degli omaggi e prosternazioni. E a chi li indirizza? Ne’ ai Buddha, ne’ ai Bodhisattva ma, in primo luogo, alla grande compassione. Si immagina facilmente che si possa rendere omaggio alla grande compassione, poichè essa è utile all’inizio, nel mezzo e alla fine della pratica. Al primo stadio, la grande compassione è il seme, o la causa, che permetterà di ottenere alla fine lo stato di Buddha, perchè, per accedere a questo stato, bisogna dapprima sviluppare quella causa necessaria che è la grande compassione. In seguito, essa è indispensabile lungo tutta la pratica, fino al conseguimento dell’Illuminazione, perchè oltre ad essere la causa diretta, essa agisce anche come condizione secondaria. Per ottenere la pianta occorre il seme, ma anche l’umidità, il calore, ecc.. La grande compassione, se può essere paragonata al grano, è in più paragonabile al calore e all’ umidità. Vale a dire che, una volta deposto il seme, – la grande compassione – è ancora questa che permette di migliorare la pratica, così da raggiungere lo stato di Buddha.

In cosa è indispensabile, al principio, la grande compassione in quanto causa iniziale? Finchè non la si è sviluppata, non si può realizzare la mente dell’ Illuminazione e ancor meno lo stato di Buddha. La grande compassione si prova in rapporto a chi? In rapporto agli esseri che soffrono. Essa può dunque essere sviluppata sulla base degli esseri.

La grande compassione è in seguito indispensabile durante il cammino; una volta realizzata la mente dell’Illuminazione, per divenire un Buddha bisogna mettere assieme le “collezioni,” cosa che può esigere più e più kalpa. Ciò che permette di procedere alle collezioni, di consacrarsi al bene degli esseri, di continuare a seguire il medesimo obiettivo, è la grande compassione. Grazie ad essa non ci si lascerà andare alla pigrizia o allo scoraggiamento, ma si persevererà fino alla Buddhità, qualunque sia la durata (di tempo) richiesta.

Dunque, la grande compassione è necessaria per tutta la durata del sentiero. Simile all’umidità, al calore, o anche al fertilizzante, essa fa germogliare il grano. Infine, essa è paragonabile ai frutti raccolti. Quando un essere è divenuto Buddha, ha riunito tutte le collezioni e realizzato il proprio scopo, il proprio beneficio. Per realizzare quello altrui egli usa d’ora in poi la grande compassione. Gli esseri possono godere le esperienze di Buddha. Grazie ai Suoi insegnamenti e ai Suoi consigli, essi potranno raggiungere il medesimo stadio da Lui raggiunto. Ma per questo, bisogna che il Buddha provi della compassione, perchè senza di essa Egli sarebbe soddisfatto di essere giunto Lui stesso alla meta e non darebbe insegnamenti. Se i Buddha insegnano, se aiutano gli esseri, è per compassione. Così, anche allo stadio finale, vale a dire allo stato di Buddha, la grande compassione è ancora e sempre indispensabile.

Quando Atisha arrivò in Tibet, rivolse spesso dei rimproveri ai Tibetani, ingiungendo loro di sviluppare un po’ di più la compassione e l’amore verso gli esseri e di meditare su questi punti. Egli ripeteva loro che senza provare amore e compassione sarebbe stato impossibile divenire un Bodhisattva, che – a meno che i Tibetani non innovassero – questo non si era mai visto. Egli mostrava anche che, senza l’amore e la compassione, divenire un Bodhisattva è fuori questione. Dopo aver subito un certo numero di rimproveri di questo genere, i Tibetani si decisero a domandare al proprio Maestro come procedere. Atisha rispose che per realizzare la mente del risveglio bisognava cominciare dall’inizio e avanzare progressivamente, senza voler bruciare le tappe. Bisogna prima aver fatto tutte le pratiche comuni agli individui di motivazione inferiore e media, aver riflettuto sul valore dell’esistenza umana, sulla morte e l’impermanenza, sulla legge di causalità e così di seguito. Se no, con il pretesto che si vuole realizzare la mente dell’Illuminazione, se non ci si interessa che di sè soltanto, non la si potrà mai ottenere.

All’origine dei Lodjong si trova anche l’opera di Ghesce Langtangpa. Nella stessa epoca viveva un altro Maestro, chiamato Ghesce Sharawa. Ghesce Langtangpa diceva che loro due detenevano diciannove metodi per sviluppare la mente dell’ illumianzione. “Diciotto metodi dell’uomo e un metodo del cavallo”. Non elencherò i diciotto metodi umani, perchè questo prenderebbe proprio troppo tempo. L’idea direttrice dei diciotto metodi qualificati come umani è la motivazione di Bodhicitta. La mente dell’Illuminazione deve dirigere tutte le attività, tanto al livello del corpo che della parola e della mente, per compiere il bene degli esseri. Quanto al metodo qualificato come metodo del cavallo, forse è un po’ più difficile da comprendere ai giorni nostri, perchè non si utilizza più gran chè il cavallo. Immaginate le condizioni dell’epoca in cui, quando si voleva andare lontano e presto, si prendeva un cavallo. Il diciannovesimo metodo consiste nello sviluppare la mente del risveglio, quindi nell’opporsi con tutte le forze agli ostacoli che rischiano di impedirne la realizzazione. Qual è l’ostacolo principale alla mente del risveglio? E’ l’egocentrismo, l’affezione a se stessi. Ed anche una volta realizzata la mente dell’Illuminazione, che cosa può eventualmente impedirne il mantenimento e lo sviluppo? E’ di nuovo l’egocentrismo. Per questa ragione, in questo metodo si consacra un’infinità di sforzi per lottare contro l’auto-affezione. Per questo si fa il massimo per realizzare il bene degli esseri, testimoniando loro il più grande amore possibile.

Non abbiamo tempo sufficiente, se no, basandosi sul Lam-Rim, si potrebbe parlare per molti giorni di questa istruzione per sviluppare la mente dell’Illuminazione, lo scambio tra se stessi e gli altri.

Ci fu un tempo, in Tibet, un grande meditante, un Ghesce Kadampa di nome Gonpawa. Un giorno si recò da Domteunpa e gli espose i risultati della sua pratica. Poichè aveva molto praticato, aveva realizzato un certo numero di Samadhi (di concentrazioni). Ora, Domteunpa gli rispose che, anche se aveva ottenuto una concentrazione tale da non udire il suono di un tamburo suonato molto vicino alle sue orecchie, questo non aveva niente di straordinario. Per niente meravigliato per questa realizzazione, Domteunpa gli consigliò di meditare piuttosto sull’amore e sulla compassione.

In breve, se si vuole praticare il Mahayana e diventare un Buddha, bisogna per prima cosa consacrare tutti i propri sfrozi alla realizzazione della mente dell’ Illuminazione, e utilizzare tutti i metodi che permettono di realizzarla progressivamente.

Una volta realizzata la mente dell’Illuminazione, se ci si impegna allora nella pratica dei Tantra, è vero che con le due condizioni riunite, si deve nel corso di una sola vita ottenere lo stato di Buddha. Ma se non si possiede la mente del risveglio, non si pratica il Mahayana. E dato che non pratichiamo il Mahayana, come potremo raggiungere il completo Risveglio?

Abitualmente noi consideriamo noi stessi molto importanti e gli altri come accessori. Qui risiede la difficoltà, che viene da una cattiva abitudine contratta da tempo senza inizio. Quando pensiamo a noi stessi e agli altri, ci appaiono delle nozioni di io e altri (come) totalmente distinti, un po’ come vediamo i colori giallo e blu come completamente differenti l’uno dall’altro. Ora, questa percezione che abbiamo di io e altri come distinti e senza alcun punto comune, è una percezione erronea. Noi designamo noi stessi, diciamo io o me; poi designamo l’altro col termine: l’altro. Ma l’altro non è anche lui, in un certo qual modo, io, me, poichè lui stesso afferma con convinzione: “Sono io che sono io, io sono io”. Perchè? Anch’egli ha nella sua mente la percezione convenzionale dell’ io, del me, ed è persuaso di essere questo io, questo me. Questa percezione è giusta o falsa? Se è giusta, allora è proprio il me, è proprio l’ io. Ora esaminiamo il nostro caso. Noi diciamo me, io; ma quando gli altri ci guardano, quando parlano di noi, essi dicono: altro. Posso io affermare che tutti gli altri mentono, se tutti dicono a proposito di me: l’altro? Hanno tutti torto?

Diventa allora più difficile stabilire una distinzione completa, una separazione totale tra io e l’ altro. E’ facile per il blu e il giallo, ma molto meno per le nozioni di io e gli altri.

Riflettendo in tal modo, noi arriviamo a trasformare la nostra attitudine. Fino al momento presente, ci siamo amati molto, ci siamo prediletti teneramente. Ma se cercassimo, partendo da adesso, di prediligere piuttosto gli altri? Se ci alleniamo a questo, riflettendo correttamente, è certo che un giorno o l’altro arriveremo a provare per gli altri un affetto paragonabile, e magari anche superiore, a quello che fino al momento presente abbiamo avuto per noi.

Nell’istante in cui si arriva a provare affetto per gli altri come lo si provava per se stessi, da allora si vuole che gli altri siano sbarazzati dalla sofferenza nello stesso modo in cui si voleva esserne sbarazzati personalmente. Ciò permette di sviluppare una reale compassione per gli altri. Una volta sviluppata la compassione, segue automaticamente la mente dell’Illuminazione.

La compassione si definisce come il desiderio che gli altri siano sollevati dalle loro sofferenze. Ma per sentire questo desiderio nei confronti degli altri, bisogna averlo prima provato per se stessi, aver desiderato di essere noi stessi liberati da tutte le sofferenze. Ciò suppone l’aver effettuato tutte le pratiche indicate a proposito dell’ individuo medio, concernenti le sofferenze del samsara. Se non si pensa mai agli inconvenienti del samsara, si ritiene che tutto vada per il meglio e non si ha volontà di uscirne. Ma prima di avere il desiderio di liberarsi dal samsara, bisogna aver pensato a ciò che accade dopo la morte, vale a dire avere preso in considerazione le esistenze future. E affinchè la meditazione sulla morte e sull’impermanenza sia efficace, è necessario aver precedentemente riflettuto sull’esistenza umana dotata delle otto libertà e dei dieci attributi e aver compreso come essa sia preziosa e difficile da ottenere. Bisogna aver compreso il valore dell’esistenza umana, e la reale difficoltà di ottenerla. Se no, anche se si pensa alla morte, questo sarà limitato: “Ebbene sì, c’è la morte. E dopo? Cosa può farmi questo”? (Il fatto) che la meditazione sulla morte porti il risultato atteso, suppone l’aver esaminato i vantaggi della condizione umana. Solo dopo ci si può rendere conto che è un danno morire. La meditazione del Lam-Rim esige di cominciare col meditare e riflettere sul valore dell’esistenza umana e la difficoltà di ottenerla.

Tuttavia, per essere capaci di meditare sul Lam-Rim in generale e sul valore dell’esistenza umana in particolare, si ha bisogno di qualcuno che ci indichi il metodo, che spieghi il percorso da seguire, da quali tappe cominciare, poi quali stadi percorrere. E’ necessario qualcuno che possa descrivere la progressione. Per questa ragione la spiegazione sulla preziosa rinascita umana è preceduta dal capitolo concernente il Maestro spirituale, Che è la base, il fondamento di tutta la via.

Di conseguenza, colui che desidera compiere tutte le tappe della via, deve in primo luogo preoccuparsi di (trovare) un Maestro spirituale capace di rivelargli la via e le sue diverse tappe. Deve dunque cercare un Maestro capace di insegnare la via progressiva. E anche se la sua ricerca dovesse richiedere più anni, questo non dovrebbe avere alcuna importanza. Bisogna consacrarvi il tempo necessario e fare molta attenzione a non impegnarsi alla leggera. Una volta scoperto il Maestro in grado di insegnargli la via da seguire, l’aspirante può studiare accanto a Lui e passare alla pratica.

A proposito della relazione tra Maestro e discepolo, non dimenticate che, per stabilire una relazione con un Maestro, bisogna ad ogni costo evitare l’attitudine del cane davanti a un pezzo di carne. Quando un cane vede un pezzo di carne, non riflette, non si domanda se questa carne sia buona o no. Le si avventa sopra e la inghiotte d’un colpo. Non perchè c’è un Maestro da qualche parte ci si deve precipitare e stabilire obbligatoriamente subito una relazione. Conviene, al contrario, dare prova di circospezione. Fino a poco tempo fa, la tradizione era la seguente: si esaminavano le capacità dell’eventuale Maestro e quando si era persuasi che possedesse effettivamente tutte le qualità volute, si stabiliva una relazione con Lui e Lo si considerava come il proprio Maestro. Dopo aver studiato accanto a Lui per un certo tempo, quando si erano viste e verificate le Sue qualità, ci si metteva quindi a fare il Suo elogio, a vantare le Sue virtù. Ora si fa esattamente il contrario. Si invita di preferenza un Maestro che non si conosce per nulla e nel programma Lo si presenta segnalando le Sue qualità. Ma come si può parlare delle Sue qualità dal momento che non Lo si è ancora incontrato? Il rischio è che in seguito, ascoltando il Suo insegnamento, si arrivi a interrogarsi sulla Sua effettiva competenza. La nuova usanza mi sembra veramente cattiva. Finchè non si è ascoltato l’insegnamento accanto a un Maestro, come si può sapere bene quali siano le Sue qualità e capacità?

Insisto su questo punto, perchè ritengo che il Dharma sia molto prezioso e che diffonderlo sia molto importante. Ma per diffonderlo in modo corretto, occorrono autenticità e purezza.

A proposito di questo problema della relazione tra Maestro e discepolo, si racconta una storia che accadde un tempo in Tibet. Domteunpa era molto prudente. Non seguì che pochi Maestri e in totale non ebbe che cinque persone che egli considerava come sue guide spirituali. A quell’epoca viveva un Ghesce Kadampa, il cui nome non ricordo con certezza, forse era Ghesce Dolungpa. Per quanto lo riguardava, costui aveva una folla di Maestri spirituali. Essendo i due modelli diametralmente opposti, fu posta ad Atisha la domanda: “Domteunpa non ha che quattro o cinque Maestri, mentre Ghesce Dolungpa ne ha dozzine e dozzine. Qual è il migliore? Quale dei due dobbiamo imitare”? Atisha rispose che, quando si comincia la pratica è meglio imitare Domteunpa e avere uno solo o pochi Maestri, perchè è allora più facile seguirli correttamente. Di contro, quando si è giunti ad un alto livello, (tale) che si è capaci di avere un’attitudine deferente nei confronti di un gran numero di esseri, si può seguire l’esempio di Ghesce Dolungpa. Avere molti Maestri può allora rivelarsi benefico.

Tanto le tradizioni dei Sutra che quelle dei Tantra affermano che bisogna fare attenzione nella scelta di un Maestro. Secondo la tradizione dei Sutra, nel Mahayana, il Maestro deve avere dieci qualità, dieci caratteristiche. Quanto al Maestro del Vajrayana, oltre alle dieci qualità richieste dai Sutra, Egli ne deve possedere ben altre.

Non spiegherò ora in dettaglio tutte queste qualità, ma qui è un Centro di Dharma, un istituto con un Maestro residente. Vi consiglio di domandare al vostro Maestro quali siano le dieci qualità che si esigono nei Sutra e quelle richieste per un Maestro tantrico. In avvenire, quando sarete sul punto di stabilire una relazione con un Maestro, bisognerà per prima cosa verificare se Egli abbia, secondo la tradizione dei Sutra, queste dieci qualità. E se voi pensate di chiedergli un’iniziazione tantrica, verificate se il Maestro abbia tutte le qualità richieste dalla via dei Tantra. Se stabilite una relazione con un Maestro su basi solide e dopo Lo seguite, i risultati saranno senza dubbio migliori.

Dato che sto dando un insegnamento sul Lam-Rim – dunque un insegnamento del Mahayana – avreste il diritto ora di domandarvi se io possieda proprio le dieci qualità richieste dalla via dei Sutra. Io non possiedo queste dieci qualità, sappiatelo. Ma in realtà non avevo la minima intenzione di dare degli insegnamenti. Solo me l’hanno chiesto con insistenza. Ero in una situazione difficile. Preferisco non insegnare perchè penso di non avere le qualità necessarie. Ma se rifiuto, si penserà che io faccia il difficile con il pretesto che sono Ghesce. Avrei molto da dire a questo proposito. In particolare, quando qualcuno comincia, deve fare attenzione al tipo di insegnamento ricevuto e da chi lo riceve. L’inizio è molto importante.

Ora, riprendiamo là dove ci eravamo fermati, alle Sei Perfezioni. Abbiamo già parlato della prima, la generosità. La seconda è l’etica.

2 – L’ETICA

In un Sutra, il Buddha disse che sforzandosi di evitare le quattro non-virtù della parola, le tre della mente e le tre del corpo, in breve, stando attenti alle proprie azioni, ai propri comportamenti ai tre livelli (fisico, orale e mentale), cercando di controllare i karma dei tre tipi (fisico, orale e mentale), ci si avvicinerà, poi si raggiungerà lo stato sperato, vale a dire il Risveglio completo. E’ essenziale controllare i nostri karma, le nostre attività delle tre porte – corpo, parola e mente. Se prendiamo l’abitudine, si manifesteranno i risultati.

Riprendiamo l’esempio già dato. Ancora molto piccoli, i bambini si mostrano già differenti. Certi hanno spontaneamente una buona condotta. Questo deriva dalle abitudini che hanno contratto in vite precedenti, in cui hanno già esercitato un certo controllo su se stessi, sui loro karma orali, fisici e mentali. Qualcuno che ha spontaneamente una buona attitudine, un buon comportamento, è oggetto di ammirazione e di rispetto da parte degli altri.

3 – LA PAZIENZA

Come sviluppare la pazienza? Supponiamo di aver litigato con Pietro e che questo, furioso, abbia preso un bastone per percuoterci. Noi stessi saremo molto in collera contro di lui, che si è permesso di assestarci dei colpi. Siamo in collera perchè riteniamo che il bastone non sarebbe venuto da solo a percuoterci e che responsabile sia la persona che l’ha maneggiato. Ora, se facciamo questa riflessione a proposito del bastone, possiamo farla anche a proposito di colui che l’ha brandito. Egli non è più responsabile del bastone, perchè ha agito sotto l’impulso della collera, dell’avversione. Ciò che è in difetto non è lui, ma il suo fattore perturbatore. In effetti, la stessa persona, una volta calmata, anche se le domandassimo di percuoterci con un bastone, non lo farebbe.

Quando abbiamo delle difficoltà, quando soffriamo, dobbiamo dare prova di pazienza. Invece di tormentarci rimuginando: “Veramente non è possibile soffrire così. E’ intollerabile”!, bisognerebbe che considerassimo la sofferenza da un’altra angolazione. Bisogna che ci alleniamo a sopportare le sofferenze perchè, dopo tutto, può darsi che siano per noi benefiche. Forse sono un risultato relativamente minimo in rapporto ai risultati che avrebbero potuto manifestarsi negli inferni e avrebbero potuto durare centinaia e centinaia di anni. Le impronte karmiche suscettibili di mantenerci negli inferni per delle eternità, danno ora i loro risultati molto attenuati, nel corso della nostra vita umana, sotto la forma di un mal di testa o di una nevralgia dentaria, ecc.. Invece di torturarci a causa di questo, sarebbe meglio che ne fossimo lieti.

Per di più, noi pretendiamo di voler praticare il Grande Veicolo, il Mahayana. In questo caso, quando abbiamo delle difficoltà, dobbiamo a maggior ragione esserne felici, ricordandoci della pratica dello scambio tra sè e gli altri. Abbiamo allora l’ opportunità di poter praticare il “prendere e donare”.

Meditare su “prendere e donare”

Che significa meditare sul prendere e donare? Questo significa assumere su di sè la sofferenza dell’altro e offrirgli la propria felicità. Questa meditazione consiste nel desiderare che tutte le sofferenze degli altri maturino su di noi, si trasferiscano su di noi, affinchè noi ce ne facciamo carico. In cambio, offriamo loro tutte le nostre felicità, tutti i nostri piaceri. D’ora in poi, quando successivamente avremo una difficoltà, quando saremo fatti segno a una sofferenza, dovremo rallegrarci, pensando che è il risultato delle nostre preghiere, dei nostri desideri; che grazie alla nostra pratica, giungiamo ad addossarci la sofferenza degli esseri.

A questo proposito, si racconta una storia che sarebbe avvenuta al futuro Buddha Shakyamuni. All’epoca Egli era Bodhisattva, ma ancora un essere ordinario, non un Arya. Nacque come femmina in una famiglia il cui padre si chiamava Dzao. Un giorno la ragazza montò in collera con sua madre, di cui schiacciò la testa col suo piede. In conseguenza di questa azione negativa, la Bodhisattva rinacque negli inferni periferici. Gli inferni periferici, per parlare appropriatamente, non sono degli inferni. Essi possono esistere nel mondo degli umani. Con questo (termine) si intende un modo di esistenza estremamente penoso. In questi inferni, come risultato della sua malefatta, egli aveva sulla testa una ruota di ferro, come una spirale, che girava continuamente, provocando un dolore intenso. Si ricordò allora di ciò che aveva fatto un tempo e prese coscienza di star subendo le conseguenze dei suoi stessi atti, vale a dire di aver schiacciato la testa di sua madre in uno scoppio di collera. Poichè era un Bodhisattva che aveva già sviluppato la mente dell’Illuminazione e meditato su “prendere e donare”, provò una forte compassione per gli altri esseri, pensando che nell’ universo, nel samsara, erano numerosi gli esseri che si erano lasciati andare alla collera ed avevano magari schiacciato sotto i piedi, nello stesso modo, la testa della propria madre. Essi erano dunque sottoposti a sofferenze paragonabili alla sua, così penose. Vide gli esseri in condizioni così pietose che concepì l’intenzione di assumere tutte le loro sofferenze. In virtù della forza della sua compassione, egli abbandonò immediatamante gli inferni, ne fu liberato.

La sofferenza presenta dei vantaggi; come è noto, ha due qualità:

  1. riduce l’orgoglio. Quando la gente molto piena di sè incontra dei problemi e soffre, il suo orgoglio diminuisce nettamente;

  2. essa permette di comprendere la sofferenza degli altri. Allorchè noi stessi abbiamo sofferto, possiamo meglio comprendere la sofferenza altrui ed è più facile sviluppare la compassione. Bisognerebbe dunque considerare la sofferenza in questa prospettiva, per sviluppare la pazienza.

Allo stesso modo pensiamo che, se ora soffriamo, questo è il risultato dei karma cattivi che abbiamo commesso. Se non vogliamo soffrire, dobbiamo quindi evitare i karma negativi. Così non dovremo più subirne le conseguenze sgradevoli. In altri termini, utilizziamo anche questa meditazione per combattere i karma negativi.

4 – L’ENERGIA – L’ENTUSIASMO – LA PERSEVERANZA

In senso buddhico, “entusiasmo” è il piacere che si prova per tutte le attività positive. Fate bene la distinzione tra “entusiasmo” e “sforzo”. Quando si ha entusiasmo, si agisce senza difficoltà. Non c’è bisogno di fare sforzo, perchè si è contenti di fare bene, di compiere l’azione virtuosa che si intraprende. Non c’è bisogno di farsi forza. Per darvi un’idea di ciò che è l’entusiasmo, prenderò l’esempio dei giocatori inveterati. Essi possono passare ore e ore a giocare, se non addirittura delle notti intere; e non provano fatica, non forzano se stessi. E’ la stessa cosa per la pratica del bene e per la pratica del Dharma in generale. Una volta che si è sviluppato l’entusiasmo, si può restare ore ed ore a praticare, renza provare il minimo disagio, perchè si prova piacere in ciò che si fa.

A questo riguardo, desidero rispondere immediatamente ad una domanda assai frequente. Si dice che i Bodhisattva procedono nell’accumulazione di meriti nel corso di centinaia e migliaia di anni, che essi passano dei kalpa ad operare per il bene degli esseri. (Un kalpa è un periodo di tempo corrispondente a un grande ciclo cosmico. Secondo l’Abhidharmakosha, è composto da 80 eoni intermedi, divisi in quattro gruppi di venti. Attualmente ci troviamo nel terzo gruppo di venti, ossia negli eoni della conservazione, all’interno dei quali siamo nel primo lungo periodo di declino. n.d.t.) Di fronte a questo quadro, molti esclamano: “Ma allora è scoraggiante; questa cosa dura talmente a lungo che deve essere insopportabile. Io non potrò mai fare una cosa del genere”! In realtà, poichè i Bodhisattva hanno sviluppato l’entusiasmo, tutto ciò che fanno (lo fanno) con piacere, senza sforzo. D’altra parte, citiamo il Bodhisattvaciaryavatara di Shantideva: “I Bodhisattva non provao alcuna difficoltà a compiere il bene degli esseri per dei kalpa, perchè hanno eliminato le dieci non-virtù e, per questo fatto, non sono più sottomessi alle sofferenze fisiche che ne conseguono”. Resta la questione delle sofferenze mentali. I Bodhisattva soffrono mentalmente? Non si sentono scoraggiati? Essi non soffrono moralmente, perchè comprendono la vacuità dei fenomeni. Grazie alla loro comprensione della vacuità, essi conoscono il modo di esistenza dei fenomeni e così sono liberati da tutte le sofferenze. Inoltre, la loro motivazione è di realizzare lo scambio tra sè e gli altri. Riunendo queste tre condizioni, anche se, per kalpa e kalpa, essi restano per compiere il bene degli esseri, i Bodhisattva non ne soffrono e non risentono del minimo scoraggiamento.

Tra le sei paramita, abbiamo visto brevemente le prime quattro. Ci restano le perfezioni della concentrazione e della saggezza. La spiegazione verrà più avanti e sarà più dettagliata.

I QUATTRO METODI PER COMPIERE IL BENE DEGLI ESSERI – “LE QUATTRO RIUNIONI”

A) RIUNIRE GLI ESSERI ATTORNO A SÈ

Perchè un Bodhisattva realizzi il bene degli esseri, deve per prima cosa riunire questi attorno a sè. A tal fine, egli utilizza metodi differenti. Può aiutarli materialmente, o servirli, curarli quando sono malati. Una volta stabilita una relazione tra il Bodhisattva e gli esseri, egli può facilmente venir loro in aiuto e apportare loro la felicità. In altri termini, per compiere il bene degli esseri, bisogna in un primo tempo ricorrere a dei metodi dolci, diplomatici, per attirarli a sè, riunirli attorno a sè, farne la propria cerchia.

B) DARE DEGLI INSEGNAMENTI

Secondo: quando gli esseri sono riuniti attorno a lui, il Bodhisattva può dare loro degli insegnamenti, esporre loro la pratica, cercare di eliminare le loro vedute false. Ciò verrà fatto grazie ai testi di riferimento e al ragionamento. Questo significa che un Bodhisattva non dà spiegazioni puramente personali, fondate unicamente sulle proprie speculazioni. Quando insegna e presenta le pratiche necessarie, bisogna che la sua esposizione poggi sempre sui testi di base o sul ragionamento logico.

C) CONDURRE GLI ESSERI A PRATICARE

Dopo aver dato degli insegnamenti, bisogna passare al terzo punto: condurre gli esseri a praticare.

D – DARE L’ESEMPIO

Quarto: il Bodhisattva deve mostrare l’esempio. Esortare gli altri a praticare, implica un impegno personale nella pratica. Egli deve dare personalmente l’esempio. Se no la contestazione è inevitabile: “Dice a noi di praticare e lui stesso nonlo fa! Cosa significa questo”?

Il Bodhisattva che vuole compiere il bene degli esseri, dispone dunque dei quattro metodi: i quattro che sono appena stati elencati, che gli consentono di realizzare la sua opera.

* ** **

Ritorniamo ora alle ultime due delle sei paramita: la concentrazione e la saggezza.

5 – LA CONCENTRAZIONE

La spiegazione a proposito della concentrazione porta principalmente al modo di svilupparla e dunque al metodo per ottenere la calma mentale (Samatha). Essa comporta tre tappe:

– la tappa preliminare, – la pratica stessa,
– la fase finale.

a) la tappa preliminare:

Per la tappa preliminare, esistono più possibilità: recitare “le Sei Pratiche preparatorie” o, per sviluppare una buona motivazione, riflettere su tutti i punti concernenti gli individui di motivazione inferiore e media.

Nel Sutralankara, Maitreya ha sottolineato un certo numero di condizioni appropriate per ottenere la calma mentale:

  •   sistemarsi in un luogo dove sia facile procurarsi ciò di cui si ha bisogno a livello materiale (cibo, alloggio, vestiario, ecc..);

  •   scegliere un sito propizio. Il più favorevole sarebbe un luogo dove abbiano già meditato degli esseri di alto livello spirituale, dei luoghi di pellegrinaggio, dei siti sacri… Meditare in tali luoghi sarebbe l’ideale; in mancanza di questo, bisognerebbe trovare una località dolce e gradevole;

  •   il luogo scelto per meditare deve essere sano. Sono da evitare le regioni insalubri, dove è molto alto il rischio di ammalarsi;

  •   si raccomanda di avere la compagnia di amici con i quali ci si intenda bene, con i quali i rapporti siano armoniosi.

    Per riassumere, bisogna cercare un luogo dove ci si senta bene da tutti i punti di vista: paesaggio, condizioni climatiche, atmosfera, salute, ambiente umano, ecc…

  •   Un’altra condizione necessaria allo sviluppo della calma mentale è il rispetto di un’etica pura. Un’etica perfettamente pura è indispensabile a chi vuole realizzare Samatha.

  •   Bisogna, inoltre, sistemarsi in una regione tranquilla, preferire un luogo in cui non vi sia troppa agitazione, ne’ troppo andirivieni, dove non si sia sempre costretti a relazioni mondane, a delle conversazioni, perchè una tale agitazione disturberebbe ed anche impedirebbe lo sviluppo della calma mentale.

  •   Su un altro piano, bisognerebbe aver già eliminato il livello più grossolano di desideri verso la forma, l’udito, il gusto, l’odorato e il tatto. Avere desideri modesti e accontentarsi di poco, sono condizioni importanti. Secondo l’Abhidharmakosha di Vasubandhou, coloro che non hanno desideri misurati e modesti, che non sono capaci di soddisfarsi di ciò che già hanno, questi non perverranno a sviluppare la concentrazione. Avere desideri modesti e accontentarsi di ciò che si ha, non è soltanto necessario a coloro che aspirano alla concentrazione, alla calma mentale; è indispensabile a tutti coloro che vogliono praticare il Dharma. In effetti, quando si hanno pochi desideri e ci si accontenta di ciò che si ha già, si trova sempre del tempo libero e si può consacrarlo alla pratica. In caso contrario, non si ha il minimo tempo libero per praticare. Non serve spiegare di più. E’ evidente. Non abbiamo che da far riferimento alla nostra esperienza o guardarci attorno; vedremo bene ciò che è.

    Una volta messe insieme le condizioni favorevoli, una volta trovato il luogo propizio, si può passare alla meditazione propriamente detta.

b) la pratica propriamente detta:

Si comincia col sistemarsi sulla sedia della meditazione, adottando, per esempio, la posizione di Vairocana, in sette o otto punti.

Per concentrarsi, occorre evidentemente un oggetto di concentrazione. Poichè qui si tratta di meditazione buddhista, si può immaginare davanti a sè la forma del Buddha Shakyamuni, per esempio. Di fatto, per realizzare la calma mentale, si può usare qualsiasi oggetto di concentrazione; la scelta è illimitata. Ma, come buddhisti, si preferisce concentrarsi sulla forma del Buddha, perchè anche al di fuori della concentrazione questo apporta altre qualità, altri vantaggi. In effetti, concentrarsi sul Buddha permette da un lato di realizzare la calma mentale e, in più, di abituarsi alla forma del Buddha e acquisire le capacità, le impronte che in seguito permetteranno di ottenere molto più facilmente i gradi di concentrazione permessi dai Tantra.

Si visualizza dunque il Buddha di fronte a sè. Si può immaginarLo di qualsiasi taglia, ma è consigliato di visualizzarLo molto piccolo, perchè è più facile realizzare la concentrazione partendo da un oggetto estremamente piccolo. Poter visualizzare davanti a sè il Buddha, presuppone di avere in precedenza guardato attentamente la Sua forma da una statua o su un dipinto; di aver contemplato i Suoi attributi, la Sua postura, ecc.. così da memorizzarli. Quando ci si è ben abituati alle Sue caratteristiche, si può in seguito rappresentarsele mentalmente, poi concentrarsi su questa immagine mentale. La concentrazione non consiste nell’osservare un’immagine esterna. Bisogna immaginare il Buddha, rappresentarseLo mentalmente, e quindi concentrarsi il più a lungo possibile sull’immagine mentale che di Lui ci si è fatti.

Quando ci si addestra alla concentrazione e si tenta di ottenere la calma mentale, bisogna concentrarsi esclusivamente sull’oggetto scelto, che ci si rappresenta mentalmente. Conviene scartare tutti gli altri pensieri, che siano positivi o negativi. E’ evidente per i pensieri negativi, suscitati dall’attaccamento o dall’avversione, dalla collera, l’orgoglio, ecc.. Ma lo è di meno per i pensieri positivi, come la mente dell’ Illuminazione, l’amore, la compassione, ecc.. Ora, bisogna ugualmente scartarli, perchè lo scopo è di concentrarsi su un determinato oggetto e non di seguire un’idea qualsiasi.

Pur concentrando la maggior parte delle facoltà mentali sull’oggetto scelto, si utilizza tuttavia una parte della mente per sorvegliare ciò che si fa. Si applica il fattore mentale chiamato vigilanza, per verificare se la concentrazione è corretta o no. La vigilanza consiste in questo: che una parte della mente rimane appostata, come una sentinella, a caccia di eventuali pensieri secondari. Il ruolo della vigilanza è di spiare l’apparire di eventuali ostacoli, in particolare la dispersione e la mollezza della mente.

Gli esseri più dotati, (quelli) di intelligenza più viva, sono immediatamente allertati al minimo rischio di dispersione o di mollezza mentale. La loro vigilanza li previene, anche prima che l’ostacolo si sia insediato. Gli esseri di capacità media, non si accorgono dell’avvicinarsi degli ostacoli, ma sono coscienti della loro comparsa.

Appena si sono manifestati, i meditanti di media capacità riescono ad eliminarli. Infine, ci sono esseri di scarsa capacità, che non rilevano immediatamente gli ostacoli, ma se ne rendono però conto rapidamente e riescono allora a respingerli.

Gli ostacoli principali alla concentrazione sono dunque la dispersione o distrazione e la mollezza o lassita’ mentale.

La dispersione o distrazione consiste nell’avere la mente attirata dagli oggetti esteriori, essenzialmente dagli oggetti di attaccamento e secondariamente da oggetti di avversione, di collera.

Con la mollezza o lassita’ mentale, la mente non è attirata da oggetti esteriori; resta concentrata sull’oggetto interiore, ma perde la sua potenza, la sua intensità. E’ un po’ come quando si è sul punto di addormentarsi, che si è sonnolenti. Sopravviene il torpore e la mente manca di forza. Questa è la mollezza. Essa comprende più aspetti: un livello molto grossolano e dei livelli più sottili, di cui si potrebbe parlare a lungo, perchè vi sono molte spiegazioni da dare su questo argomento. Ma siccome tra noi nessuno si consacra veramente, attualmente, ad ottenere il Samadhi, non val la pena, per il momento, di parlarne troppo in dettaglio. Il giorno in cui voi vorrete realmente praticare per realizzare Samatha, dovrete studiare in modo perfetto tutti questi punti, conoscere esattamente gli eventuali ostacoli e i metodi da opporre ad essi.

Riassumendo, per sviluppare la calma mentale e realizzare Samatha, si ha bisogno preminentemente della memoria, che ci permetterà di mantenere presente nella mente l’oggetto della concentrazione. Questa memoria non dovrà essere molle, debole, perchè non servirebbe a gran che. Essa deve, al contrario, essere intensa, molto viva e permettere di vedere mentalmente l’oggetto con una chiarezza estrema. Supponiamo di esercitare la concentrazione su una rappresentazione mentale del Buddha. Per fare questo, si ricorrerà alla memoria e alla vigilanza. Più in generale, per ogni concentrazione e per ogni meditazione, si ha bisogno di due fattori: della memoria e della vigilanza. La memoria è indispensabile alla concentrazione, perchè non si tratta di dimenticare l’oggetto. E anche nel caso di una meditazione analitica si ha bisogno di essa, perchè non si dovrebbe dimenticare per la strada l’oggetto che si ritiene di esaminare.

Quanto al sistemarsi a gambe incrociate e non pensare più a niente, al non ricordare più niente, al vuotare completamente la mente da tutti i pensieri, questo può sembrare molto piacevole sul momento. Si può sperimentare così un gran benessere, nuotare nella beatitudine. Ma è preferibilmente da evitare perchè, lungi dall’essere una meditazione, è un’abitudine molto pericolosa, che rischia di provocare la degradazione di tutte le facoltà intellettuali.

Lo scopo della meditazione analitica, come della concentrazione, è di familiarizzare con l’oggetto prescelto. L’oggetto diviene via via un oggetto mentale, si ha l’impressione che sia concreto, che si possa toccarlo. Se questo stadio viene raggiunto, ciò prova che la meditazione era buona. Ma quale buon risultato si potrebbe ottenere restando a pensare a niente e abituandosi all’inazione mentale?

Per mostrare ciò che devono essere la meditazione e i suoi risultati, si dà l’esempio dell’attaccamento, dello spavento e del sogno. Cominciamo dall’ attaccamento. Quando si prova un attaccamento intenso per un oggetto, ci si pensa senza posa e succede di pensarci così fortemente, da avere alla fine l’impressione che l’oggetto si trovi lì, davanti a noi, quasi da poterlo toccare. Il processo della meditazione è simile. Lo scopo è di abituarsi a un determinato oggetto, così che divenga tanto chiaro e presente da sembrare concreto.

Si paragona poi la meditazione ai sogni, perchè capita di fare dei sogni che colpiscono, vividi al punto che si è persuasi di aver visto gli oggetti sognati e che se ne conserva molto netto il ricordo. Per la meditazione, l’oggetto dovrebbe essere ancor più chiaro di quello visto in sogno.

Il terzo paragone è quello dello spavento, del terrore intenso. Immaginiamo di essere in un paese sconosciuto, dove non conosciamo nessuno. Oppure siamo soli in una casa isolata, in piena notte, nell’oscurità. Può darsi allora che siamo così angosciati che al minimo rumore crediamo che arrivi una banda di ladri. E’ un po’ la stessa cosa per la meditazione. Bisogna sviluppare una sensibilità tale che l’oggetto più sottile appaia con perfetta nitidezza.

All’inizio, quando si tenta di meditare, di concentrarsi, e si prende coscienza di ciò che accade in sè, c’è veramente di che ridere. Ne avete forse già fatto l’esperienza? Cerchiamo di concentrarci per cinque minuti. Durante questi cinque minuti, sorgono pensieri a frotte nella nostra mente, che va in migliaia e migliaia di direzioni, è tirata di qua e di là da migliaia e migliaia di oggetti, e questo in un breve lasso di tempo. Quando si osserva questo fenomeno, si è sorpresi del modo in cui i propri pensieri errano e di ciò verso cui essi si dirigono. La nostra mente è completamente instabile, totalmente incontrollata, costantemente agitata da ogni sorta di oggetti. Ma giungere a questa constatazione denota un progresso: finora è sempre stato così, eppure non ce ne eravamo accorti.

Sviluppare la concentrazione e giungere al Samadhi è molto benefico perchè, grazie alla concentrazione, quando si è scelto un oggetto, si può osservarlo tanto a lungo quanto si desidera. Partendo da ciò, quando si è capaci di mantenere la mente fissa su un oggetto preciso, si può in più ricorrere all’intelligenza per esaminare l’oggetto e comprenderlo con maggiore rapidità. In particolare, (la concentrazione) è raccomandata per realizzare la vacuità.

Quando si è realizzata la calma mentale, la mente è divenuta molto flessibile, molto docile. Si decida allora di meditare sull’impermanenza e la mente esamini l’ impermanenza e non altre cose. Si abbia volontà di sviluppare la mente dell’ Illuminazione e la mente si diriga verso Bodhicitta, ci rifletta e non pensi ad altro. In breve, una volta realizzato il Samadhi, una volta sviluppata la concentrazione, tra se stessi e la mente è ora il sè che è il dominatore e la mente che è dominata. Si acquisisce la maestria sulla mente grazie alla concentrazione. Per il momento è il contrario. E’ la nostra mente ad essere la più forte. Ci conduce là dove vuole o, più esattamente, là dove vogliono i fattori perturbatori. Così, quando la collera si manifesta in noi, diveniamo suoi schiavi. Se (si manifesta) l’attaccamento, noi siamo parimenti al suo servizio e lo seguiamo ciecamente là dove ci trascina.

In queste condizioni, per quale ragione cercare di sviluppare la concentrazione? Perchè voler realizzare il Samadhi? Per assumere il controllo sulla propria mente. Ci lamentiamo della mancanza di libertà. Recriminiamo contro gli ostacoli, contro gli attentati alla nostra indipendenza. Ma la nostra più grande dipendenza è interiore: è il nostro asservimento alla nostra mente.

Per coloro che praticano i Tantra e meditano sulle deità tutelari, per esempio Vajrayogini, per sviluppare la concentrazione non siete obbligati ad immaginare Vajrayogini davanti a voi. Potete meditare su voi stessi sotto forma di Vajrayogini e prendere voi stessi per oggetto di concentrazione.

In principio, fare un ritiro ha per scopo di realizzare Samatha, la calma della mente, ma non siamo capaci di concentrarci; in mancanza, recitiamo dei mantra. In difetto di concentrazione, intraprendere dei ritiri durante i quali recitiamo dei mantra, va già molto bene. Ripetere fosse anche un solo mantra di Vajrayogini genera innumerevoli vantaggi: dunque è cosa eccellente già di per sè.

Qui noi siamo all’Istituto Vajrayogini. Trovarsi in un luogo che porta questo nome, poter praticare e studiare in un tale ambiente, è una chance inestimabile e, ve lo assicuro, assai rara. A maggior ragione, poter udire il nome “Vajrayogini”, poter recitare il suo mantra, è rarissimo in ogni epoca. Cerchiamo di comprendere l’occasione che abbiamo.

In effetti, anche se non si riesce ancora a praticare correttamente, il solo udire il nome di Vajrayogini è una chance eccezionale. Anche se non si è capaci di fare altro che recitare il mantra di Vajrayogini, questo è già molto benefico.

Per sviluppare la concentrazione, resta un’altra possibilità. Invece di scegliere un altro oggetto, si può concentrarsi sulla propria mente. In altre parole, prendere come oggetto di concentrazione la mente stessa. Come concentrarsi sulla propria mente? Occorre, in primo luogo, tentare di eliminare tutti i pensieri secondari, tutte le speranze sui risultati della meditazione, tutte le attese, tutte le idee di ambire a frutti positivi, ma anche tutte le apprensioni concernenti i pericoli, gli ostacoli, ecc… Bisogna concentrarsi persuadendosi che l’oggetto della meditazione è la mente stessa e che conviene, dunque, eliminare tutti i pensieri secondari. La memoria avrà il ruolo di mantenere l’idea che l’oggetto della concentrazione è la mente stessa e nient’altro.

Qual è la definizione della parola “memoria”? La memoria consiste nel non dimenticare un oggetto al quale si è abituati. E meditare è sicuramente custodire nella memoria un oggetto già conosciuto, perchè meditare implica l’uso della memoria. Senza memoria, non può esserci meditazione. Di fatto, qualunque sia l’oggetto scelto, meditare significa “abituarsi sempre più all’oggetto”.

Qual è il segno che rivela che la concentrazione è stata realizzata? Si saprà di aver realizzato il Samadhi quando si potrà restare in perfetta concentrazione su un solo e il medesimo oggetto per la durata di quattro ore.

Come meditare, fare un ritiro sul Lam-Rim? Questo suppone di aver studiato esaurientemente il Lam-Rim. In seguito, bisogna meditarvi dopo la maniera corretta di seguire il Maestro fino a Vipassana (la via superiore), facendo quattro sessioni il giorno (di solito, in occasione dei ritiri, ogni giornata è suddivisa in quattro sessioni). In certi casi si può non fare che una o due sessioni di meditazioni quotidiane. La meditazione dovrà essere progressiva ed essere perseguita finchè si ottiene un’esperienza diretta di ogni punto, successivamente.

Shantideva si è interrogato sull’origine della felicità che noi possiamo eventualmente sperimentare. Da dove proviene? Nasce principalmente dal fatto che abbiamo tentato di compiere il bene degli esseri, aiutandoli. Inversamente, tutte le nostre sofferenze e difficoltà derivano dal fatto che abbiamo ricercato unicamente la nostra felicità personale, il nostro benessere.

Ho appena detto che le nostre sofferenze provengono dalla nostra ricerca di felicità personale. Bisognerebbe rifletterci un po’, perchè si può aspirare a differenti tipi di felicità. Quando ciò che si prende per oggetto è la felicità della liberazione, non può derivarne alcuna sofferenza. Non ingannatevi sulle parole. Le nostre sofferenze vengono dalla nostra ricerca di felicità, nella misura in cui utilizziamo allora dei metodi che non sono buoni e accumuliamo così delle azioni molto negative, che vanno a produrre la sofferenza in luogo della felicità ricercata. Per esempio, nei paesi in guerra, ciascuno dei protagonisti tende ad uno scopo personale, spera di trarre un vantaggio dal conflitto, cerca la sua felicità. Ora, è evidente che la guerra non porta che delle sofferenze. Fin da questa vita, essa provoca numerose morti; e nelle vite future, il fatto di aver guerreggiato provoca di nuovo numerose sofferenze.

Osserviamo con obiettività ciò che facciamo per ottenere le felicità, i piaceri del samsara. Vedremo che le azioni intraprese con questo scopo non possono che condurre a conseguenze negative, difficoltà e sofferenze.

Parlando delle sofferenze degli stati sfortunati e delle felicità degli stati favorevoli, Nagarjuna ha dimostrato che le prime risultano dal fatto che gli esseri hanno precedentemente ricercato la propria felicità, mentre le seconde derivano dal fatto che essi hanno tentato di compiere il bene degli altri, di venire in aiuto agli altri. Ciò conduce a una stessa spiegazione: tutto ciò che ci sembra piacevole, gradevole, tutto ciò che è sorgente di piacere nel ciclo delle esistenze, è frutto dell’aiuto che abbiamo apportato agli altri; e tutto ciò che incontriamo di penoso, di sgradevole, tutte le sofferenze che noi subiamo nel samsara, tutto ciò deriva dal fatto che abbiamo ricercato il solo nostro piacere.

Spesso si utilizzano le parole “virtuoso” e “non-virtuoso”, oppure “positivo” e “negativo”. Ora voi potete capire ciò che significano. Ogni attività del corpo, della parola e della mente, suscettibile di produrre un risultato favorevole, una felicità, è chiamata “virtuosa”, “positiva” o “favorevole”. Ogni attività del copro, della parola e della mente (l’’attivita’) che non può produrre che frutti sgradevoli, penosi, delle sofferenze, è qualificata come “non-virtuosa”, “negativa”, o “sfavorevole”.

In tibetano, il temine che significa “virtù” è “ghéwa”, sinonimo di “légpa”, “ciò che è bene”, “ciò che è buono”. Ora, ciò che è buono è l’azione che crea un risultato positivo. Il tibetano “mighéwa”, tradotto con “non-virtù”, ingloba dunque ciò che non è buono. E’ cattiva l’azione – sia fisica, orale o mentale – che provoca dei risultati penosi. Per distinguere buono e cattivo, bene e male, il criterio, la base, saranno gli altri esseri. Prendiamo l’esempio delle parole. Nella misura in cui ciò che diciamo non nuoce agli altri, ma piuttosto apporta loro un piacere, una certa forma di felicità, le nostre parole sono virtuose, positive. Ma appena nuocciono a qualcuno, esse sono non-virtuose, negative.

Di conseguenza, per praticare la virtù, non si deve andare a cercare troppo lontano. Non si è obbligati a meditare, ad adottare una posizione specifica ed a concentrarsi lungamente. Per praticare il bene, si può afferrare ogni istante della vita quotidiana. Quando si parla con altre persone, rivolgere loro delle parole dolci, manifestare loro del rispetto, essere gentili nei loro confronti, questo è praticare il bene, la virtù. Certi esseri sono al tempo stesso temuti e ammirati perchè utilizzano i mantra per gettare il malocchio, per fare del male agli altri. Ma le loro recitazioni di mantra non hanno nulla di positivo; sono interamente negative, non-virtuose.

Ogni attitudine fisica, ogni gesto che tende a venire in aiuto agli altri è positivo, virtuoso, mentre ogni atto fisico compiuto con lo scopo di nuocere agli altri o suscettibile di fare del male ad un altro essere, è negativo, non virtuoso.

Praticare il bene, le virtù, non è così difficile quando si sappia come cominciare. Quando si incontrano gli altri, il semplice sorridere loro o presentare un’espressione, un’attitudine che piaccia loro, che mostri loro che li si rispetta, che ci si tiene ad essere gentili nei loro confronti, e farlo sapendo che questo farà loro piacere, è già virtuoso, del tutto positivo. Non è proprio complicato da comprendere, dal momento che la cosa riguarda noi quanto gli altri. Quando un interlocutore si rivolge a noi con rispetto e cortesia e pronuncia delle parole amabili e dolci, ci rassereniamo e ci sentiamo contenti. Mentre se egli ci tiene il broncio, ci guarda di traverso, si mostra brusco e tagliente verso di noi, diventiamo agitati, scontenti e c’è il rischio che sorgano numerose difficoltà.

La vera pratica consiste in questo ed è da qui che si deve cominciare. Non immaginate che la pratica sia qualcosa di molto alto nello spazio, che si debba cercare di afferrare…

Al livello mentale, funziona nello stesso modo. Tutti i nostri pensieri concernenti il bene degli altri, (i pensieri) che desiderano la loro felicità, sono virtuosi. Tutti i nostri pensieri a proposito dei diversi modi di fare del male agli altri, tutte le nostre idee malevole nei loro confronti, sono negative, non virtuose.

Per riassumere, diciamo che la pratica avrà sempre per oggetto gli altri esseri e che essa oscillerà tra due poli: l’aspetto positivo, virtuoso (ciò che tende ad aiutare gli altri, ciò che è intenzionalmente perfetto verso di loro) e l’aspetto negativo, non virtuoso (ciò che rischia di nuocere agli altri, di far loro del male).

Se si vuole praticare secondo il Mahayana, il Grande Veicolo, bisogna consacrare tutta la propria energia ad aiutare gli altri, a realizzare la loro felicità. Se no, passare il proprio tempo a fare delle prosternazioni davanti alle statue del Buddha, moltiplicare le offerte, consacrare delle ore a fare delle recitazioni e, nel frattempo, nuocere agli altri, far loro del male, questo non è davvero praticare il Mahayana. In effetti, qual è il desiderio dei Buddha? Essi vorrebbero che gli esseri fossero felici. Tutti i pensieri dei Buddha concernono il bene degli esseri. Se noi nuociamo ad un essere vivente, quale che sia, facendo questo noi nuociamo anche ai Buddha, perchè andiamo contro la loro volontà, il loro desiderio. Inversamente, quando operiamo in favore degli altri, quando aiutiamo un altro essere vivente, noi soddisfacciamo i Buddha, li accontentiamo, perchè lavoriamo nella loro stessa prospettiva; noi partecipiamo al loro compito.

Prendiamo l’esempio di una madre che ama teneramente suo figlio. Quando qualcuno aiuta il bambino, fa qualcosa per lui, la madre ne è felicissima, perchè ella ha molto amore per il figlio, ella è contenta ogni volta che gli accade qualcosa di bene.

Si dice che bisogna fare delle offerte ai Buddha, che è bene fare delle offerte le più vaste possibili. E’ vero. Ma le migliori offerte che si possano fare loro, consistono nell’aiutare gli altri, nel renderli felici, perchè il vero senso del termine tradotto in francese con “offrandes” (e in italiano con “offerte”) è “soddisfare colui al quale si indirizzano i doni”. Non è dunque il caso di allarmarsi lamentando: “Ma io non ho niente da offrire, io non possiedo niente di cui possa fare offerta”. In realtà, per quanto riguarda le offerte, non siamo per niente sguarniti, perchè se ci sforziamo di meditare sulla mente dell’Illuminazione e di mantenerla in noi, stiamo continuamente facendo delle offerte ai Buddha. Come diceva di se’ Milarepa stesso, Egli non aveva alcun possesso materiale, non aveva alcun oggetto materiale da poter offrire al Suo Maestro, ma ciò che Egli poteva e voleva offrire era la propria pratica, il fatto di applicare le Sue istruzioni.

Inutile lamentarsi: “Non so cosa fare. Non so come praticare, ne’ che pratica compiere”. E’ vano e soprattutto errato lamentarsi in questo modo. Noi tutti possiamo praticare. Noi tutti possiamo cercare di aiutare gli altri, di renderli felici. Possiamo anche evitare di far loro del male. Ogni volta che tentiamo di agire in favore degli altri, o di non oltraggiarli, di non nuocere loro, è allora che noi pratichiamo realmente ed è così che bisogna praticare.

Si potrebbe praticare come il Ghesce Kadampa Benktucé. Egli sorvegliava i Suoi pensieri, verificando se erano positivi o negativi. Questo Ghesce faceva provvista di piccoli sassi bianchi e neri ed ogni volta che aveva un pensiero negativo, posava davanti a sè un piccolo sasso nero e per ogni pensiero positivo, un sasso bianco. Giunta la sera, Egli faceva i conti. Quando aveva una maggioranza di sassi bianchi, si felicitava con se stesso in questi termini: “Ghesce Tsultim Ghéwa, (era il Suo nome da religioso), oggi hai praticato bene. Cominci a ottenere un risultato nella pratica. Molto bene. Bisogna proseguire col tuo slancio”. Quando i sassi neri erano più numerosi, Egli si redarguiva severamente: “Ladro Benktucé (perchè prima di diventare un religioso egli era stato un bandito), tu hai agito male all’inizio della tua vita e continui allo stesso modo! Non ne uscirai mai in questo modo! Non può continuare così”!

Si racconta anche una storia avvenuta a Rating, senza dubbio con Domteunpa, (ma non ne sono del tutto sicuro). Un Ghesce Kadampa era venuto dalla regione centrale del Tibet fino a Rating, per incontrare Domteunpa, Che gli chiese le novità:

d. – “Allora cosa fa attualmente Ghesce Potowa”?

r. – “ Dà gli insegnamenti a una folla di discepoli”.

d.- “Ah, bene! Che ne è di Ghesce Untel”?
r. – “Egli passa il tempo a fare delle prosternazioni”.

d.- “E che fa il tal altro Ghesce”?

r.- “Eh, bene, Egli recita dei mantra, molti mantra. Passa i Suoi giorni così”!

E Domteunpa rispondeva sempre: “Ah, bene”! Alla fine indagò:

d.- “Che fa dunque Ghesce Benkutcé”?
r.- “Ghesce Benktucé è bizzarro. Venuta la sera, talvolta è tutto contento e scoppia in risate; altre volte piange e rivolge a se stesso dei rimproveri. La Sua condotta è delle più strane”.

Domteunpa congiunse allora le mani, esclamando:
– “Finalmente, ecco uno che pratica veramente”.

Questo per mostrare che non occorre darsi pena a proposito delle pratiche, chiedendosi quali fare. In effetti, ognuno di noi è capace di sorvegliare i propri pensieri e di distinguere se sono positivi o negativi. A partire dal momento in cui si può fare questo, si è in grado di praticare. Di fatto, che si tratti del Lam-Rim o del Lodjong, praticare consiste principalmente nel sorvegliare i propri pensieri per determinare se sono positivi o negativi e nello sforzarsi di eliminare i negativi e di sviluppare i positivi. In tutti i casi la pratica essenziale è riconducibile a questo.

Si dice anche che il Lodjong è come una bilancia che permette di pesare se la pratica è buona o no, se pende dal lato positivo o dal lato negativo.

6 – LA SAGGEZZA (SESTA PARAMITA)

La perfezione della saggezza consiste principalmente nello sviluppare la comprensione della vacuità. Ma, ben inteso, prima di definire la saggezza che comprende la vacuità, bisognerebbe definire la vacuità.

La prima cosa da sapere è che rispetto a ogni fenomeno, rispetto a ogni esistente, si verifica la vacuità. C’è dunque una vacuità corrispondente a ogni fenomeno.

Qualunque esistente presenta due aspetti:

– un aspetto ultimo,

– un aspetto convenzionale. L’aspetto ultimo è la vacuità del fenomeno; l’aspetto convenzionale è il suo modo di esistenza abituale, così come lo percepiamo.

La saggezza che comprende la vacuità è la saggezza che percepisce la natura ultima dell’oggetto, qualunque esso sia. E’ la saggezza che comprende il modo di esistenza ultimo di quell’oggetto.

Esattamente all’opposto della saggezza che comprende la vacuità, è situata l’ignoranza. L’ignoranza è l’oscurità mentale, che non percepisce la natura ultima del fenomeno.

Si dice che i cicli delle esistenze, il corpo samsarico e tutto ciò che appare nel samsara, tutti gli oggetti che si percepiscono, sono tutti prodotti dell’ignoranza, perchè non si distingue l’aspetto ultimo, la natura ultima dei fenomeni.

Il creatore del samsara è dunque l’ignoranza.

Come funziona l’ignoranza? L’ignoranza è una forma di percezione che, invece di afferrare la natura ultima dei fenomeni, li percepisce come se fossero un tutto assoluto, un blocco globale, che non dipenderebbe ne’ da cause ne’ da condizioni, ne’ da parti ne’ da componenti. In realtà, ogni cosa conoscibile, ogni fenomeno dipende da cause e da condizioni e appare sulla base di altri fattori, in interdipendenza dal resto degli esistenti. Non esiste alcuna cosa conoscibile che sorga da se stessa, senza dipendere da qualcos’altro; niente che esista in modo indipendente, autogeno.

L’ignoranza percepisce i fenomeni come se esistessero di per sè, tutti soli, indipendenti. Ora, non c’è un solo fenomeno che esista in questa maniera. Dunque, ciò che non esiste, sono i fenomeni assoluti, completamente indipendenti da tutte le altre cose. E’ per questo che si parla di vuoto. C’è vuoto degli oggetti come li percepisce l’ignoranza; c’è assenza di fenomeni di questo genere.

Facciamo un esempio. Si potrebbe scegliere un vaso, un fiore, o qualsiasi altra cosa. Ma consideriamo l’ignoranza a proposito del vaso. Per via dell’ignoranza, noi percepiamo questo vaso come esistente di per sè, auto-prodotto in assoluto, in tutta indipendenza. Ciò che è vacuità, ciò che non esiste, è questo vaso indipendente, questo vaso che ci sembra esistere in assoluto. Ma pretendere che il vaso non esista del tutto, che il vaso non esista proprio, sarebbe stupido; sarebbe follia!

Vedete ora che la vacuità è tutto ciò che c’è di più semplice! Il peggio è che è vero. Infatti, la vacuità è semplice a partire dal momento in cui si è compreso il ragionamento. Appena si coglie il trucco, non c’è niente di più semplice, di più evidente della vacuità.

Per semplificare ancora, prendiamo un altro esempio. Immaginiamo di essere molto in collera contro X, di essere furiosi. Giudichiamo subito che X è orribile, cattivo, molto malvagio, ecc.. Noi siamo persuasi che la persona sia veramente orribile, esecranda. Non supponiamo che sia la nostra collera a colorarla in tal modo. Ora, è proprio vero che l’oggetto percepito, ovvero X, è quanto di peggiore ci sia in tutto l’universo? Egli ha davvero queste caratteristiche o non è piuttosto la nostra percezione che ce lo mostra sotto questo aspetto? Quando vediamo una persona come se fosse molto cattiva, la nostra percezione procede soprattutto dall’ignoranza; è malata di ignoranza. Se la nostra percezione non fosse malata di ignoranza, dovrebbe essere giusta. Se fosse esatta, implicherebbe che l’oggetto possedesse tutte le caratteristiche che vediamo in esso, vale a dire, in questo caso, che fosse il più malvagio, il più orribile, il più cattivo degli esseri. Se questo fosse vero, tutti dovrebbero percepirlo in questo modo. Ora, è ben evidente che X, che suscita in noi la collera e l’orrore, può ispirare ad altri un forte attaccamento. Essi trovano un gran numero di qualità in questa stessa persona in cui noi non vediamo che dei difetti. Per altri ancora, X non risveglierà che indifferenza; lo vedranno come qualcuno di molto normale, titolare di certi difetti e di certe qualità, ma ne’ particolarmente attraente, ne’ particolarmente ripugnante.

Si potrebbe concludere che la persona non possiede di per sè tutte le caratteristiche che noi le abbiamo attribuito. Se le avesse realmente, anche un Buddha dovrebbe considerarla come antipatica e odiosa.

Per meditare sulla vacuità, bisogna riflettere su questo genere di esempi. Meditare sulla vacuità, non vuole soprattutto dire meditare sul nulla, sul vuoto o sul niente. Se qualcuno dice di mettersi a meditare sulla vacuità e medita su niente, è come se cercasse di distruggere tutti gli esistenti, tutti i fenomeni.

Nell’esempio di X che ci ha fatto montare in collera, la persona non esiste tale quale noi la vediamo. Essa non è, in assoluto, ignobile e odiosa. La persona totalmente infame non esiste. Ma c’è comunque una persona che esiste. Ciò che è negato, è la persona come l’abbiamo percepita noi e non la persona in sè.

Adesso vediamo l’esempio inverso: una persona per la quale noi proviamo un grande attaccamento, nella quale noi non distinguiamo che delle qualità. Di nuovo la nostra percezione è malata di ignoranza.

Per comprendere la vacuità, si sviluppa un certo numero di ragionamenti logici e per certi di essi si porta l’interdipendenza come argomento, come prova.

A proposito della vacuità, potremmo riprendere il ragionamento sviluppato per lo scambio tra sè e gli altri. Avevamo parlato delle nozioni di me e l’altro. Noi abbiamo una certa nozione del nostro io del nostro me. Quando pensiamo io, me, l’idea che ne abbiamo è che questo è autonomo, che esiste di per sè, senza dipendere da niente altro. Ora, l’io dipende da altri fattori; l’io sarebbe inconcepibile tutto solo; non può essere considerato che in rapporto all’altro. Se non ci fosse l’altro, non ci sarebbe più ne’ io, ne’ me. A vostro avviso, si potrebbe concepire l’io senza avere l’idea dell’altro, gli altri?

Affinchè qualcuno perdutosi nel deserto sia capace di dire io, deve avere vissuto in precedenza in altre condizioni. Se no, da solo nel deserto, non potrebbe immaginare io. Questa qualificazione viene dalla sua esperienza preliminare. Esaminiamo un po’ di più l’esempio di questa persona isolata nel deserto. A vostro avviso, questa persona è unicamente un io, un me? Essa non è l’altro? Non può essere l’altro? Anche se è sola nel deserto, essa è ugualmente l’altro in una certa misura, perchè voi quando pensate ad essa, la concepite come l’altro. Ed ogni persona vedendola, anche a migliaia di chilometri, o pensando ad essa, penserà l’altro, gli altri.

Provate a riflettere in questo modo e cercate di vedere che la nozione di io e di me non è concepita che in rapporto a ciò che non è io, a ciò che non è me, vale a dire in rapporto a ciò che si considera come altro. Gli esempi non mancano: le nozioni di qua e là non sono concepite una in rapporto all’altra? Se la nozione di io è concepita in rapporto alla nozione di altro, inversamente la nozione di altro è concepita in rapporto alla nozione di io.

Per arrivare a comprendere la vacuità, bisognerebbe sforzarsi di considerare tutte le relazioni, di cogliere l’interdipendenza che esiste tra i differenti fenomeni. Questi ragionamenti non sono stati inventati da me. Sono stati esposti da molto tempo, in particolare da Nagarjuna nelle Sue opere. Potremmo risalire a questi testi e fare delle citazioni, ma questo prenderebbe troppo tempo.

Anche la nozione di “madre” è relativa. Una persona risponde all’appellativo “madre” in funzione del figlio o dei figli che ha avuto. Quella che non ha figli, all’inizio non è qualificata come madre. La stessa cosa per la nozione di “professore”, relativa agli allievi. Abitualmente i professori sono pieni di sè, fieri della loro posizione; hanno l’impressione di essere professori di per sè, in assoluto, in tutta indipendenza. E’ un errore completo. Ci sono professori solo perchè ci sono degli allievi. In quale misura si potrebbe dire, di un professore che non abbia degli allievi, che egli è un professore? A parte l’orgoglio che proverebbe, questo non significherebbe granché. L’ignoranza funziona così in noi. Per esempio, dato che il professore ha una percezione mista di ignoranza, egli pensa “io sono un professore”, egli crede che sia grazie a se stesso, unicamente a se stesso, che (la circostanza) non derivi che da lui, che egli è professore in assoluto, in tutta indipendenza. Ma è una percezione impregnata di ignoranza, perchè non c’è professore se non in relazione agli allievi.

Domanda:
Si parla di tre mondi nel samsara, di cui i mondi della forma e i mondi senza forma. I quattro livelli del mondo senza forma sono degli stati di assorbimento o, apparentemente, si è del tutto soli, essendo in stato di concentrazione? Che tipo di io si concepisce allora?

Risposta:
Non datevi pena su questo argomento. Anche nel mondo senza forma sussiste la nozione di io, perchè è un pensiero al quale ci si è abituati da tempo senza inizio. Essendo ancora nel samsara e per forza d’abitudine, si conserva la nozione di io.

Ho citato i professori, ma è identico per tutti gli eruditi, tutti i sapienti. Prendiamo l’esempio di questi ultimi. Essi sono molto fieri di ciò che sanno, stimano che le loro conoscenze provengano dai loro sforzi e dal loro valore, di essere sapienti di per sè, in assoluto, in modo indipendente. Di nuovo, essi sono in errore. Le loro percezioni sono malate di ignoranza, perchè sono sapienti unicamente in rapporto con gli esseri che hanno meno conoscenza. La nozione di “sapiente” è il frutto del paragone tra qualcuno che possiede delle grandi conoscenze e qualcuno che ne ha di meno. E’ ancora relativa, stabilita in parallelo con altre cose e dunque interdipendente. La percezione di essere sapiente in senso assoluto è totalmente falsa.

Ricordiamoci quando eravamo a scuola, può esserci capitato di essere i primi e allora, assai fieri di noi, noi pensavamo: “Io sono IL primo, è formidabile”! Avevamo l’impressione di essere il primo in tutta indipendenza, in assoluto. In effetti, se noi eravamo i primi era in rapporto ai compagni che, per quella volta, non erano stati brillanti. Ma non era una verità assoluta, non eravamo i primi per sempre.

Domanda:
E’ ugualmente a partire dall’io convenzionale, dalla coscienza innata dell’io che posso rendermi conto e prendere coscienza dell’interdipendenza e su questa base la coscienza innata mi sembra necessaria per costituire la base del me.

Risposta:
Che noi abbiamo una “presa” del me, vale a dire che abbiamo una certa percezione del “me” come se fosse auto-prodotto ed esistente in modo indipendente, questo è certo. Ma ciò non è indispensabile, perchè si può perfettamente avere dei pensieri e riflettere, senza avere questo modo di afferrare il me come indipendente ed assoluto. Prova ne sia che i Buddha hanno eliminato la percezione del me che noi abbiamo in modo innato e spontaneo, e questo non impedisce Loro di avere delle percezioni, dei pensieri.

Fate ben attenzione. Ciò che è negato nel Buddhismo, ciò che è negato qui, è il me tale quale noi lo percepiamo in maniera erronea, un me completamente indipendente, assoluto, un me auto-prodotto. Ma il me non è da negare interamente. Esso è un individuo che esiste, noi lo riconosciamo. Ciò che non è ammesso, è il modo in cui noi concepiamo questo individuo.

Quando percepiamo il nostro me, noi ci auto-percepiamo come esistenti in modo indipendente, come dotati di un’esistenza inerente, intrinseca. E’ questo che si chiama “la percezione del me”, e che bisogna rifiutare. Ma io non è necessariamente una percezione del me intrinseco e dunque ogni idea di io non è da eliminare sistematicamente. Anche il Buddha diceva: La Mia ciotola da elemosina, la mia veste religiosa.

Domanda:
Io non ho capito l’esempio del vaso. Capisco cos’è la coscienza soggettiva, ma quanto agli oggetti come il vaso, essi non esistono in dipendenza dagli sguardi.

Risposta:
Ciò che ho detto del vaso, della nostra percezione del vaso, impregnata di ignoranza, faceva riferimento alla nostra percezione del vaso come se fosse un tutto globale, un blocco indipendente. Ed è questo che è falso: esiste un vaso, ma un vaso che è stato fabbricato, che è composto da parti, che dipende da un certo numero di cause e di condizioni. Il vaso esiste, ma in dipendenza non fosse altro che dai suoi costituenti. Un vaso che esistesse come un tutto e fosse apparso per conto suo, per caso, senza cause ne’ condizioni, è questo che bisogna rifiutare.

Poichè abbiamo menzionato la vacuità del vaso, cominciamo a riflettere su ciò che è un vaso. E’ un oggetto che è stato foggiato. Ogni vaso suppone delle materie prime e, di conseguenza, qualcuno per assemblare questi materiali (e) poi dare all’ oggetto la sua forma attuale. Quindi il vaso ha un’esistenza, ammessa da tutti. Ma quando noi crediamo che il vaso esista in quanto vaso, per conto suo, quando dimentichiamo che è composto, che è stato fabbricato da persone, partendo da un certo numero di materiali; quando noi concepiamo il vaso come esistente indipendentemente, gli prestiamo un modo di esistenza che non ha. E’ questo modo di esistenza che viene negato; è questo modo di esistenza che procede dalla nostra ignoranza.

Altro ragionamento: il vaso è qualcosa che noi percepiamo. In altre parole, noi ammettiamo l’esistenza del vaso a partire dal momento in cui lo vediamo. Non è il vaso che viene e si impone alla nostra percezione. E’ possibile abbordare la vacuità del vaso anche a partire da questa angolazione.

Il vaso dipende da una parte dal modo con cui lo percepiamo, dalla nostra percezione. Da un altro lato, dipende dal nome che gli applichiamo. Per esempio, sul tavolo si trova un oggetto concreto che noi chiamiamo “vaso”. Perchè? Perchè, di comune accordo, abbiamo deciso di chiamare “vaso” ogni oggetto di questo genere. Se avessimo deciso di chiamarlo “pilastro”, non lo chiameremmo più “vaso”, ma “pilastro” e tutti ne converrebbero. Dunque, ciò che noi chiamiamo “vaso” dipende pure dalle convenzioni in merito, che abbiamo stipulato tra noi.

Domanda:
Suppongo che questo esempio del vaso possa essere applicato alle persone e che si possa parlare di vacuità a loro proposito. Allora si può dire questo di un Buddha: “Il Buddha è nell’assoluto, nella vacuità” oppure Egli esiste in un modo o nell’altro?

Risposta:
Questo ragionamento è valido per tutto ciò che esiste, Buddha incluso.

Domanda:
Ghesce-la ha parlato dei diversi metodi di purificazione e anche di meditare sulla vacuità di colui che commette un atto negativo, sulla vacuità dell’atto negativo e sulla vacuità dell’oggetto. Io non riesco proprio a vedere il collegamento tra la purificazione e la meditazione sulla vacuità di questi tre punti. Come può questo purificare?

Risposta:
Tra i metodi di purificazione, è effettivamente possibile purificare le impronte karmiche meditando sulla vacuità dell’oggetto in rapporto al quale è stata commessa l’azione, del soggetto che ha commesso l’azione, e dell’azione stessa. Come può essere che la meditazione sulla vacuità purifichi le impronte negative?

Ricordate la ragione per la quale noi abbiamo commesso delle azioni negative. Abbiamo agito male perchè eravamo sotto l’influsso dell’ignoranza. A causa dell’ ignoranza, a causa della nostra percezione erronea, siamo arrivati a fare delle azioni non-virtuose, negative. Ora, quando meditiamo sulla vacuità, noi aggrediamo l’ ignoranza e cerchiamo di distruggerla. Dato che cerchiamo di sopprimere ciò che ci ha spinto a commettere del male, questo ha per effetto di annichilire il risultato, vale a dire ciò che si è fatto di male. Il risultato è distrutto nella misura in cui la sua stessa sorgente viene distrutta.

Ritorniamo un istante sulla domanda precedente a proposito dei Buddha. Ho risposto che, per i Buddha, è la stessa cosa che per tutti i fenomeni, vale a dire che esistono in interdipendenza. Ma non sono scomparsi per questo, perchè sono interdipendenti. Prendiamo un esempio, quello della Francia, che è un paese governato da un Presidente. Ora, costui è Presidente solo perchè gli hanno conferito questo titolo. Il suo titolo e la sua funzione dipendono da cause e da condizioni. Tuttavia egli può assolvere la sua funzione. Benchè dipendente, egli può governare il paese, questo (la dipendenza) non gli impedisce di assumere il suo ruolo. Il Presidente della Repubblica, lo è in interdipendenza. Egli non è Presidente di per sè. Egli non è dotato di un’esistenza intrinseca. Perchè se fosse stato dotato di un’esistenza assoluta, inerente in quanto Presidente, quando Madame Mitterrand madre lo portava in grembo, avrebbe pensato: “Sto per mettere al mondo il Presidente della Repubblica”. Ora, ella non ha assolutamente avuto questo pensiero e Francois Mitterrand non è divenuto Presidente che in un certo momento, sulla base di un certo numero di cause e di condizioni.

Analogamente, noi prendiamo dei pezzetti di carta rettangolari e ci scriviamo sopra 10 Fr., 50 Fr., 100 Fr., ecc.. Poi, con questi pezzi di carta, facciamo un sacco di cose. Queste carte assumono una funzione convenzionale. Poichè abbiamo ammesso che rappresentano un valore determinato, noi possiamo utilizzarli con il valore in questione. Ma i pezzi di carta non possiedono di per sè questo valore. Così l’esistenza della moneta in quanto tale non è inerente.

I QUATTRO FATTORI CHE CONDUCONO ALLO STATO DI ARYA

In un altro campo, ricordatevi che noi abbiamo tutti la possibilità di divenire un Buddha. Quali sono le capacità (richieste)? Cominciamo dai quattro fattori che conducono allo stato di Arya. Essi sono spiegati in un Sutra destinato ai monaci, ma è la stessa cosa per tutti.

LE QUATTRO QUALITÀ PER DIVENTARE UN ARYA

1. Avere dei desideri moderati.
Essere frugali, sapersi accontentare di ciò che si ha. Colui che ha delle esigenze modeste ed è soddisfatto di ciò che ha, può divenire un Arya.

2. Accontentarsi di poco al livello dell’abbigliamento e del nutrimento 3. Accontentarsi di un habitat rudimentale e di pochi comforts

Di conseguenza, per praticare il Dharma correttamente, bisogna mettere insieme le condizioni favorevoli alla salute, per mantenersi in buona forma. Ma dal momento che è possibile conservarsi in buona salute, non si ha bisogno di niente di più e accontentarsi di condizioni minimali permette di praticare con più forza. Colui che non è molto attaccato ai possessi, si soddisfa con poco e ha dei desideri molto misurati, riesce facilmente a praticare correttamente.

Tra tutti i mali che ci affliggono, il peggiore è che non sappiamo accontentarci di poco. La nostra peggiore malattia è la mancanza di misura. Da qui proviene la maggior parte delle nostre difficoltà. Per mancanza di moderazione, vogliamo sempre di più. Di conseguenza perdiamo il nostro tempo a ricercare i possessi e non abbiamo più il tempo libero per praticare. In cosa la nostra mancanza di frugalità è una malattia? E’ che a causa di questa noi siamo inquieti. Volendo sempre di più, siamo moralmente tormentati. In fondo è una sorta di malattia mentale.

Tra le quattro qualità necessarie per divenire un Arya, tre si riconducono alla moderazione: avere dei desideri modesti e semplici. Ne abbiamo già parlato e se ci ritorniamo sopra oggi è perchè la condizione più importante, per chi vuole praticare il Dharma, è il sapere accontentarsi di poco. In particolare, coloro che risiedono in un centro come questo, sono delle persone che vi arrivano. Esse hanno dei desideri materiali molto modesti e io mi rallegro di constatarlo.

4. Provare piacere nell’ “abbandono “ e nella “meditazione”

Nell’abbandono di cosa? Nell’abbandono, nel rifiuto dei fattori perturbatori. Per divenire un Arya, bisogna essere felici di fare degli sforzi per eliminare tutti i propri fattori perturbatori ed anche amare la meditazione.

Possedere queste quattro qualità denota un livello spirituale già assai elevato. Non si tratta più di capacità potenziali; le qualità sono state sviluppate.

Ho detto poco fa che tutti gli esseri (tra cui noi stessi) hanno le capacità virtuali per divenire dei Buddha. Noi possediamo le cause dirette, le cause della stessa natura. Quali sono? E’ la nostra mente. La natura della nostra mente è tale che noi possiamo trasformarla in modo da divenire Buddha. La natura del cielo è di essere limpido e tuttavia il cielo a volte è velato, oscurato dalle nuvole. Allo stesso modo, la natura della nostra mente è limpida, chiara. Ma provvisoriamente, negli esseri ordinari, essa è velata dai fattori perturbatori, dall’ignoranza. Ciò nonostante, se si eliminano i veli, se si scartano queste nubi che sono i fattori perturbatori, la natura della mente appare tale qual è, vale a dire limpida. La natura della mente degli esseri ordinari è dunque la causa diretta che genererà un giorno la mente di un Buddha.

Lo scopo della pratica è anche questo: scartare tutte le nubi, tutti i veli che attualmente oscurano la nostra mente. Il metodo è lo studio della natura ultima dei fenomeni, del conoscibile. Il giorno in cui si ottiene la comprensione completa, diretta, di ciò che sono i fenomeni, quel giorno si diviene un Buddha, perchè tutti i veli della mente sono stati eliminati.

Il termine tibetano sangyé, che sta per “Buddha”, è composto da due sillabe:

san significa “risvegliato”. Risvegliato da cosa? Gli esseri divenuti Buddha sono risvegliati dal sonno in cui li avevano immersi i loro fattori perturbatori;
 ghyé significa vasto, esteso o anche sviluppato. Ciò che è sviluppato è la comprensione, la conoscenza di tutti i fenomeni, di tutti gli esistenti.

Quando si pronuncia la parola Buddha, non bisogna immaginare un Buddha unico, o un Buddha di natura eterna. In effetti, qui siamo una quarantina di persone e tutte, senza eccezione, abbiamo le capacità virtuali di divenire un giorno Buddha.

Questo significa che il giorno in cui avremo raggiunto il risveglio completo, ci saranno tanti nuovi Buddha quante (sono) le persone qui presenti.

Il Buddha Shakyamuni è un Buddha, non è il Buddha unico. Prima di essere Buddha, Egli è stato un essere ordinario. Egli era con noi nel samsara. Molto spesso Lo abbiamo affiancato, in diverse occasioni. A volte abbiamo avuto delle buone relazioni; ci siamo distratti insieme; ci siamo proprio divertiti e abbiamo riso molto. A volte abbiamo litigato violentemente, ci siamo picchiati, senza dubbio uccisi l’un l’altro. La differenza è che Lui è divenuto un Buddha, mentre noi, noi siamo ancora nel samsara. Ma possiamo raggiungerLo.

Parlo di questi punti perchè spesso mi vengono poste delle domande che rivelano della confusione. Certi pensano che i Buddha debbano essere eterni, perchè se non fossero eterni, ma fossero dei fenomeni composti come gli altri individui, come potrebbero essere una protezione, un rifugio? E’ una questione che si ripresenta continuamente.

Dovete sapere ciò che il Buddhismo intende per “composto”, per “fenomeno impermanente”. Si dice che questi fenomeni sono soggetti a distruzione; bisogna capire bene cosa si intende per distruzione, per annientamento. Esistono molti modi di distruzione. Riprendiamo l’esempio del seme del riso o del grano. Quando si prende il grano per gettarlo nel fuoco, il seme è distrutto nella misura in cui ciò che fu il seme ha perduto la capacità di produrre una pianta. Ma nel Buddhismo il termine “distruzione” è utilizzato diversamente, nel senso di “trasformazione ad ogni istante”.

Cercate di comprendere che l’impermanenza è concepita in rapporto alla continuità. Un essere vivente nasce, è un bebè, poi vive ancora forse per la durata di cent’anni. Se si osserva la continuità dell’individuo, è evidente la differenza tra il neonato e il centenario. Si produce una trasformazione da istante a istante, un cambiamento manifesto, eppure c’è una continuità nell’individuo. Tra il bimbo piccolissimo e il vegliardo, non si può negare un grande cambiamento, nella forma, la statura, l’apparenza. Ma c’è continuità dell’individuo. Si dice che l’individuo è contemporaneamente impermanente e dotato di continuità. L’impermanenza dell’individuo significa che egli cambia da istante a istante, che non resta mai tale qual era nel momento precedente, che non è immutabile. Ma benchè l’individuo sia impermanente e si trasformi ad ogni istante, ha comunque una continuità. Altrimenti come potrebbe dire: “Quando avevo tre anni mi è capitata la tale cosa. Quand’ero piccolo facevo questo e questo”. Il fatto che racconti il suo passato, prova una continuità tra ciò che egli era e ciò che è.

In seguito, l’individuo muore, lascia dietro di sè il proprio corpo fisico, ma egli stesso perdura. La continuità prosegue anche se il corpo fisico è abbandonato.

E’ in questo modo che un fenomeno composto può avere una continuità su durate di tempo estremamente lunghe. Ma fate bene la differenza tra la continuità di un fenomeno impermanente e un fenomeno permanente. Non è la stessa cosa. Non è perchè un fenomeno ha continuità che è permanente. Non è permanente nella misura in cui si trasforma, o può modificarsi, in particolare in funzione di cause e di condizioni che lo circondano.

Nel Buddhismo, i “fenomeni permanenti” sono dei fenomeni che non si trasformano sotto l’influenza di cause e di condizioni. Sono fenomeni tali che le cause e le condizioni che li circondano non possono modificarli. Un’altra caratteristica è che non producono dei risultati, non possono dare dei frutti, non possono produrre delle conseguenze.

Supponiamo che si prenda rifugio nel Buddha, convinti che Egli sia permanente. Il Buddha, se fosse permanente, non potrebbe produrre dei risultati. Dunque non potrebbe aiutarci.

In realtà, i Buddha sono impermanenti, vale a dire che sono soggetti a trasformazione secondo le cause e le condizioni. Per esempio, quando un essere soffre, i Buddha che percepiscono le sue sofferenze provano compassione. In altre circostanze, quando degli esseri chiedono insegnamenti ai Buddha, Questi possono aderire alle loro richieste ed insegnare. I Buddha e le loro attività dipendono dunque da cause e condizioni concomitanti.

Quali sono le qualità di Buddha? Principalmente l’onniscienza, l’amore e la compassione, portate alla loro pienezza.

Se i Buddha non sono permanenti, Essi hanno tuttavia, come gli altri fenomeni composti, una continuità. Anche le loro qualità hanno una continuità. E che i Buddha siano impermanenti non significa affatto che, per questo motivo, non possano aiutarci ed esserci utili in virtù della loro continuità.

Domanda:
Si è già definito ciò che si intende per fenomeno permanente. Potrebbe ora darci la definizione del termine “eternità”? Qual è la differenza tra permanenza e eternità?

Risposta:
La definizione corrente è la seguente: è eterno ciò che non ha ne’ inizio ne’ fine. Per la continuità è diverso. Anche se non si riesce a concepire un inizio, nella maggioranza dei casi si può concepire una fine. Così (è per) la continuità dell’individuo. A vostro avviso, questa continuità ha un inizio? Potreste indicarne l’istante iniziale?

Consideriamo ora l’impermanenza. Se si ammette la definizione data prima all’eternità (che non ha ne’ inizio ne’ fine), si potrebbe concludere che l’ impermanenza è eterna. Infatti, in quale momento ha avuto inizio l’impermanenza?

Per il momento, lasciamo da parte il problema dell’eternità. Per quanto mi riguarda, mi sento incapace di determinare l’inizio dell’impermanenza, come di concepire la sua fine, vale a dire un momento in cui non ci sarà più impermanenza. Di conseguenza, anche se non si può concepire ne’ un inizio ne’ una fine di qualche cosa, non si può per questo dedurne che è eterna. Suppongo che la nozione di “eterno” dovrebbe dunque essere definita un po’ differentemente.

Questo genere di problemi è molto delicato. Io ho dato la visione buddhista a proposito dei fenomeni permanenti e impermanenti. Adesso tocca a voi cercare di comprendere, poi di riflettere per verificare se è proprio così. Ciò che è stato spiegato non è presentato perentoriamente come se fosse la Verità con la V maiuscola. Altre persone possono adottare un altro approccio. Io non ho fatto che esporvi l’ottica buddhista sui concetti di “permanente” e “impermanente”.

Domanda:
C’è un fenomeno che sia permanente?

Risposta:
Un esempio di ciò che esiste ed è permanente, è la vacuità. Vale a dire lo stato ultimo, l’aspetto ultimo dei fenomeni. Di nuovo, fate attenzione. Lo stato, o l’aspetto ultimo della mente è permanente, ma la mente stessa è impermanente.

E’ certo che l’argomento che abbordiamo oggi è in proporzione più difficile dato che ci sono grosse difficoltà di traduzione. Certe parole esistono in sanscrito o in tibetano, ma sovente non hanno l’equivalente in francese, nelle lingue occidentali. Inversamente, certe nozioni proprie della tradizione occidentale, del pensiero occidentale, sono pressoché intraducibili in tibetano. A mio avviso non c’è che un’unica soluzione da considerare: bisognerebbe che dei giovani Tibetani studiassero delle lingue occidentali e che i giovani Occidentali studiassero il tibetano e le due culture. Con due gruppi composti in questo modo, si riuscirebbe alla fine a comprendersi.

Noi incontriamo enormi difficoltà di comprensione unicamente a causa delle parole, a causa di relazioni che non sono ancora state stabilite. Per questa ragione è essenziale che dei giovani apprendano le rispettive lingue. Il medesimo problema si poneva in Tibet. Il Buddhismo vi si è diffuso, ma questo non è avvenuto in un giorno. Ci sono volute parecchie generazioni. E grandi furono le difficoltà di traduzione che furono man mano superate. Come attecchì? Dei giovani Tibetani si sono recati in India; hanno studiato il sanscrito così come la lingua vernacola dell’epoca; poi hanno studiato a fondo le opere buddhiste. Soltanto dopo hanno intrapreso le traduzioni.

Sfortunatamente, il problema delle traduzioni è ancora mal compreso, sia per gli Occidentali che per i Tibetani. La maggior parte dei Tibetani immagina attualmente che ad un giovane Tibetano basti conoscere la propria lingua e qualche parola di una lingua occidentale per poter subito tradurre. E’ completamente falso. Se deve tradurre gli insegnamenti, bisogna non soltanto che conosca il Tibetano e la lingua occidentale interessata, ma anche e principalmente che abbia studiato il Buddhismo. La stessa leggenda circola in Occidente. La gente crede che, per tradurre, sia sufficiente conoscere, oltre alla propria lingua, anche il Tibetano. E’ di nuovo un’illusione; bisogna aver studiato la dottrina e conoscere bene l’insegnamento. Non è sufficiente conoscere la lingua per poter essere in grado di tradurre. Se vogliamo riuscire un giorno a comprenderci correttamente, bisognerebbe esaminare i problemi che si pongono e tentare di trovare una soluzione. Questo preciso problema dovrebbe essere in particolare un soggetto di riflessione nei Centri. Perchè se si vuole parlare di Dharma e trasmettere l’insegnamento, bisognerebbe in primo luogo superare il problema del traduttore. Occorre cercare il modo di formare dei traduttori.

Altro problema che va d’altronde pressappoco nello stesso modo. Appena gli occidentali sanno qualche parola di Tibetano o hanno acquisito qualche nozione sul Buddhismo, si affrettano a scrivere dei libri ed a venderli. Idem per i Tibetani, appena conoscono i primi rudimenti di Inglese o di un’altra lingua. Da ambo i lati l’errore è simile, perchè non padroneggiano sufficientemente la materia; gli scrittori dilettanti commettono degli errori nella loro esposizione e, invece di aiutare i lettori, essi moltiplicano la confusione e i malintesi.

In linea di massima, se si redige un libro sul Dharma, questo dovrebbe essere per fornire una base di studio per gli altri. Con la propria opera, si dovrebbero aiutare i lettori ad eliminare delle forme di ignoranza o di non-conoscenza. Non bisogna fare il contrario: accrescere i malintesi e tuffare il lettore nella confusione ancora più grande.

Domanda:
Che differenza c’è tra yeshe e sherab?

Risposta:
Yeshe è una percezione appartenente al continuum mentale dei Buddha e degli Arya. E’ una percezione che afferra la natura ultima dei fenomeni. Perchè ci sia “yeshe”, occorre una percezione, o un pensiero, che sia una realizzazione del cammino. Di nuovo si ripresenta qui il problema della traduzione.

Quanto a sherab, questo esiste già nella mente degli esseri che non sono impegnati sulla via spirituale.

Se per nozioni così diverse come yeshe e sherab si utilizza la stessa parola “saggezza”, è proprio perchè finora non si è ancora preso davvero in considerazione il problema della traduzione e ancora si manca dei termini di base.

E’ un lavoro che non può essere effettuato da una o due persone. Deve essere un’opera collettiva. Ed anche se si costituisce un gruppo specializzato, tutti sono interessati. Ciascuno deve essere cosciente della necessità di questa ricerca e dovrebbe riflettervi, per portare eventuali proposte. Si richiede la collaborazione di tutti.

Il termine sherab viene tradotto abitualmente con “saggezza”, fattore mentale determinante. Esiste un’altra parola tibetana, lodreu, spesso tradotta con “intelligenza”. Anche in sanscrito è molto difficile fare la distinzione tra i due, che non sono stati separati e distinti se non in tibetano.

Osserviamo la mente, frequentemente citata. La mente può essere considerata sotto diversi aspetti, poichè comporta varie sfaccettature. E c’è un aspetto, una natura della mente, che è permanente. Tuttavia, ciò che viene chiamato “aspetto della mente” non è necessariamente la mente stessa. Allo stesso modo, si potrebbe citare un aspetto dell’essere umano che non sia l’essere umano. Siete d’accordo sul fatto che si possa trovare una caratteristica degli esseri umani che non sia essa stessa l’essere umano? Per esempio: Martino è un essere umano o no?

(Risposta di una persona presente in sala)

– Assolutamente

– Se voi affermate che Martino non è un essere umano, tutti rideranno. Se vi si domanda se Martino è un essere umano, cosa risponderete?

– Martino è un nome.

– Vorrei che rispondeste Si o No.

– No! Perché ce ne sono molti che si chiamano Martino.

– Questo era un inizio di riflessione e di analisi che potreste proseguire per conto vostro.

Domanda:
Qual è il nesso tra il sogno e le impronte karmiche? Come si può padroneggiare il sogno?

Risposta:
I sogni risultano da impronte karmiche. Gli esseri ordinari non esercitano il controllo sui propri sogni. In generale si hanno dei sogni che corrispondono a ciò che si è fatto durante la giornata, alle preoccupazioni del momento, alle inquietudini, alle attività intraprese o da intraprendere. Questa è una prima categoria di sogni. Un altro tipo dipende da una trasformazione nell’equilibrio dei quattro elementi di cui siamo costituiti.

Quando si raggiunge un elevato livello spirituale, in particolare nella pratica dei Tantra, si può prendere il controllo dei sogni. Si possono fare dei sogni che sono efficaci nella misura in cui si possono compiere certe attività durante il sogno.

Tuttavia, supponiamo di detestare qualcuno e di sognare di compiere l’atto di assassinarlo. Se si è contenti di essersi sbarazzati di lui, non si ha certamente il karma totale dell’ uccidere, ma con certezza è stata deposta un’impronta karmica.

Ritorniamo a Shantideva. Egli ha detto che nel corso dei kalpa i Buddhisti si erano domandati quale fosse il metodo migliore per divenire un Buddha e compiere il bene degli esseri e che si era sempre imposta la medesima risposta. Il miglior metodo nei due casi consiste nel realizzare la mente dell’Illuminazione.

Allo stesso modo, osservando i vantaggi di ottenere la realizzazione della mente dell’Illuminazione, rilevate che, tra i suoi differenti e innumerevoli benefici, la mente dell’Illuminazione sbarra la via verso gli stati sfortunati. In verità, dal momento in cui si è sviluppata la mente dell’Illuminazione, non si commettono più delle azioni negative e non si rischia dunque più di rinascere negli stati sfortunati. Inoltre, la mente del risveglio sospinge sulla via degli stati fortunati. Grazie ad essa, si possono ottenere delle rinascite favorevoli, poi la liberazione. Grazie ad essa si può riuscire a sovrastare la morte e la vecchiaia e si ottiene la liberazione ed anche lo stato di Buddha. Di conseguenza, il principale soggetto del Lam-Rim è la mente dell’Illuminazione.

Ricordate la definizione della mente dell’Illuminazione: è il desiderio di divenire un Buddha per essere in grado di compiere il bene degli esseri. L’obiettivo a cui si mira sono gli esseri, dei quali si vuole realizzare la felicità.

Immaginiamo un padre, che si ritrova alla guida d’una famiglia numerosa. Gli occorre trovare un mestiere, un’attività, che gli permetta di provvedere ai bisogni di tutti. Colui che realizza la mente dell’Illuminazione si trova in una situazione simile. Poichè vuole provvedere ai bisogni di tutti gli esseri, egli deve cercare uno stato che glie ne dia i mezzi, ed è per questa ragione che aspira al completo Risveglio. Meditare sulla mente del risveglio, implica il seguente pensiero: “Io voglio, devo ottenere lo stato di Buddha, per compiere il bene di tutti gli esseri”! Bisognerebbe per prima cosa produrre in sè questo pensiero, questo desiderio, e quindi cercare di concentrarsi su di esso il più a lungo possibile. Tuttavia, avremo un bel concentrarci su questo pensiero per un tempo assai lungo, questo non basterà per realizzare la mente dell’ Illuminazione. Per ottenere la mente del risveglio spontanea, è indispensabile in egual misura un modo di procedere riflessivo.

La mente dell’Illuminazione è dunque voler divenire un Buddha per compiere il bene di tutti gli esseri. Ma ci si potrebbe porre una domanda. Perchè pensare agli altri esseri? Perchè voler compiere il loro bene? Perchè da un lato gli esseri soffrono, sono afflitti da tutti i generi di tormenti e, d’altra parte, essi non ci tengono a soffrire e, al contrario, vorrebbero essere felici. Una volta ben compreso questo, si potrà provare della compassione, dell’amore verso di loro. Rendiamoci conto, inoltre, che se gli esseri vogliono sfuggire alla sofferenza, essi non conoscono i metodi adeguati. Allo stesso modo, essi aspirano alla felicità, ma non conoscono di più i metodi che permettono di accedere alla felicità suprema, alla felicità stabile. Vedendo questo, dobbiamo avere compassione per loro. E mossi dalla compassione, concluderemo che noi stessi dobbiamo liberare gli esseri dalla sofferenza e aiutarli ad ottenere la felicità.

Tuttavia, giungere a desiderare che gli altri esseri siano liberati dalla sofferenza e sforzarsi di liberarli, suppone una tappa preliminare. Bisogna in primo luogo volersene liberare noi stessi. In realtà, fin quando non si sente personalmente il bisogno imperioso di liberarsi dalla sofferenza, anche se si medita sulla sorte degli altri, anche se ci si sforza di desiderare la loro liberazione, non si arriverà ad un buon risultato, perchè non si avranno che dei pensieri molto deboli. Ora, voler sbarazzare se stessi (dalla sofferenza), implica in primo luogo che si sia analizzata minuziosamente la propria situazione, le condizioni nelle quali ci si trova. A priori, quando non ci si guarda troppo da vicino, si ha l’impressione che tutto vada abbastanza bene, che non sia poi così male e che ci si possa accontentare. Tuttavia, un esame più approfondito rivela che nel samsara si passa costantemente per alti e bassi, per qualche mese si è molto infelici e si soffre molto; poi viene un periodo di miglioramento e ci si sente meglio, si è più felici e così di seguito. Non si smette di salire e scendere. Non c’è niente di stabile, niente di affidabile. E non solo non c’è alcuna stabilità nel corso della vita, ma non di più nel corso delle vite. Noi possiamo avere una vita molto gradevole e facile, seguita da un’altra molto penosa e via di seguito. Le fluttuazioni sono continue.

Che fare? Cercare di trovare un modo di esistenza differente, che ci permetta di essere costantemente felici, di gioire di una felicità stabile e duratura, in modo da essere finalmente al di là di tutte le sofferenze, in (uno stato) in cui non si soffre mai più e si sperimenta costantemente la felicità. Questo stato è chiamato “liberazione”. La conclusione che si impone è allora che bisogna ottenere la liberazione. Questa è la prima decisione da prendere, una risoluzione ferma, irreversibile: ottenere la liberazione ad ogni costo!

Tuttavia, voler ottenere la liberazione non conferisce la liberazione. Per ottenerla, bisogna ancora studiare e praticare. Studiare cosa? I metodi che conducono alla liberazione sono principalmente le tre istruzioni superiori. Se è necessario mirare alla liberazione, non la si otterrà tuttavia immediatamente. E’ una meta da porre a se stessi, ma a lunga scadenza. Siamo coscienti che ci vorrà del tempo e che si dovrà compiere un certo progresso, per pervenire infine alla liberazione. Poichè quest’ultima è una destinazione lontana, sarà necessario un veicolo. Se si considera che la liberazione è al di là di un oceano di sofferenze, si avrà bisogno di un’imbarcazione. Se si paragona il cammino da percorrere a una lunga via, ci vorrà un’automobile o qualcosa del genere. Il battello, il veicolo da utilizzare per ottenere la liberazione, è il supporto di un’esistenza favorevole, segnatamente un corpo umano. E poichè la liberazione è una meta lontana, bisognerebbe, per percorrere tutte le tappe che ad essa conducono, assicurarsi un veicolo in buone condizioni, vale a dire delle rinascite umane successive.

Come fare per ottenere delle rinascite umane fino al raggiungimento della liberazione? Un’esistenza umana è un risultato. Bisogna quindi produrre delle cause. E quali sono le cause di una rinascita umana? Ne abbiamo parlato molto. E’ il rispetto dell’etica. E’ per questa ragione che insisto molto a proposito dell’osservanza dell’ etica.

Quando ci si sistema per meditare, bisognerebbe:

  1. ricordarsi che, per il momento, si ha una preziosa rinascita umana. Si dispone di un corpo umano e dunque di tutte le condizioni favorevoli;

  2. riflettere sul valore dell’esistenza umana e prendere coscienza di tutte le qualità, di tutte le capacità che si possiedono in quanto umani;

  3. su questa base, prendere la decisione di trarre il maggior profitto possibile dalla propria esistenza umana presente, di non sprecarla, di non perdere questa occasione. Questo perchè l’esistenza umana permette di realizzare pressappoco qualsiasi obiettivo. Sul supporto dell’esistenza umana, si può ottenere la liberazione e perfino lo stato di Buddha. Basta per questo fare il necessario, dispiegare sufficiente energia ed entusiasmo;

  4. sarebbe bene allora invocare i praticanti come Milarepa. Una volta che siano stati compresi i vantaggi dell’esistenza umana, bisogna decidere di utilizzarla allo stesso modo di Milarepa.

    Ciò che ci manca, per il momento, non sono le capacità, ma le energie, l’entusiasmo. Non abbiamo che da considerare i progressi compiuti in un lasso di tempo davvero molto breve, i progressi scientifici e tecnici. Delle persone si sono date da fare ed hanno fabbricato le automobili, gli aeroplani, i missili, ecc.. Se in così poco tempo degli esseri hanno trovato i mezzi tecnici per volare nello spazio, noi potremmo sfruttare le nostre capacità similari per ottenere la liberazione. Niente è impossibile.

Cerchiamo di vedere tutte le carte vincenti che abbiamo in mano, di capire tutti i vantaggi, le qualità, le capacità di cui disponiamo per via della condizione umana. C’è motivo di rallegrarsene, o addirittura di estasiarsene, di meravigliarsi d’avere un’ occasione così rara a disposizione.

Abitualmente non vi prestiamo alcuna attenzione, eppure la vita umana è un modo d’esistenza grazie al quale noi abbiamo tutti i tipi di possibilità. Siamo capaci di ascoltare, di studiare, di riflettere sulle conoscenze acquisite, di trarne delle conclusioni. E’ eccezionale! Non abbiamo che da stabilire un paragone tra noi stessi e gli animali. Sono forse capaci gli animali di fare altrettanto di quello che facciamo noi? E’ evidente che no. Non hanno le nostre stesse possibilità. Bisogna, in definitiva, che comprendiamo le nostre attuali possibilità, dovute al nostro tipo di esistenza.

E non soltanto noi abbiamo un supporto di esistenza estremamente favorevole, ma possiamo in più incontrare degli amici spirituali in grado di indicarci i metodi da utilizzare e di aiutarci nella pratica. Possiamo trovare qualcuno che ci mostri la via da seguire; possiamo trovare un Maestro spirituale. Paragoniamo l’epoca attuale ai secoli passati. Anche da questo punto di vista, noi abbiamo infinite occasioni, molte più facilitazioni. In effetti, sia che non sussistano più dei Maestri spirituali – e in questo caso ogni speranza è perduta – sia che vi siano, grazie ai progressi della tecnica, alle comunicazioni agevoli, noi possiamo facilmente incontrarli. Al giorno d’oggi è molto facile circolare nel mondo intero, ma ricordiamoci di ciò che era tempo addietro, quando i Tibetani hanno incominciato ad interessarsi del Buddhismo. Quando i primi Tibetani hanno deciso di ricercare un Maestro, per recarsi in India occorrevano loro almeno tre anni di viaggio pericoloso, a piedi.

Noi siamo favoriti dal miglioramento dei mezzi di trasporto. Poichè attualmente abbiamo molte agevolazioni, bisogna che ne traiamo profitto, per dare il più grande significato alla nostra esistenza umana. Viste le nostre attuali possibilità, utilizziamole per praticare ed ottenere lo scopo fissato. Ora, se occorre praticare, bisogna farlo senza più tergiversare.

Bisogna praticare immediatamente, perchè la vita non ci attenderà. La vita passa e se noi restiamo pigramente a far niente, sarà presto terminata; sarà finita. E quando si dice che bisogna praticare velocemente, che la vita non attende i nostri comodi, se non comprendiamo ciò che questo significa, ci occorrerebbe riflettere sulla morte e l’impermanenza.

Per cominciare, che cos’è la morte? La morte non è un annientamento totale. Non scompariamo completamente al momento della nostra morte. Proprio al contrario, noi perduriamo e dobbiamo rinascere. Se rinasciamo, sarebbe meglio che questo fosse per una rinascita favorevole, che noi potessimo sperimentare la felicità. E la felicità della nostra prossima vita dobbiamo prepararla ora; è adesso che dobbiamo metterne insieme le cause.

Certe persone pensano senza dubbio che l’attuale vita sia una cosa, ma che la vita prossima sarà un’altra, che essa non abbia nulla a che vedere, che anche se nella vita prossima dovessimo soffrire, in fondo questo non ci riguarda, che importa solo la nostra esistenza attuale. Ma è un errore. Sarebbe come se si dicesse: la giovinezza è una cosa e la vecchiaia è un’altra. “Io sono giovane; approfitto della mia giovinezza. Ciò che potrò fare quando sarò vecchio, non mi riguarda, quello non mi interessa per niente”. Dire “la mia vecchiaia non mi riguarda” è completamente errato, perchè siamo noi stessi che diventiamo vecchi; siamo noi stessi che dobbiamo subire l’invecchiamento. C’è una relazione evidente tra l’essere (l’entità) giovane e l’essere divenuto vecchio. Allo stesso modo è stupido trascurare le esistenze future, perchè non si tratta di nessun’altro che di noi stessi. Siamo noi che dovremo subire e sopportare tutto ciò che accadrà.

Ora, la felicità delle esistenze seguenti, dipende dalla nostra etica attuale. Se noi vogliamo essere felici nel futuro, dobbiamo rispettare ora l’etica, vale a dire che dobbiamo avere l’etica la più corretta, la più pura possibile. In particolare, dobbiamo sforzarci di evitare e di eliminare le dieci non-virtù.

Se ora rispettiamo l’etica, questo ci permetterà di riprendere un’esistenza favorevole la prossima volta e può darsi un’altra ancora. Ma i risultati del nostro attuale rispetto dell’etica finiranno per esaurirsi e in seguito ricadremo nelle nascite sfavorevoli. Non è dunque soddisfacente. Non possiamo accontentarci di questo tipo di situazione, perchè manca di stabilità.

In ogni modo, pur supponendo che, grazie al rispetto dell’etica, noi riprendiamo una rinascita favorevole, come esseri umani, è evidente che anche gli esseri umani soffrono. Essi sono fatti segno a tutti i tipi di dolore. In realtà, qualunque nascita, per favorevole che sia, comporta una parte di sofferenza, nella misura in cui essa dipende dal samsara. Nel ciclo delle esistenze, tutto è insoddisfacente, tutto manca di stabilità.

Come forse avrete rilevato, dopo aver percorso il Lam-Rim dall’alto in basso, noi lo rivediamo dal basso all’alto. Ricordatevi ciò che è già stato spiegato. In particolare, nel samsara non vi è alcun luogo in cui ci si possa sentire completamente e per sempre felici. Avevamo fatto l’esempio di una casa. Quando ci si insedia in una nuova casa, in una nuova regione, all’inizio non si vedono che i vantaggi; si è molto contenti e si desidera restare là. Ma da quando si comincia a distinguere gli inconvenienti, si progetta nuovamente di traslocare. Finchè non si individuano gli inconvenienti del samsara, non si pensa ad uscirne. Ecco perchè bisogna in primo luogo osservare tutti gli svantaggi, le sofferenze, le difficoltà del ciclo delle esistenze.

Tutto ciò che possiamo sperimentarvi come piacere, tutto ciò di cui possiamo gioire, a lungo termine non porta che difficoltà. Che sia per l’alimentazione, i vestiti, l’habitat, una volta passato il primo momento di piacere, sopravvengono le difficoltà. Ed è la stessa cosa, forse anche peggio, per gli amici. Quando ci facciamo dei nuovi amici, all’inizio è molto gradevole. Abbiamo delle conversazioni interessanti, possiamo distrarci, ci divertiamo insieme. Poi, al termine di un dato periodo di tempo, giungiamo a farci mutui rimproveri: “Non hai mantenuto la promessa”, “Tu non sei stato corretto con me”, ecc.. Le relazioni di amicizia si trasformano molto rapidamente in una fonte di litigi.

Bisogna riflettere bene su questo e cercare di comprendere gli inconvenienti del samsara, la mancanza di stabilità, la mancanza di affidabilità. Rifiutiamo la politica dello struzzo: “Non voglio pensare a questo perchè è troppo doloroso”. Pazienza se è penoso: bisogna ammetterlo ed anche aumentare il passo, perchè bisogna arrivare ad essere completamente nauseati del samsara.

Una volta che si prova un profondo disgusto verso il samsara, è allora che si comincia ad accostarsi seriamente alla vita spirituale. Presto si potrà impegnarsi sulla via. Nauseati dal ciclo delle esistenze, ci si volge ad aspirare alla liberazione. E’ solo quando si è completamente disgustati dal samsara che si può pensare ad uscirne, a vedere la necessità di sfuggire alle sofferenze e di scoprire uno stato più felice. Arrivati a questo stadio, si prende la decisione di trovare un metodo per assicurarsi una felicità più stabile. Ci si mette alla sua ricerca, poi lo si applica. Ecco ciò che si chiama “l’aspirazione alla liberazione”. In effetti, per ottenere la liberazione, bisogna per prima cosa desiderarla, perchè se non la si desidera, non si farà niente per ottenerla, è evidente. Quando si parla della “via che conduce alla liberazione,” quando si parla di impegnarsi su questa via, il primo passo consiste nello sviluppare il desiderio di ottenere questa liberazione, ma non si è ancora impegnati sulla via.

In seguito, quando il desiderio di ottenere la liberazione diviene spontaneo, quando sorge senza che si abbia bisogno di fare degli sforzi, senza che si debba riflettere sulla natura del samsara, immediatamente si penetra nella via.

Bisognerebbe realizzare che il samsara non è un sito dei più piacevoli, che comporta degli immensi inconvenienti e che non si può accontentarsi di una situazione così instabile, così poco affidabile. Cerchiamo ora di riflettere un po’ su questo argomento…

Dopo aver riflettuto sulle sofferenze del ciclo delle esistenze, in rapporto a se stessi, vale a dire dopo aver preso in considerazione la propria situazione nel samsara, resta da fare la stessa riflessione in rapporto agli altri esseri e da constatare che è la stessa cosa per loro. Finchè saranno nel samsara, essi soffriranno continuamente. Ora, se noi stessi soffriamo nel ciclo delle esistenze, noi non siamo niente più che un solo individuo, mentre gli altri sono innumerevoli. Quando vediamo che tutti gli esseri soffrono, dovremmo pensare che sarebbe proprio meglio se essi potessero essere finalmente liberati dalle sofferenze. Ecco cos’è la compassione per gli altri esseri. Si può prendere l’esempio dell’affetto che prova una madre per il proprio figlio. Quando il figlio incontra delle difficoltà, la madre non lo sopporta; ella non sopporta di vederlo soffrire. Noi dobbiamo meditare sulla sofferenza degli altri, fino a provare una reazione simile a quella della madre dinanzi a suo figlio sofferente. Quando si giunge a un sentimento del genere, si è sviluppata la grande compassione.

Se gli altri esseri stanno soffrendo, chi li deve aiutare a sfuggire dai loro tormenti? Noi stessi dobbiamo aiutarli e prendere la responsabilità di condurli al di là della sofferenza.

Quindi dobbiamo pensare: “Io voglio aiutare tutti gli esseri a sfuggire alla sofferenza. E’ mio dovere farlo, ma per il momento ne sono incapace, essendo ancora io stesso nel samsara. Finchè vi dimorerò, non potrò tirar fuori dal ciclo gli (altri) esseri”. E’ un po’ come due persone che stanno per annegare. Se restano nell’acqua tutte e due, l’una non potrà salvare l’altra, mentre se una sale sulla riva potrà tendere all’altra un mano sicura e aiutarla ad arrampicarsi a sua volta. Allo stesso modo, finchè restiamo nel samsara, noi non potremo aiutare veramente gli altri. Bisogna dunque che prima ne usciamo e, una volta liberati, potremo innalzare gli altri al nostro livello. Di conseguenza, noi dobbiamo in primo luogo ottenere lo stato di Buddha e, partendo da questo, potremo efficacemente aiutare gli altri; è in questo modo che bisogna meditare sulla mente dell’Illuminazione.

Cerchiamo ora di concentrarci qualche istante sull’idea che noi vogliamo ottenere lo stato di Buddha per compiere il bene di tutti gli esseri. E’ così che si deve cominciare per meditare sulla mente dell’Illuminazione.

Man mano che si medita sulla mente dell’Illuminazione, ci si abitua – come ho già detto – a questo pensiero, al punto che un giorno essa sorgerà spontaneamente in noi. Non si avrà più bisogno di fare il minimo sforzo, (non ci sarà) bisogno di riflettere per concepirla. Allora la mente dell’Illuminazione sarà realizzata.

Sviluppare la mente del risveglio consiste nel pensare: “Io voglio ottenere lo stato di Buddha per compiere il bene di tutti gli esseri”. In seguito, si deve sviluppare un’altra idea: “Finchè non otterrò il completo Risveglio di un Buddha, non rinuncerò a questo desiderio. Io non lo abbandonerò, ma lo manterrò in me”! La decisione di non rinunciare alla meta fissata è chiamata “La mente dell’Illuminazione di aspirazione”. Con questa decisione, noi prendiamo gli impegni della mente dell’Illuminazione di aspirazione (ossia la mente che aspira all’Illuminazioe).

Evidentemente ho un po’ semplificato, per rendere leggermente più chiaro il soggetto. In linea di massima, secondo la tradizione, in occasione di un insegnamento sul Lam-Rim, alla fine della sessione si procede ad una cerimonia chiamata “la generazione della mente dell’Illuminazione”.

Oggi è l’ultimo giorno dell’insegnamento e, secondo la tradizione, si sarebbe dovuto pulire la stanza dove ci troviamo e depositarvi delle offerte. Questa mattina avremmo dovuto incominciare recitando il testo intitolato: “Le sei pratiche preparatorie”, dopo di che avremmo fatto la cerimonia di “generazione della mente dell’Illuminazione”. Ma questo avrebbe potuto apparire fastidioso ad alcuni tra voi. E forse questo sarebbe stato prematuro. La spiegazione di questa mattina a proposito della mente del risveglio, mirava a rimpiazzare la cerimonia in questione; ma in avvenire, se verranno altri Maestri ad insegnare il Lam-Rim, sarebbe bene che coloro che domandano l’insegnamento richiedessero anche che fosse effettuata questa cerimonia.

Questa mattina abbiamo parlato della mente del risveglio; vi abbiamo riflettuto qualche istante; ci siamo concentrati su questo pensiero. A mio avviso, avere l’occasione di fare questo è un’opportunità molto grande, una chance eccezionale.

In effetti, se Pietro sta soffrendo e Paolo si interessa alla sua sofferenza e decide di fare di tutto per alleviarla, tutti penseranno che la condotta di Paolo è eccellente, che il suo pensiero è del tutto lodevole, e tutti ne saranno contenti. Ora, sviluppare la mente dell’Illuminazione consiste nell’interessarsi alla sofferenza di tutti gli esseri, nel prendere la decisione di venire in aiuto a tutti, di aiutarli a sfuggire alla sofferenza ed accedere alla felicità. Dunque è un pensiero straordinario, illimitato.

Jé Tsong Khapa ha paragonato la mente dell’Illuminazione alla sostanza che permette di trasmutare il ferro in oro. La mente dell’Illuminazione ha la proprietà di trasformare tutte le virtù, tutti gli atti positivi, in cause di ottenimento della Buddhità. Per dare un esempio, dal momento in cui si ha per motivazione la mente dell’ Illuminazione, se si medita poi sul valore dell’esistenza umana, non c’è bisogno di preoccuparsi col pretesto che si tratta di una pratica della via inferiore. Appena la motivazione è la mente dell’Illuminazione, la pratica appartiene al Grande Veicolo. Idem per tutte le meditazioni dell’individuo medio. E’ sufficiente che la motivazione sia la mente dell’ Illuminazione perchè tutte queste meditazioni e pratiche prendano il sapore del Mahayana.

Tra colui che ha raggiunto lo stato di Arhat hinayanico e dimora nella perfetta concentrazione, e colui che ha sviluppato la mente dell’Illuminazione e dà qualche briciola di pane ad un uccello affamato, esiste un’enorme differenza. Il secondo, che ha la mente del risveglio e compie questo gesto così semplice di dare qualche briciola a un uccello, (costui) sta praticando il Mahayana.

Come avrete rilevato, sto riprendendo dei punti trattati nei giorni precedenti. Può darsi che qualcuno tra di voi abbia pensato: “Ma c’è bisogno di ripetere ciò che è stato detto”? Lo faccio perchè bisogna meditare, perchè meditare è abituarsi a un oggetto, e perchè per abituarsi bisogna riconsiderare ancora e ancora lo stesso soggetto, lo stesso tema. Questa mattina abbiamo ripreso dei soggetti già accostati e vi abbiamo riflettuto nuovamente. Facendo questo, noi abbiamo meditato. quindi non bisogna preoccuparsi di non riuscire mai a meditare. Questa mattina abbiamo meditato. Per meditare, non è sempre necessario sedersi a gambe incrociate, chiudere più o meno gli occhi, mettere le mani in una certa posizione. Si può meditare in un altro modo. Meditare consiste soprattutto nel riflettere. Se si vuole meditare, bisogna riflettere su certi punti importanti. Meditare non è affatto sistemarsi in una posizione bizzarra, sforzandosi di vuotare completamente la mente. Lo scopo della meditazione è di apportare una trasformazione in se stessi, di migliorarsi, di progredire. Ora, se nella cosiddetta meditazione ci si oppone a tutti i pensieri, come si potrà evolvere? Se per progredire si dovesse restare lì a fare niente e a pensare a niente, invece di mandare i figli a scuola, bisognerebbe al contrario costringerli a far niente, ad apprendere niente, a pensare a niente. Si vedrebbe dopo se sarebbero capaci di superare gli esami!

E’ vero che nella meditazione ci si oppone ad un certo tipo di pensieri. Ci sono dei pensieri che occorre eliminare. Ma non sono tutti i pensieri senza eccezione. Quelli che bisogna evitare, eliminare, sono i pensieri suscitati dalla collera, dall’attaccamento, dall’orgoglio, dalla gelosia, ecc.. Inversamente, ci sono dei pensieri positivi e sono questi che bisogna cercare di mantenere nella mente, di approfondire, e con i quali bisogna sforzarsi di familiarizzare.

A proposito di meditazione, io non ho detto in realtà che poche parole, perchè la meditazione è un argomento molto vasto, che questa volta non abbiamo il tempo di dettagliare. Ma in avvenire può darsi che vengano dei Maestri. Potreste domandare Loro un insegnamento speciale sulla meditazione. Su questo soggetto le fonti sono innumerevoli, ci sono tutti i tipi di opere di riferimento – in particolare molte opere composte dal Pundit Indiano Asanga – che sono molto dettagliate e approfondite. In seguito, Jé Tsong Khapa si è basato su queste per comporre il “Lam-Rim Chenmo”, il Grande Lam-Rim, nel quale si trovano le spiegazioni molto precise sulla meditazione. Potreste studiarlo e cercare di meditare partendo da lì. Se ritenete che non sia sufficiente e preferite risalire alle opere di base, studiate le opere di Asanga o di altri Maestri, testi dove si spiega, con infinita minuzia, come sviluppare la concentrazione e pervenire ai differenti stati di Samadhi.

In ogni caso, bisogna cominciare con lo studio. Ma per quale ragione e per quale scopo studiare? Se si studia, è per poter meditare. Ma se meditare si limita a sedersi e pensare a niente, non si avrebbe, ben inteso, bisogno di studiare prima, sarebbe nettamente più semplice: basterebbe sistemarsi. Si direbbe: “Ho voglia di meditare”, e vi si risponderebbe: “Soprattutto, non pensare a niente, non c’è nient’altro da fare”. Tuttavia la meditazione non è questo. Meditare esige di aver studiato e riflettuto. Una volta che si sia studiato e riflettuto un po’, quando si continua ad approfondire la riflessione, ad abituarsi agli oggetti di analisi, si è in processo di meditazione. C’è una progressione da seguire, che è stata descritta. Non si possono saltare le tappe.

Come provare che bisogna osservare questa progressione? Potrei citare numerosi Sutra e commentari di Pundit Indiani. Ma questo sarebbe assai fastidioso, e ci sarebbero dei grossi problemi di traduzione. Ma interrogatevi un secondo: per sviluppare la saggezza, l’intelligenza, bisogna o no riflettere?

A proposito della mente dell’Illuminazione, tra tutti gli innumerevoli vantaggi, ne sono stati citati solo alcuni. Si è anche parlato dei Tantra. Ma i Tantra vengono dopo la mente dell’Illuminazione. Bisogna per prima cosa realizzare la mente dell’ Illuminazione e soltanto in seguito si possono praticare i Tantra.

Vajrapani domandò a Vajradhara quali sono le caratteristiche dei discepoli capaci di impegnarsi sulla via dei Tantra. Vajradhara rispose che i Tantra sono destinati ed appropriati ai discepoli che hanno realizzato la mente dell’Illuminazione. Quanto a coloro che non l’hanno realizzata, non soltanto non devono impegnarsi sulla via dei Tantra, ma normalmente non bisogna nemmeno rivelar loro il minimo dettaglio concernente i Tantra.

Per quanto ci riguarda, la mente del risveglio può darsi sia per più tardi. Ma nell’attesa, bisognerebbe almeno fare le riflessioni e le meditazioni spiegate questa mattina, cercare di avere la motivazione la più vicina possibile alla mente dell’ Illuminazione. Se si praticano i Tantra con questo genere di motivazione, questo sarà almeno un po’ meglio.

Se si vuole realizzare Samatha e Vipassana, la calma mentale e la visione profonda, bisogna prima mettere insieme certe condizioni. Esse sono indispensabili e costituiranno la base sulla quale si otterranno le realizzazioni.

LE QUATTRO CONDIZIONI DA RIUNIRE PER REALIZZARE LA CALMA DELLA MENTE E LA VISIONE PROFONDA

1 . Controllare le porte dei sensi

Noi abbiamo sei sensi, vale a dire che ai cinque sensi abituali è aggiunto il senso della mente. Appena si pratica, il tempo è ripartito tra le sessioni di meditazione e gli intervalli tra le sessioni. Controllare la porta dei sensi è necessario tanto durante le sessioni come tra le sessioni.

Poichè abbiamo sei sensi, esistono in parallelo sei categorie di oggetti:

1.i sensi visuali percepiscono solo le forme, le quali sono sia piacevoli, sia spiacevoli, sia neutre (ne’ particolarmente piacevoli, ne’ particolarmente spiacevoli). Quando la vista percepisce una forma piacevole, può darsi che si produca attaccamento. Vale a dire che, ogni volta che viene percepita una forma piacevole, l’attaccamento – anche se non si manifesta per forza – viene tuttavia sempre suscitato. Percepire una bella forma, grazie al senso della vista, è normale; va bene. Ma ciò che bisogna evitare è di lasciar nascere l’attaccamento. Esercitare un controllo sui sensi non significa non vedere gli oggetti, con le loro caratteristiche piacevoli o spiacevoli, ma evitare che, su questa base, si producano delle reazioni come l’attaccamento. Inversamente, quando viene percepito un oggetto spiacevole, è grande il rischio di avversione o di collera. E’ questo che bisogna evitare; è su questa reazione che bisogna esercitare un controllo. Infine, ci sono degli oggetti che paiono neutri, che non sembrano ne’ piacevoli ne’ spiacevoli. In linea di massima, verso questo genere di oggetti, non si produce ne’ avversione ne’ attaccamento. D’altro canto, nei confronti di un oggetto neutro a priori, si può facilmente operare uno scivolamento verso il positivo come verso il negativo. Tuttavia, di per sè, l’oggetto neutro non provoca ne’ attaccamento ne’ avversione.

Ho preso l’esempio del senso della vista, ma va allo stesso modo per gli altri quattro sensi:

2. il senso dell’udito, in rapporto ai suoni;
3. il senso olfattivo in rapporto agli odori;
4. il senso gustativo, in rapporto ai gusti e ai sapori;
5. il senso tattile, in rapporto a tutto ciò che è contatto e toccare.

In ogni caso, controllare le porte dei sensi consiste nell’esercitare un controllo, per evitare le reazioni negative che partono dalle percezioni sensoriali.

6. Resta il senso mentale e gli oggetti percepiti per suo mezzo. Per spiegare il senso mentale, la percezione mentale e i suoi oggetti, facciamo un esempio, partendo da una percezione uditiva. Inizialmente, il senso uditivo percepisce un suono. Se il suono è parso piacevole al primo istante di percezione uditiva, al secondo istante si produce nella mente una percezione mentale che immagina la percezione uditiva, percepisce l’immagine mentale del suono udito per suo mezzo e registra il suo carattere piacevole. Pensare semplicemente a un suono melodioso, non ha niente di male in sè; è normale e naturale. Ma ciò da cui bisogna guardarsi è che partendo da qui si produca l’attaccamento. Cosa succede infatti? La percezione oggettiva ha percepito un suono gradevole. La percezione mentale potrebbe essere ugualmente oggettiva, vale a dire percepire l’oggetto, in questo caso il suono gradevole, tale qual è. Ma abitualmente si ha la tendenza ad esagerare l’aspetto piacevole. Poichè noi vediamo l’oggetto molto più piacevole di quanto lo sia in realtà, sorge l’attaccamento. Per questa ragione si qualifica l’attaccamento come percezione erronea. L’oggetto percepito dall’attaccamento è piacevole, certo, ma influenzati dall’attaccamento, noi lo vediamo molto più piacevole di quanto lo sia.

Attualmente, quasi tutte le condizioni, si potrebbe dire, concorrono a suscitare in noi l’attaccamento. E’ sufficiente andare in un negozio per rendersene conto. Oppure guardare la pubblicità, il cui obiettivo è precisamente di mostrare gli oggetti più invitanti di quanto non siano, al fine che appaia in noi l’attaccamento.

Inversamente, quando la percezione uditiva percepisce un suono sgradevole, al secondo istante si produce una percezione mentale che percepisce il suono come discordante; da ciò appare infine in noi l’avversione, la collera o l’irritazione.

Cosa fare per controllare la porta dei sensi? In special modo, come evitare che si produca in noi l’attaccamento? Esistono due possibilità, in funzione del livello al quale si è pervenuti:
a) quando percepiamo degli oggetti piacevoli, molto attraenti, se noi siamo capaci di padroneggiare a sufficienza i nostri sensi affinchè non si insinui l’attaccamento, possiamo contemplare lo spettacolo, l’oggetto che piace. E’ gradevole e noi possiamo permetterci di constatarlo nella misura in cui siamo in grado di far fronte in seguito all’attaccamento. Non correndo alcun rischio, possiamo guardare l’oggetto tale qual è;

b) ma se non siamo ancora giunti a questo punto, non sapendo ancora evitare l’attaccamento, sarebbe meglio astenerci dal prestare attenzione agli oggetti troppo attraenti, chiudere gli occhi, per esempio.

Dobbiamo sforzarci di controllare la porta dei sensi durante la meditazione, come al di fuori delle sedute di meditazione. Perchè abbiamo un bel chiuderci in una cella al fine di meditare, se una volta fuori guardiamo qualsiasi cosa e proviamo un immediato attaccamento per ogni oggetto attraente, questo nuocerà alla nostra meditazione.

2 . Essere coscienti delle nostre azioni

La seconda condizione indispensabile allo sviluppo della calma mentale è di non impegnarsi in un’attività se non sapendo di essere in grado di svolgerla, sia essa un’attività del corpo, della parola o della mente. Prima di intraprendere qualsiasi cosa, bisognerebbe innanzitutto riflettere su ciò che si sta per fare, riconoscere la natura e le eventuali conseguenze dell’attività. Normalmente, non si dovrebbe lanciarsi in un’attività se non con perfetta cognizione di causa. Per fare un esempio, quando stiamo per uscire per recarci in qualche parte, bisogna pur domandarci dove andiamo e perchè ci andiamo. Perchè se usciamo e andiamo in un posto qualsiasi senza aver riflettuto, effettivamente arriviamo in un posto qualsiasi, dove ci portano i nostri passi. E colui che non beve mai, si ritroverà per esempio in un cabaret. Ora, ci sono dei posti pericolosi, per diverse ragioni. Prima di spostarsi, il cominciare col riflettere preserva da molti pericoli.

Ciò che precede, è vero in generale, ma in particolare per coloro che hanno preso dei voti religiosi. Colui che è entrato negli ordini, deve sempre chiedersi, prima di entrare in un posto qualsiasi, se questo non rischia di danneggiare i suoi voti, di nuocere alla sua pratica. Se c’è il minimo rischio per i suoi impegni o per la sua pratica, egli ha tutto l’interesse a rinunciare a questo spostamento. E’ così per tutti quelli che sono entrati negli ordini, ma anche per tutti coloro che desiderano praticare il Dharma. Colui che vuole praticare il Dharma, prima di andare in qualche parte, deve verificare se tale luogo non rappresenti un pericolo per la sua pratica.

Abbiamo preso l’esempio dello spostamento, dunque di un’attività fisica. Ma bisognerebbe effettuare l’analisi per ogni altra attività, fisica, orale o mentale. Ed è ancora più chiaro per la parola. Quando stiamo per parlare, verifichiamo le parole che ci apprestiamo a pronunciare, il soggetto che desideriamo trattare, le ragioni per le quali vogliamo affrontarlo e i risultati che le nostre intenzioni potrebbero produrre.

Non si ripeterà mai abbastanza il consiglio di Atisha: “Quando siete in compagnia, sorvegliate le vostre parole. Quando siete soli, sorvegliate i vostri pensieri”. E’ un consiglio molto saggio, perchè ciascuno comprenderà facilmente che una parola troppo affrettata ferisce talvolta profondamente l’altro o provoca la sua collera. Un esame dello stesso genere è molto indicato a livello mentale. Bisognerebbe sempre controllare le proprie motivazioni, i propri pensieri, le ragioni per le quali si vuol fare la tale o la tal’altra cosa. In particolare, coloro che desiderano praticare il Dharma, devono obbligatoriamente effettuare questa introspezione, soprattutto quando si apprestano a meditare o a recitare dei testi, dei mantra. La prima cosa da fare è verificare la propria motivazione, guardare se essa è corretta o no, perchè se non la si esamina e ci si impegna immediatamente nella meditazione o nella recitazione, il risultato che si otterrà alla fine sarà forse tutt’altra cosa di quella che si attendeva. La motivazione è sempre importante.

Se a mezzogiorno possiamo mangiare, è perchè abbiamo prima prodotto la motivazione corrispondente. In effetti, se non pensiamo a niente, non facciamo i preparativi e non comperiamo gli ingredienti necessari, a mezzogiorno non avremo niente da mettere sotto i denti. Qualsiasi attività è preceduta da una motivazione. Ecco perchè bisogna controllare con cura le motivazioni.

3 . Avere un’alimentazione moderata

In altri termini, bisogna mangiare con misura, senza esagerazioni. Si presume che si valuti la capacità del proprio stomaco e la si divida in tre. Bisogna riempirne circa i due terzi e lasciare vuoto un terzo. Perchè questo? E’ molto semplice. Se si riempie completamente lo stomaco, si avranno difficoltà respiratorie, ci si sentirà gonfi, molto pesanti e sarà fuori questione fare qualsiasi cosa dopo il pasto e ancor meno qualcosa di virtuoso, come meditare o tutte le altre pratiche benefiche. D’altro canto, se i due terzi dello stomaco non sono stati riempiti, se si ha la pancia vuota e si cerca di meditare, il corpo mancherà di forza e non si potrà praticare con intensità; si sarà troppo deboli.

Evidentemente è necessario mangiare. Ma bisognerebbe far attenzione a non alimentarsi con attaccamento, questo diventa un’attività negativa, non virtuosa. Quando si pasteggia, bisogna pensare che si mangia per mantenere il corpo e per prendere forza. Per praticare si ha bisogno della salute, di forza fisica. Se no, troppo deboli non si potrà più svolgere alcuna pratica. Si deve dunque alimentarsi senza attaccamento e con lo scopo di mantenere le proprie forze per poter praticare.

Nel caso si mangiasse con attaccamento, bisognerebbe cercare di opporsi a questo attaccamento, riflettendo sull’aspetto negativo della nutrizione. Ci sarebbe molto da dire su questo, ma non indicherò che alcuni punti molto semplici. Per esempio, succede che certi paesi si facciano guerra per ragioni economiche, per il nutrimento. Molto spesso, quando due cani si battono, è ugualmente per il cibo. O ancora, rendiamoci conto che quando si mette il cibo in bocca, esso può sembrare buono e allettante, ma che nel corso del suo tragitto prende altri aspetti meno appetibili. Consideriamo anche i molteplici inconvenienti delle bevande alcoliche. Mentre l’alcool comporta innumerevoli aspetti negativi, noi non ne vediamo che le qualità, come il suo gusto, il suo sapore. Ma ingerire dell’alcool è molto pericoloso, perchè ciò può farci perdere ogni controllo sulla nostra mente. Sotto l’effetto dell’alcool, non sappiamo più ciò che facciamo, non possiamo più riflettere; l’alcool ci mette in pericolo di morte, noi e gli altri.

Di contro, quando si giunge a sviluppare una buona motivazione, l’ alimentarsi può diventare una pratica benefica e virtuosa. Così, prima di consumare un pasto, si potrebbe sviluppare un pensiero conforme alla mente del risveglio, dire a se stessi che si vuol praticare per compiere il bene degli esseri e che, per esserne capaci, si ha bisogno di un corpo in buono stato e di conservare le proprie forze. Tentiamo di riuscire a mangiare non più per attaccamento, ma al fine di avere forza sufficiente per aiutare gli altri. In quel momento, assumere del cibo non sarà più per niente negativo ma, al contrario, molto positivo.

Shantideva ci dice che, per praticare, dobbiamo verificare durante la pratica se il nostro corpo ce lo permette, se ci serve o no da base per compiere un’opera benefica. Quando la nostra pratica evolve correttamente, possiamo ringraziare il nostro corpo nutrendolo bene, vestendolo confortevolmente, ecc.. Ma quando percepiamo che ci lasciamo andare, che non facciamo niente di bene ma che, al contrario, commettiamo ogni tipo di azioni negative, non abbiamo più alcuna ragione di curare il nostro corpo, perchè lo manteniamo unicamente per commettere delle azioni negative; è un po’ come se si avesse un impiegato che non fa rigorosamente alcunche’, o peggio, che moltiplica le malefatte. Circondarlo di cure, dargli un buon salario, sarebbe tempo e denaro sprecato.

Nella tradizione dei Tantra, si può riuscire a trasformare ogni assunzione di cibo in una pratica molto benefica, molto virtuosa, a condizione che si abbia per motivazione la mente del risveglio. In altri termini, colui che sa praticare trasforma in pratica tutto ciò che fa: mangiare è una pratica, bere, camminare, dormire, sedersi… tutto è pratica. In compenso, se non si sa come praticare, se si ignora il metodo corretto, anche se si resta seduti 24 ore su 24 nella posizione del diamante, anche se si passano delle notti in bianco, ciò che si farà, avrà nulla a che vedere con la pratica.

4 . Praticare la notte e utilizzando il sonno

a) Bisognerebbe dividere la notte in tre parti e non dormire che durante la parte centrale. In altre parole, non dormire ne’ all’inizio ne’ alla fine della notte.

b) Esistono numerosi metodi per trasformare il sonno in pratica virtuosa, ma non entrerò nei dettagli. Il primo punto concerne la posizione. Per dormire, bisognerebbe mettere il braccio destro sotto il guanciale e posare la testa sulla mano destra. Dunque distendersi sul lato destro e avere le gambe stese e il braccio sinistro sul prolungamento delle gambe. E’ quella che si chiama “la posizione del leone”. Ben inteso, questo non vuol dire che i leoni dormono così. Semplicemente si considera che il leone è il re degli animali, che è magnifico, imponente e non ha paura di alcunche’, e si dice che, se si adotta questa posizione, e’ perche’si vuole diventare magnifici, imponenti e non aver alcuna paura. Una volta distesi in questo modo, bisognerebbe esaminare i propri pensieri e fare in modo di averne dei virtuosi. Quali? Poco importa. Tutto sta nell’addormentarsi in uno stato d’animo virtuoso. In effetti, dal momento in cui ci si addormenta in uno stato mentale favorevole, anche il sonno diventa virtuoso. Se ci si addormenta nella posizione descritta, dopo aver sviluppato lo stato mentale voluto, non si avranno degli incubi, (ne’) alcun sogno spiacevole, e il sonno non sarà più troppo pesante. D’altra parte, quando ci si addormenta in questa posizione, si è meno in pericolo, nella misura in cui gli spiriti nocivi non possono affatto raggiungerci. Una volta abituati a questa posizione, la si troverà molto confortevole. Inoltre, se ci si abitua (ad essa) nel corso della vita, la si potrà assumere anche al momento della morte. E se si può morire così, si è sicuri di non rinascere negli stati sfortunati. D’altronde è in questa posizione che il Buddha Shakyamuni è passato in Nirvana. Ora, sempre di più, la gente cerca di morire in posizione di meditazione, ma questo non ha nulla di straordinario. Se alla morte si è veramente liberi, si ha veramente il controllo del momento della propria morte, se si parte in tutta libertà, perchè non prendere piuttosto la posizione adottata dal Buddha Shakyamuni?

Questo per dimostrare che, a condizione di saper come comportarsi, si può anche rendere virtuoso il sonno. Tutto il nostro tempo è diviso in due periodi: il sonno e la veglia. Si può praticare nello stato di veglia, ma anche durante il sonno.

Dal giorno in cui si saranno messe insieme le quattro condizioni dette sopra, si potrà dare un grande significato, un grande valore, a tutte le proprie azioni, di notte come di giorno. Siccome si praticherà ad ogni istante e con tutti i mezzi, è certo che si otterranno rapidamente dei risultati.

A proposito di sonno, si può realmente dargli un gran valore e utilizzarlo come una pratica. Per questo dobbiamo imitare il Pundit Indiano Shantideva. Forse avrete già sentito dire che Egli passava tutto il Suo tempo a dormire, sicché gli altri Pundit gli avevano dato un soprannome: “Il Pundit dalle tre preoccupazioni” (mangiare, dormire e defecare). A quell’epoca, i Pundit erano soliti dare degli insegnamenti, ciascuno a Suo turno. Quando arrivò il turno di Shantideva, gli altri Pundit si divertirono a erigerGli un trono estremamente elevato, impossibile da inerpicarvisi, e attendevano con impazienza il momento dell’insegnamento, certi che Shantideva sarebbe stato disorientato e impotente. Ma quando Egli arrivò vicino al trono smisurato, stese il Suo braccio, che si allungò come una proboscide d’elefante, mise la mano sul trono e lo abbassò. Poi salì sul trono che riprese l’altezza iniziale. Shantideva domandò allora sorridendo: “Cosa volete che vi insegni oggi? Qualcosa di già noto o qualcosa di inedito”? Molto pieni di sè, gli altri Pundit si erano ammassati tutti in fondo alla sala, per non aver l’aria di manifestare del rispetto venendo presso il trono. Erano persuasi che Shantideva sapesse niente, perchè non aveva fatto che dormire. Ed è in quel giorno che Shantideva insegnò il Bodhisattvaciaryavatara. Man mano che parlava, il Suo trono si elevava sempre di più e alla fine Egli si trovò alto nello spazio. I Pundit erano ugualmente degli eruditi e quando udivano qualcosa di interessante, se ne rendevano conto. Si riavvicinarono dunque sempre di più al trono, per ascoltare. Ma avevano un bell’avvicinarsi, essi udivano sempre di meno perchè il trono si innalzava sempre di più, così che non udirono la fine. Fortunatamente, tra i Pandit, certi avevano sviluppato dei poteri sovranormali, dei poteri straordinari. Si innalzarono anch’Essi nello spazio seguendo il trono e presero delle annotazioni. È così che abbiamo potuto avere la fine del Bodhisattvaciaryavatara.

Questo prova che si può proprio praticare dormendo, perchè Shantideva ha fatto così. In realtà, benchè Shantideva avesse sempre l’aria di essere addormentato, in effetti stava meditando sulla mente del risveglio. E sarebbe bene che noi formulassimo dei voti, delle preghiere, al fine di riuscire a praticare come Shantideva.

Ancora oggi noi possiamo studiare il Bodhisattvaciaryavatara e riflettere partendo da esso. Nel Lam-Rim ne sono contenute numerose citazioni. Dovremmo renderci conto dell’opportunità che abbiamo nel disporre di tale opera.

D’altra parte, è buona cosa studiare e praticare il Lam-Rim, perchè si dice che nel Lam-Rim ciascuno può trovare ciò di cui ha bisogno. Coloro che hanno deboli capacità intellettuali, potranno ugualmente comprendere qualcosa e praticare. Coloro che hanno medie capacità, raggiungeranno il livello di comprensione corrispondente e potranno praticare di conseguenza. Coloro che hanno capacità estremamente sviluppate, avranno un’eccellente comprensione e una pratica dello stesso livello. Ma, in ogni modo, il Lam-Rim cela dei livelli di comprensione e di pratica corrispondenti a tutte le varietà possibili di individui.

CONCLUSIONE

Abbiamo ora terminato lo studio del Lam-Rim e possiamo esserne contenti. Questo insegnamento ha avuto luogo grazie all’Istituto Vajra Yogini, che ne ha fatto richiesta. Se no, dato che io sono molto pigro, avrei preferito restare a far niente e a dire niente.

La via progressiva verso il risveglio (il Lam-Rim) è la via che calcano tutti i Buddha dei tre tempi. E’ la via che hanno percorso i Buddha del passato, che percorrono i Buddha del presente e che percorreranno i Buddha del futuro. Che si vogliano praticare i Sutra o i Tantra, bisogna praticare la via progressiva che conduce al Risveglio.

Tengo a ringraziare i residenti dell’Istituto per gli sforzi che fanno abitualmente e per tutte le pratiche che hanno già effettuato.

In occasione di un insegnamento, quando qualcuno insegna ed altri ascoltano, necessita un certo numero di condizioni favorevoli, che non si mettono insieme da sole. Esse non esistono di per sè, in maniera intrinseca. Esse dipendono da cause e da condizioni, come tutto. Per esempio, per svolgere qui un insegnamento, bisognava che vi si trovasse un centro. Per questa ragione ci tengo a ringraziare i membri dell’ Istituto, a cominciare dal direttore.

Altra condizione estremamente favorevole: qui risiede Ghesce Losang Tenguyé-La, Che è un Maestro dotato di tutte le qualità che si possono richiedere. Egli ha le conoscenze e la pratica, tutte le qualità richieste. E’ un’opportunità molto grande l’avere un tale Maestro residente. Non faccio questi elogi di Ghesce Tenguyé-La col pretesto che Lui e io siamo monaci. Non è adulazione, ma l’espressione della realtà.

Di conseguenza, vi chiedo che questo continui come è cominciato, vale a dire che ciascuno continui i suoi sforzi per studiare, riflettere, meditare e praticare.

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Insegnamenti conferiti dal Ven. Gyudmed Kensur Rinpoche Ghesce Lharampa Sonam Gyaltsen all’Istituto Vajra Yogini, in Francia, nel Luglio 1986. Trascrizione (in Francese) realizzata da Annick Laurent, editi da Marie-Stella Boussemart, docente di Lingua Tibetana all’Università Sorbona di Francia. E.P. Vajra Yogini – Giugno 1989. Traduzione in Italiano realizzata nel 1997 da Maria-Luisa Donà Monaca Buddhista di Sua Santità il XIV Dalai Lama del Tibet, Tenzin Gyatso; dal 1999 (voti Rabjung dal Ven. Ghesce Nyima Gyaltsen Rinpoche nel Monastero di Gaden Jangtse), ordinata Getsul-ma da Sua Santità il XIV Dalai Lama, l’undici Marzo 2006 in Dharamsala, H.P. India, col nome di Tenzin Oejung. Riedizione completata, con lievissimi ritocchi, nel giorno di Luna Piena, 23 Novembre 2018, presso il Tempio Buddhista Principale di Dharamsala. H.P. India.

Il Ven. Lobsang Yeshe (Tibetan: བློ་བཟང་ཡེ་ཤེས་, Blo-bzang Ye-shes, o: Lobsang Yêxê; scritto anche Lobsang Yeshi) (1663–1737) fu il Quinto Panchen Lama del Tibet. I Panchen Lama” sono considerati essere l’incarnazione diretta di Amitabha Buddha. Il loro titolo significa “grande studioso,” e fu conferito la prima volta dal Grande 5° Dalai Lama al quarto Lama del Lignaggio di Khedrup-je. Lobsang Yeshe nacque in una famiglia famosa e nobile nella provincia di Tsang. Il nome di suo padre era Dechhen-gyalpo e il nome della madre era Serab-Drolma. Egli fu presto riconosciuto come l’autentica reincarnazione di Lobsang Chökyi Gyaltsen, (1570–1662), il Quarto Panchen Lama del Tibet, e fu posto sul trono del Monastero di Tashilhunpo. Egli ricevette i voti di novizio in Lhasa da Lozang Gyatso, il Grande Quinto Dalai Lama (1617 – 1682), quando aveva solo otto anni e gli venne dato il nome di Lobsang Yeshe. All’età di 21 [ventuno] anni fu ordinate da Kon-chhog Gyal-tsan. 

Quando aveva trentadue anni (nel 1696 o 1697), egli inviò una deputazione congratulatoria a Beijing. L’Imperatore Kangxi (1662-1723) Lo invitò a Beijing, ma Egli chiese di essere scusato per timore del vaiolo. 

Il Reggente, Sangye Gyatso (Sangs-rgyas rgya-mtsho), invitò il Quinto Panchen Lama, Lobsang Yeshi a conferire i voti di Monaco novizio al 6° Dalai Lama, nella città di Nangartse sul Lago Yamdrok Yamtso, e lo chiamò Tsang Gyatso. 

Nell’ottobre 1697, Tsangyang Gyatso fu posto sul trono come il Sesto Dalai Lama.

Nel 1701 Lhasang Khan, un Re Mongolo ed alleato dei Cinesi, fece uccidere il Reggente, Sangye Gyatso. Questo turbò moltissimo il giovane Dalai Lama che abbandonò i suoi studi e fece anche visita a Lobsang Yeshe, il 5° Panchen Lama, a Shigatse rinunciando ai suoi voti di Monaco novizio. A questo punto fu individuato un nuovo Dalai Lama, il settimo, che fu posto sul trono nel Palazzo Potala nel 1720. Egli prese i voti di Monaco novizio dal 5° Panchen Lama Lobsang Yeshi, che gli diede il nome di Kelzang Gyatso. Egli prese i voti di Ghelong (ordinazione completa) da Lobsang Yeshi in 1726.

Nel 1728 l’Imperatore Yongzheng (1723-1736) inviò Aliha Ampan a stabilire il confine tra le provincie di U e Tsang. In quell tempo imperversava una Guerra civile, e i Cinesi chiesero al Panchen Lama se avrebbe governato su tutti i territori tra Khambala e il Monte Kailash. 

Il Panchen Lama Lobsang Yeshe rifiutò alcune volte sulla base della sua età avanzata, ma alla fine fu convinto ad assumere il controllo dell’intera parte del Tibet situate ad ovest di Panam, e lasciò il possesso di Phari, Gyantse, Yardosho e altri luoghi a favore del governo di Lhasa.

Egli scrisse diciotto volumi di inni e precetti e morì all’età di 75 anni (74 secondo il conteggio Occidentale) nel 1737. 

Fu costruita per Lui una tomba a cupola di oro e rame, come quella del suo predecessore ma solo un po’ più larga. Sfortunatamente, tutte le tombe dal Quinto al Nono Panchen Lama furono distrutte durante la Rivoluzione Culturale e sono state rimpiazzate dal decimo Panchen Lama con una enorme tomba presso il Monastero di Tashilhunpo in Shigatse, conosciuto come il Tashi Langyar.

NOTE SULL’AUTORE DEL COMMENTARIO AL NYUR LAM Ven. Gyudmed Kensur Rinpoche Sonam Gyaltsen

L’autore del commentario al Nyur Lam, l’ex-Abate del Monastero Buddhista Tibetano di Gyudmed (Tantric College), Ghesce Lharampa Kensur Rinpoche Sonam Gyaltsen, nacque nell’anno della Tigre di fuoco, il 13 Marzo, 1926, in una numerosa famiglia di pastori nomadi nel Tibet centrale, Regione Atsa, tra Kongpo e Kham. Egli iniziò la sua vita religiosa all’età di soli cinque anni.

Il 23 Marzo, 1959, Rinpoche fuggì dal Tibet, come migliaia di suoi compatrioti, per rifugiarsi in India. Nel 1971 superò gli esami di Ghesce Lharampa, classificandosi tra gli studenti eccellenti. Nel tempo in cui studio’ al Gaden Jangtse Monastery, fu istruito da grandi insegnanti come il famoso meditante solitario Ghesce Nyima Gyaltsen Rinpoche, di cui fu discepolo prediletto.

Nel 1974 Kensur Rinpoche completò la sua tesi di dottorato (composta da 600 pagine) all’Università di Varanasi in India. La sua tesi era focalizzata sulle “immagini mentali”. Tra il 1980 e il 1990, Egli visse in Francia, finché nel 1990 fu nominato Vice-Abate di Gyudmed Dratsang, di cui divenne Abate tre anni dopo e fino al 1996.

Dopo di che, Egli ritornò in Francia dove visse in un bosco regale, non lontano da Parigi, insegnando in molti Centri Buddhisti anche in Italia, benché la sua salute richiedesse attenta assistenza. Dal 2002 al 2006 entrò in ritiro solitario nella propria abitazione, senza incontrare persone esterne. Il suo “trasferimento” finale, avvenne il 1° Gennaio 2018, all’età di circa 92 anni. 

Kensur Rinpoche Sonam Gyaltsen era lo zio più anziano di Gedhun Choekyi Nyima, nato al suo fratello più giovane. Questo preziosissimo bambino era l’11° Panchen Lama nel lignaggio del Buddhismo Tibetano, come riconosciuto ed annunciato da Sua Santità il XIV Dalai Lama il 14 Maggio 1995. Il giovane 11° Panchen Lama, come è noto, scomparve poi con la sua famiglia tre giorni dopo il riconoscimento, ossia il 17 Maggio 1995, senza che ad oggi se ne abbiano altre notizie attendibili.

La traduttrice del testo in lingua Italiana La Ven. Ghetul-ma (monaca novizia) Tenzin Oejung di Sua Santità il XIV Dalai Lama del Tibet, Tenzin Gyatso, impegnata da molti anni in attività di Dharma, conobbe e poi prese rifugio e voti laici nel 1998 proprio dal Ven. Abate Khensur Rinpoche Sonam Gyaltsen, da cui ricevette diversi insegnamenti più la trasmissione completa del Nyur Lam (in due giorni interi), in solitarie sessioni “ad personam”, presso la dimora di Rinpoche stesso in Francia. Le fu consegnata una copia del commentario sul Nyur Lam, dato da Kensur Rinpoche nell’anno 1986 in Francia, prima di diventare Abate di Gyudmed Tantric University. Ven. Tenzin Oejung, che allora era ancora una donna laica, lo tradusse subito dal Francese in Italiano, con l’autorizzazione ad insegnarlo. Nel 1999 prese i voti Rabjung dal Grande Meditante Geshe Nyima Gyaltsen. Nel 2006, su suggerimento di Gyudmed Khensur Rinpoche, ricevette l’ordinazione Ghetsul-ma da Sua Santità il Dalai Lama in Dharamsala; era l’11 Marzo. Avendo “fortunosamente” recuperato la propria traduzione di quel prezioso testo, ora lo offre agli interessati, per l’attento studio di un testo Buddhista assolutamente pregevole, al di là di qualsiasi evento successivo.

 

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