Ghesce Ciampa Ghiatso: Le due verità 7

Ghesce Ciampa Ghiatso: È possibile trovare un io che mangia, beve, cammina, studia, medita, e così via, questo esiste convenzionalmente. È solo un io convenzionale, non è un io ultimo.

Ghesce Ciampa Ghiatso: È possibile trovare un io che mangia, beve, cammina, studia, medita, e così via, questo esiste convenzionalmente. È solo un io convenzionale, non è un io ultimo.

Ghesce Ciampa Ghiatso: Le due verità secondo i Prasangika Madhyamika

La definizione di verità convenzionale secondo i Prasangika è: un oggettoche è trovato da un valido cognitore che distingue una convenzionalità erispetto al quale un valido cognitore che distingue una convenzionalità diviene un valido cognitore che distingue una convenzionalità. Per esempio: un vaso.

L’esempio del vaso è usato anche dagli Svatantrika, ma nei due modi di concepire la verità convenzionale c’è qualche differenza: per gli Svatantrika la verità della cessazione è una verità convenzionale mentre per i Prasangika è verità ultima. Infatti dal punto di vista degli Svatantrika Madhyamika tutte le quattro nobili verità sono verità convenzionale, mentre per i Prasangika la verità della cessazione è inclusa nella verità ultima e le verità di sofferenza, di origine della sofferenza e di sentiero sono incluse nella verità convenzionale.

La definizione di verità ultima per i Prasangika Madhyamika è: un oggetto che è trovato da un valido cognitore che analizza il modo finale dell’esistenza, rispetto al quale un valido cognitore che analizza il modo finale dell’esistenza diventa un valido cognitore che analizza il modo finale dell’esistenza.

Ad esempio: la vacuità del vaso – il suo essere vuoto di esistenza intrinseca. Le due verità, convenzionale e ultima, comprendono tutti i fenomeni. La verità ultima può essere suddivisa in dipendenza dalle basi d’imputazione. Si parla di sedici, quattro e venti vacuità, in ogni caso è necessario comprendere che, dal punto di vista Prasangika, tutti i fenomeni non esistono dal loro lato o intrinsecamente o per le loro proprie caratteristiche. Non c’è nulla che esista dalla parte dell’oggetto. Tutto esiste in dipendenza di una mera imputazione del pensiero che dà un nome. Per esempio, prendiamo il presidente di una nazione: viene fatta una votazione e qualcuno viene eletto, su questa base viene imputato il presidente, e quella persona comincia a sentirsi “presidente”. Questo significa che “presidente” è un fenomeno imputato solamente dal pensiero e dal nome, non esiste dalla sua parte. Se fosse esistente dalla sua parte, chiunque lo incontrasse lo riconoscerebbe come presidente, mentre in realtà non è così.

Per esempio, Raffaello è anch’egli imputato sulla base del nome che gli hanno dato il padre e la madre. Quando qualcuno lo incontra, egli deve presentarsi dicendo: “Io sono Raffaello ”. Ma se esistesse dal suo lato, chiunque lo incontrasse lo riconoscerebbe immediatamente come Raffaello, senza bisogno di presentazioni. Quindi, egli non esiste intrinsecamente, o dal suo proprio lato.

Tra le venti vacuità, le prime tre sono:

  1. vacuità dell’interno,

  2. vacuità dell’esterno

  3. e di entrambi.

Per vacuità dell’interno cosa si intende? S’intende la vacuità delle facoltà sensoriali di occhio, orecchio e così via, interne della persona. Per vacuità dell’interno si intende che le facoltà sensoriali interne non esistono intrinsecamente perché sorgono in dipendenza. Per vacuità dell’esterno pensiamo ai cinque oggetti delle facoltà sensoriali, forme visive e così via. Questi sono gli oggetti esterni, mentre per vacuità di entrambi ci si riferisce agli organi sensoriali grossolani: occhi, lingua, naso, orecchie e corpo, che sono sia esterni sia interni. Perché? Perché comparati con gli oggetti esterni sono interni, ma comparati alle facoltà sensoriali sono esterni. Per esempio, l’occhio è interno rispetto alla forma visiva, ma esterno rispetto alla facoltà sensoriale visiva. Quale si realizza per prima: la vacuità dell’interno, la vacuità dell’esterno o la vacuità di entrambi?

Queste tre vacuità si realizzano attraverso i tre sentieri dell’accumulazione: piccolo, medio e grande.

Ci sono delle ragioni per suddividere il sentiero dell’accumulazione nei tre sentieri piccolo, medio e grande. A questo proposito vi sono due diversi punti di vista. Uno sostiene che un continuum mentale, per esempio quello di un bodhisattva sul sentiero dell’accumulazione, all’inizio del suo sviluppo avrà la realizzazione del livello piccolo, in seguito la realizzazione del medio e poi quella del grande. Un altro modo è di considerare tre persone, una con facoltà molto acute, una con facoltà medie e una con facoltà ottuse. Nella mente di quello con facoltà ottuse si genera il sentiero piccolo dell’accumulazione, in quella di colui che ha facoltà medie il sentiero medio dell’accumulazione, e in quello con le facoltà acute il sentiero grande dell’accumulazione.

La vacuità dell’interno è in relazione al sentiero piccolo dell’accumulazione.

La vacuità dell’esterno al medio.

La vacuità di entrambi al grande.

Sia che ci si riferisca a oggetti esterni, alle facoltà interne o agli organi sensoriali, in ogni caso essi dipendono da altro, non esistono intrinsecamente. Tra la vacuità dell’interno, dell’esterno o di entrambi qual è la più facile da realizzare? Poiché abbiamo più familiarità con l’interno è più facile realizzare la mancanza del sé della persona che non quella dei fenomeni.

Tra la mancanza del sé dei fenomeni, cioè degli aggregati, e quella della persona è più facile realizzare la mancanza del sé della persona, perché per comprendere la mancanza del sé della persona dobbiamo realizzare il suo dipendere dagli aggregati: per esempio, le facoltà interne dipendono da altre condizioni e producono risultati, come i concetti di io e mio. In questo modo, si realizza che la persona dipende da altro. Significa che la persona non esiste intrinsecamente, indipendentemente. È più facile comprendere che essa dipende da altro. Questa visione appartiene alle esperienze degli yoghi.

A queste tre vacuità, possiamo aggiungere la vacuità dell’ultimo, la vacuità del grande, e così via, fino a venti. Il punto principale è cercare di comprendere l’oggetto della negazione.

Per esempio, nel caso del dubbio: “io esisto indipendentemente oppure no?” l’oggetto di negazione è l’io esistente in modo intrinseco. L’io non esiste in questo modo perché dipende dai suoi aggregati.

In Madhyamikavatara di Chandrakirti riguardo a ciò sono riportati sette ragionamenti:

  1. Il sé non è un’unica cosa con i suoi aggregati.

  2. Il sé non è di entità diversa dai suoi aggregati.

  3. Gli aggregati non supportano la persona in modo intrinseco.

  4. La persona non supporta gli aggregati in modo intrinseco.

  5. Gli aggregati non sono posseduti dal sé come una mucca è posseduta da

  6. un contadino.

  7. La raccolta degli aggregati non è il sé.

  8. La configurazione degli aggregati non è il sé.

Analizzando in questo modo, non c’è possibilità di trovare quel sé e piano piano si realizza la mancanza del sé della persona. Gli aggregati e il sé sono un’unica entità, ma “isolati” differenti.

È importante comprendere a fondo la mancanza di esistenza del sé della persona, successivamente si può passare all’analisi della mancanza del sé degli aggregati.

Un altro sistema è osservare: “io sono Ghesce-la”. Questo “io” esiste nei miei aggregati, tra i costituenti oppure tra gli elementi? Tra gli aggregati, l’io è l’aggregato della forma? È l’aggregato della sensazione? È l’aggregato della discriminazione? È l’aggregato dei fattori di composizione? È l’aggregato della coscienza? Lo possiamo cercare tra gli elementi. L’elemento terra, la solidità del corpo, è l’io? L’elemento acqua, la fluidità del corpo, è l’io? L’elemento fuoco, il calore del corpo, è l’io? L’elemento aria, la leggerezza del corpo, è l’io? L’elemento spazio, gli spazi all’interno del corpo, è l’io?

L’elemento coscienza, le sensazioni del nostro corpo, è l’io? Attraverso questa meditazione analitica, scopriremo che non c’è modo di trovare questo io. Nelle parti del nostro corpo non troviamo l’io. E ancora: l’occhio è l’io? No, perché diciamo “il mio occhio” e non “io occhio”. Così anche per la testa, lo stomaco, il fegato, le gambe, le braccia, i reni, e così via.

Lo stesso per le sensazioni. Anche in quel caso ci esprimiamo dicendo “le mie sensazioni” e non “io sensazioni”. Non c’è modo di trovare il nostro io tra gli aggregati, quindi non esiste un io che esista intrinsecamente. È un io vuoto di esistenza intrinseca. Se lo cerchiamo non lo troviamo, questa è la realizzazione della verità ultima.

In un sutra è detto:“Il non vedere è il vedere santo”. Cercando e non trovando si ha la realizzazione della verità ultima e questo è il modo santo di vedere. Applicandoci in questa ricerca si riesce a realizzare la verità ultima. Cercando e non trovando, qualcuno potrebbe spaventarsi e quindi pensare che non esiste alcun io. Ma è possibile trovare un io che mangia, beve, cammina, studia, medita, e così via, questo esiste convenzionalmente. È solo un io convenzionale, non è un io ultimo.

Insegnamenti conferiti dal ven. Ghesce Ciampa Ghiatso presso l’Istituto Lama Tzong Khapa nel settembre 2000.

Colophon

I redattori di questa trascrizione Massimo Stordi (ghelong Thubten Tsognyi), Cristiana Costa (ghetsulma Ciampa Tsomo), Ivan Zerlotti (upasika Ciampa Yeshe), Osvaldo Santi, Giovanna Pescetti e Monica Mignani dedicano i meriti di questo lavoro alla lunga vita dell’amorevole e santo maestro Ghesce Ciampa Ghiatso, affinché i suoi discepoli siano sempre in grado di seguire i suoi preziosi consigli. ILTK, Pomaia, aprile 2002.

 

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