3 Lettera ad un amico (Suhrllekha) di Acarya Nagarjuna con Commentario “Il Significato Chiarito (Sphutartha)” del Ven. Lama Sakya Rendawa.

Le Sette Ricchezze

Avendo quindi abbandonato i dharma mondani, si viene esortati dal verso successivo, a conseguire le qualità possedute dagli Arya.

(Verso 32)

“ Il Muni descrisse come le Sette ricchezze, la fede e la moralità,

“ La generosità ed il puro apprendimento, nonché il rispetto di sé,

“ Il decoro e la saggezza. Riconosci dunque che tutte le altre

“ Ricchezze sono soltanto ordinarie e prive di significato.”

La Fede (sraddha) consiste nel credere con purezza di mente nella Legge del Karma e dei suoi risultati, nelle Verità e nei Tre Gioielli. La Moralità (s’ila) consiste nel retto impegno ad abbandonare ciò che è riprovevole. La Generosità consiste nel donare i propri possedimenti, sia come atto di venerazione che con il desiderio di essere di aiuto agli altri. L’Apprendimento (sruta) è l’ascolto motivato del Sacro Dharma che conduce più vicini alla Liberazione, con lo scopo di acquisire la giusta conoscenza, la quale dovrebbe non essere contaminata dal desiderio di cose quali ricchezza, onori e fama.

Il Rispetto di Sé (hri) è l’evitare qualsiasi cosa riprovevole per motivi che si riferiscono a se stessi; ne è un esempio il pensiero: “Per una persona come me, che possiede sapienza, moralità e così via, è molto sconveniente compiere azioni negative”. Il Decoro (apatrapya) è costituito dall’evitare qualsiasi cosa riprovevole per motivi connessi agli altri, ad esempio dicendo a se stessi: “Il compimento del male è disapprovato dalle persone mondane così come dai religiosi, perciò se la gente venisse a sapere queste mie azioni, sarei disprezzato”.

La Saggezza (prajna) è il discernimento degli attributi generali e specifici dei fenomeni. A causa della loro rara applicazione e del fatto che esse producono la beatitudine trascendente, il Muni proclamò queste virtù come le Sette Ricchezze degli Arya. Oro ed altre simili ricchezze ordinarie non sono così rare né possono essere usate come causa per domare le afflizioni mentali; quindi bisognerebbe realizzare che sono prive di senso – come cose senza valore, inutili e vuote.

———- Evitare gli Ostacoli alle Ricchezze degli Arya ———-

Avendo stabilito che bisognerebbe accumulare le Ricchezze degli Arya, viene esposto il verso seguente per illustrare i mezzi che devono impedire il loro deperimento.

(Verso 33)

“ Giocare d’azzardo, unirsi alla folla, l’ozio e le cattive compagnie,

“ Nonché abusare di liquori e l’andare in giro durante la notte,

“ Sono cause nefaste che conducono agli stati inferiori ed alla

“ Perdita della Rispettabilità: Abbandona queste sei attività.”

Il gioco d’azzardo (ad esempio giocare a dadi, ecc.), unirsi a grandi folle di gente (per divertimento o futili motivi), l’ozio (che consiste nell’avversione alle attività virtuose) e le cattive compagnie (cioè associarsi a persone che non si dedicano alle virtù), bere alcolici e andare in giro la notte, a casa di amici o da una città all’altra, sono sei attività che causano la rinascita negli stati di esistenza inferiore nelle vite future e danneggiano la propria reputazione in questa vita. Quindi dovrebbero essere abbandonate, in quanto dannose alla Nobile Ricchezza, nonché alla salute ed alle virtù.

———– Dimorare in uno Stato di Soddisfazione ———–

La prossima istruzione riguarda una vantaggiosa qualità – quella del mantenere sempre un’attitudine di soddisfazione.

(Verso 34)

“ Il Maestro degli Dei e degli Uomini, affermò che l’essere in sé

“ Soddisfatti è la più grande di tutte le Ricchezze; pertanto

“ Rimani sempre soddisfatto. Colui che conosce la soddisfazione

“ E’ veramente ricco, anche senza possedimenti materiali.”

L’Insegnante degli Dei e degli Uomini, il Buddha Bhagavan, affermò che tra tutte le svariate ricchezze, come oro e cose simili, la migliore in assoluto è l’attitudine di soddisfazione (28), la cui natura consiste nel non rimpiangere esperienze di ricchezze passate, non bramare tali ricchezze nel futuro e non essere attaccato ad esse nel presente. Un Sutra spiega che:

“Colui che rimane disponibile a donare mentre è privo perfino di un boccone di cibo,

“E’ chiamato Uomo di Grande Ricchezza Morale, da coloro che hanno una giusta visione”

Dunque, mantieni sempre un’attitudine di soddisfazione, anche perché se lo fai, sarai veramente ricco pur se privo di qualsiasi ricchezza materiale, come oro e cose simili. Il motivo per cui una tale persona è detta “ricca”, è che è capace di rimanere sempre soddisfatta. Essendo stati così descritti i pregi della soddisfazione, il verso seguente è espresso per indicare gli svantaggi dell’essere insoddisfatti.

(Verso 35)

“ O Soave Signore! Coloro che hanno pochi desideri, sono pieni

“ Di felicità assai più di quelli che hanno molti possedimenti.

“ Quanto maggiore è il numero delle teste dei più eminenti Naga,

“ Tanto maggiore è l’infelicità che essi conseguono.”

Il Re viene chiamato Soave Signore perché è una persona con cui è piacevole stare in compagnia. L’infelicità di avere molti possedimenti, come oro e così via, viene affermata nel Bodhicaryavatara nel modo seguente:

“A motivo dell’affanno che si crea nell’accumulare ricchezza, custodirla e non perderla,

“La ricchezza stessa dovrebbe essere considerata come una interminabile sventura.”

( Cap. 8, v. 79)

Dunque, la persona che ha molti possedimenti, prima è tormentata a causa del dover accumulare faticosamente la ricchezza, quindi dal doverla proteggere e infine dalla eventualità di doverla perdere. Le persone con pochi desideri, invece, non hanno questo tipo di tribolazioni.

E’ come, per esempio, per i Naga più eminenti – i Re Naga – i quali possono avere anche più di una testa, come tre, quattro o sette. Essi sperimentano un grado di sofferenza pari al numero delle loro teste. Viene altresì spiegato che questi Re Naga possiedono tante corone di gioielli preziosi quante sono le loro teste; quindi, maggiore è il numero delle corone di gioielli e maggiore è il loro affanno del doversele salvaguardare.

9. PRENDERE UNA MOGLIE ADATTA

I prossimi due versi indicano il modo di scegliere una sposa adatta, dopo aver appreso i relativi vari difetti e qualità.

(Verso 36)

“ Evita questi tre tipi di moglie, che sono la moglie assassina,

“ Poiché essa per indole si associa ai tuoi nemici e a chi ti odia,

“ La tiranna, perché disprezzerà sempre il proprio marito,

“ E così pure la ladra, perché ti trafuga anche i piccoli oggetti”

Bisognerebbe evitare le seguenti tre specie di mogli:

1. quella che per indole diviene complice dei tuoi nemici e quindi è simile ad un’assassina, in quanto associandosi con altri uomini, arriverà a desiderare di uccidere lo sposo,

2. quella simile ad un Tiranno, in quanto non rispettando il marito, agirà verso di lui sempre con disprezzo, e

3. quella che è come un ladro, in quanto è portata a rubare perfino piccoli oggetti, per non parlare delle cose di valore.

Il verso seguente, invece, indica quale tipo di donna bisognerebbe sposare.

(Verso 37)

“ Scegli una donna che sia compiacente come una sorella,

“ O cara al cuore come un’amica, una desiderosa di aiutarti

“ Come una madre, oppure obbediente come una serva.

“ Essa dovrebbe essere onorata come una divinità familiare.”

Scegli perciò una moglie che sia compiacente con te come una sorella, che armonizzi col fratello e non disprezzi le sue parole. Prendi una moglie che ti sia cara al cuore come un’amata e gentile amica e che sia sempre piacevole. Sposa una donna tanto desiderosa di aiutare il proprio marito, quanto una madre che desideri aiutare il proprio figlio, liberandolo da ogni sofferenza fisica e mentale. Adotta una moglie che sia obbediente, simile ad una rispettosa serva, nel senso che faccia ciò che tu dici. Poiché simili donne proteggeranno il proprio lignaggio familiare, dovrebbero essere trattate con onore, allo stesso modo delle divinità familiari.

CAPITOLO 3. ISTRUZIONE RIVOLTA SIA AI CAPIFAMIGLIA CHE A

COLORO CHE HANNO ABBANDONATO LA VITA DOMESTICA (Concernente il Perseguimento degli Stati Superiori e della Suprema Beatitudine)

In questo capitolo vi sono tre sezioni, che trattano i seguenti argomenti: 1) la pratica del Dharma comune ad entrambi gli scopi, 2) la pratica del Dharma dedicata in particolare alla Suprema Beatitudine, e 3) l’opportunità di poter fare pieno uso del corpo umano.

1.    IL DHARMA COMUNE AD ENTRAMBI GLI SCOPI

— Moderare la Quantità del Cibo e Dormire nel Periodo Intermedio della Notte —

Per agevolarti verso l’ottenimento del Samadhi (stabilità meditativa), vengono presentati i seguenti esercizi preparatori.

Il primo dei sei punti di questa sezione è quello di moderare opportunamente la quantità di cibo. Due cose sono di importanza fondamentale per la pratica della meditazione: 1) regolare la quantità di cibo che si mangia e 2) evitare di dormire troppo.  Il prossimo verso viene espresso a proposito del primo punto:

(Verso 38)

“ Il cibo dovrebbe essere consumato in modo appropriato,

“ Come se fosse una medicina, senza desiderio né avversione,

“ E nemmeno per vanagloria, arroganza o per aumentare la forza;

“ Si dovrebbe mangiare col solo scopo di conservare il corpo.”

Una medicina presa come cura per una malattia, sarà di beneficio solo se presa in una giusta dose (cioè in quantità né eccessiva né insufficiente). Esattamente allo stesso modo, il cibo dovrebbe essere consumato come un rimedio contro l’afflizione della fame, con giusto criterio, in modo da evitare di prenderne troppo o troppo poco.

Il cibo dovrebbe inoltre essere consumato senza motivazioni di desiderio o avversione. Non si dovrebbe, ad esempio, spartire il cibo con un sentimento di vanagloria: ciò significa che non si dovrebbe mangiare con l’intenzione di dare origine ad uno stato mentale afflitto, come quello caratterizzato da un edonistico piacere, che produce una condotta incontrollabile del corpo e della parola.

E neppure si dovrebbe consumare il cibo con arroganza. Questo significa mangiare senza alimentare pensieri, quali: “Quando sarò più forte potrò danneggiare i miei nemici”. Né si dovrebbe mangiare con lo scopo di ottenere un corpo più robusto, intenzione riflessa in pensieri, quali: “Mangiando tanto potrò aumentare la grandezza del mio corpo e delle mie membra”, e così via. Bisognerebbe, piuttosto, mangiare col solo proposito di conservare il corpo umano come base per potersi sforzare in seguito nelle virtù.

Mangiare con vanagloria o col desiderio di diventare robusti, accade a causa dell’attaccamento, mentre consumare il cibo con arroganza accade per la presenza dell’avversione. Il prossimo verso ingiunge di non dormire durante il primo e l’ultimo periodo della notte.

(Verso 39)

“ O Virtuoso! Rimani pure impegnato durante tutto il giorno,

“ Come pure di sera, nel primo e nell’ultimo periodo della notte.

“ Ma, affinché nemmeno il tuo periodo di riposo sia infruttuoso,

“ Riposa, quindi, attentamente tra questi due periodi notturni.”

Trascorri pure, o Re pieno di virtù, l’intero giorno fino a sera, nonché il primo e l’ultimo dei tre periodi della notte, in attività di natura virtuosa; riposati poi durante la parte intermedia della notte. E, affinché perfino il periodo del sonno possa non essere infruttuoso, cioè possa non essere privo di valore, dovresti riposare con uno stato mentale permeato di attenzione e vigilanza, così come è riflesso dal pensiero: “Dormirò per un tempo breve cosicché, una volta che il mio corpo e la mia mente saranno rinvigoriti, mi alzerò rapidamente per tornare a svolgere la virtù”. Così facendo, persino il dormire, grazie alla propria motivazione, diventa una virtù e risulterà perciò assai significativo. Il Bhagavan dichiarò:

“Durante il primo periodo della notte, mentre camminate o sedete, dovreste praticare

“in modo da liberare la mente da quei dharma che costituiscono le oscurazioni.

“Nel periodo intermedio della notte, finita questa pratica, lavatevi i piedi fuori

“dell’edificio del Tempio. Tornando al Tempio, stendetevi sul lato destro del corpo

“e ponendo una gamba sull’altra, riposate con attenzione e vigilanza, nella posizione

“del leone addormentato. Nel periodo finale della notte, alzatevi sollecitamente

“ e praticate la virtù del Dharma, mentre camminate o sedete, liberando la mente

“ da quei dharma che costituiscono gli oscuramenti”.

——– Meditare sui Quattro Incommensurabili ——–

Una volta che sia stata sviluppata la versatilità (karmanya) del corpo e della mente per mezzo di tali pratiche, si dovrebbe praticare la meditazione sui Quattro Incommensurabili come ulteriore preparazione al conseguimento degli stati di stabilità meditativa (dhyana). Ciò viene illustrato nel verso seguente.

(Verso 40)

“ Pratica la costante meditazione sulla gentilezza amorevole,

“ Come pure sulla compassione, sulla gioia e sull’equanimità.

“ Anche se non riuscirai a conseguire la meta suprema,

“ Riuscirai ad acquisire la felicità del Regno di Brahma.”

L’amorevole gentilezza (maitri) è il desiderio che tutti gli esseri senzienti possano ottenere la felicità. La compassione (karuna) è il desiderio che essi possano venir liberati dalla sofferenza. La gioia (mudita) è il sentimento di contentezza per la felicità da essi acquisita e l’equanimità (upeksa) è un’equilibrata attitudine mentale che consiste nell’assenza sia del desiderio che dell’avversione, principalmente diretta verso tutti gli esseri.

Queste quattro attitudini vengono chiamate “incommensurabili” (apramana), sia per il fatto che il loro oggetto è un numero incommensurabile di esseri senzienti e sia perché la persona che medita su di essi acquista un merito incommensurabile. Viene perciò consigliato di meditare in modo corretto su questi Quattro Incommensurabili.

Questa meditazione può, inoltre, essere di tre tipi, secondo il modo in cui si dirige l’attenzione della mente. Può avere come proprio oggetto gli esseri senzienti, oppure la natura dei fenomeni (dharma) o essere priva di oggetto. Nel primo caso gli esseri vengono percepiti come se fossero sostanzialmente reali ed esistenti indipendentemente dai loro aggregati. Conformemente a ciò, si sviluppa il desiderio che essi siano liberi dalla sofferenza, e così via.

Nel secondo caso, con la realizzazione personale della “natura non intrinseca degli individui” (pudgala nairatmya), gli esseri vengono visti come fenomeni attribuiti meramente ai dharma che includono gli aggregati: Quindi si sviluppa il desiderio che essi siano liberati dalla sofferenza. Nel terzo caso, gli esseri sono visti come illusori nella loro natura, attraverso la realizzazione della “mancanza di esistenza intrinseca dei fenomeni” (dharma nairatmya) e si sviluppa il desiderio che essi siano liberi dalla sofferenza, e così via.

Il primo tipo di meditazione è quello praticato dagli individui “ordinari” (prathagjana). Secondo una Scuola di pensiero Buddhista, il secondo tipo è praticato dagli Arya Sravaka e Pratyeka ed il terzo soltanto dagli Arya Mahayana. Invece, un’altra Scuola reputa che anche gli Sravaka ed i Pratyeka ottengano la realizzazione della natura non-intrinseca dei fenomeni e che quindi, entrambi gli ultimi due tipi di meditazione vengano praticati da tutti gli Arya dei Tre Veicoli.

Riguardo all’effettivo metodo di pratica, nello sviluppo della prima delle tre attitudini, si distinguono tre tipi di persone: una amica, una neutra ed una nemica. Dapprima si deve dirigere l’attenzione verso individui quali i propri familiari o il proprio coniuge, (i quali costituiscono la categoria degli “amici”) e si medita sul desiderio che essi possano trovare la felicità, ecc.

Quindi, l’attenzione va diretta verso individui della categoria “neutra” e, infine, verso quella dei “nemici”: quando il desiderio che i propri amici possano trovare la felicità è di uguale intensità a quello che anche i propri nemici trovino la felicità, allora la meditazione è completata.

Nel caso dell’equanimità, dapprima si medita sulla categoria delle persone neutre, indi si medita su un’attitudine di equanimità verso tutti gli esseri: sia le persone care che verso coloro cui provi un sentimento di animosità.

In risposta alla domanda riguardo a quali siano i frutti di tale pratica, il risultato della meditazione sui Quattro Incommensurabili, sostenuta dalla Saggezza che comprende i due tipi di natura non-intrinseca, è l’ottenimento del Nirvana: Tuttavia, anche se uno non raggiunge un tale traguardo supremo, acquisirà una felicità che si trova oltre il regno sensoriale – e cioè la felicità del Regno di Brahma, collocata nel primo Dhyana del Regno della Forma. Il motivo di ciò è che la meditazione di cui si è detto, produce un’esperienza della Pace del perfetto Dhyana, libera dal tormento dell’ira. Perciò il testo indica a questo punto che la gentilezza amorevole, e gli altri, sono esercizi preparatori che conducono all’ottenimento dello stato di Dhyana.

——– I Quattro Dhyana ———

Riconoscendo che la meditazione sulla gentilezza amorevole e gli altri, rende capaci di conseguire i Quattro Dhyana, una persona potrebbe chiedersi giustamente che specie di risultati derivino da essi. Il verso seguente ce ne spiega l’utilità.

(Verso 41)

“ I Quattro Dhyana – cioè il totale abbandono e disinteresse verso

“ L’esperienza sensoriale, verso l’allegria, il piacere e l’afflizione –

“ Permettono di ottenere un’esistenza fortunata pari a quella

“ Delle divinità Brahma, Abhasvara, Subhakristna e Virhatphala.”

Il primo Dhyana consiste nell’unidirezionalità della mente caratterizzata da gioia (priti) e beatitudine (sukkha), derivate dall’astensione e dal distacco delle esperienze sensoriali (in particolare il desiderio per gli oggetti dei sensi e la malevolenza). Questo viene compiuto per mezzo dei due antidoti di riflessione (vitarka) e decisionalità (vicara).

Il secondo Dhyana è l’unidirezionalità della mente caratterizzata da gioia e beatitudine derivanti dal Samadhi e dall’assenza di decisionalità sopra menzionata. Quest’ultima viene sostituita tramite l’antidoto definito “chiarezza interiore” (adhyatmasamprasada).

Il terzo Dhyana è l’unidirezionalità della mente caratterizzata da beatitudine ma da assenza di gioia; quest’ultima essendo sostituita mediante gli antidoti dell’attenzione (smrti), della vigilanza (samprajanya) e dell’equanimità (upeksa) (13).

Il quarto Dhyana è l’unidirezionalità della mente caratterizzata dalla sensazione dell’equanimità e dal totale distacco sia dalla beatidudine che dalla sofferenza. Tale definitivo distacco è ottenuto mediante gli antidoti della pura attenzione (smrti-parisuddhi) e della pura equanimità (upeksa-parisuddhi).

Il verso afferma che meditando sui Quattro Dhyana (anche definiti come “stati causali della Calma Interiore”), si ottengono rispettivamente le rinascite come deità Mahabrahma, Abhasvara, Subhakristna e Virhatphala. Questo, comunque, è il significato generalizzato. Con maggiore esattezza bisognerebbe considerare che attraverso le meditazioni sugli stadi minore, medio e maggiore già del Primo Dhyana, si rinasce nell’ordine tra le deità Brahmakayika, Brahmapurchita o Mahabrahma. In modo simile, mediante le meditazioni sugli stadi minore, medio e maggiore del Terzo Dhyana, si rinasce tra le deità del Parittasubha, Apramanasubha e Subhakristna, ecc.

La seguente sezione chiarisce il modo di adottare le Virtù e rigettare ciò che è dannoso, attraverso la comprensione di alcuni tipi potenti di karma.

—— La Gravità Relativa del Karma ——–

(Verso 42)

“ I Cinque tipi di potente karma sia virtuosi che non virtuosi sono quelli

“ Che vengono compiuti: in modo costante, con una forte attitudine,

“ Verso la base di assistenza, verso la base della virtù principale, o

“ Senza porvi rimedio. Esercitati dunque nel compimento della Virtù.”

Il karma – sia esso virtuoso o non virtuoso – che si riferisce a qualcuna delle cinque condizioni spiegate, è detto essere di enorme importanza perché produce sicuri risultati, ed anche assai numerosi. Le cinque condizioni sono incluse nell’ambito dei fattori di preparazione, intenzione, antidoto e base.

Il fattore della preparazione consiste nel fatto che una particolare azione venga compiuta costantemente: Il fattore dell’intenzione si riferisce ad un’azione eseguita con una forte motivazione, spinti o da afflizioni mentali o da pensieri puri. Il fattore antidoto si riferisce al karma di cui non si è in grado di annullare gli effetti.

Il fattore della base è duplice: la “base di assistenza” include i propri genitori, gli insegnanti di Dharma e persone che forniscono assistenza in casi specifici, come se ne trovano nelle storie del Jataka, sull’orso e la scimmia, ecc.

La “base della virtù principale” include i Tre Gioielli, coloro che sono appena usciti dallo stato della Stabilizzazione Nirvanica, e simili. Gli effetti di qualsiasi aiuto o danno, reso a tali persone, costituiscono il karma di massima potenza dovuto al fattore “base”. Perciò dovresti evitare le azioni non virtuose di grande potenza, ed esercitarti nel compiere quelle virtuose.

Il verso seguente viene espresso per spiegare che, se si sono compiute molte azioni di non-virtù e soltanto poche di virtù, non si dovrebbe restare senza provare timore; mente, se è vero il contrario, non c’è motivo di avere gran paura.

(Verso 43)

“ Pochi granelli di sale possono cambiare il sapore di una piccola

“ Quantità di acqua, ma certamente non tutta quella del Gange;

“ Cerca quindi di capire che deboli applicazioni di virtù

“ Non possono modificare il rapporto col gran karma negativo.”

Anche un esiguo quantitativo, come pochi granelli di sale, può mutare il sapore di una scarsa quantità d’acqua, facendola diventare salata. Tuttavia non sarà sufficiente a cambiare il gusto di una massa d’acqua tanto grande come il Fiume Gange. Bisognerebbe comprendere allo stesso modo che, anche il più piccolo karma negativo può produrre risultati nefasti se i propri rudimenti di virtù sono deboli, cioè piccoli e di scarso numero. Se tali applicazioni di virtù sono grandi e numerose, tuttavia, esse possono contrastare il karma negativo. Sforzati continuamente quindi, per rafforzare in modo maggiore la tua virtù.

——— I Cinque Ostacoli ———

Il verso seguente viene espresso per indicare che bisognerebbe cercare di evitare i cinque dharma ostruttivi, poiché essi sono ostacoli per il conseguimento dei Dhyana e della Liberazione.

(Verso 44)

“ Eccitazione e rimpianto, malevolenza, apatia e sonnolenza,

“ Desiderio sensoriale, e scetticismo dubbioso; questi sono

“ I Cinque Ostacoli che dovrai riconoscere come ladri,

“ Perché essi trafugano il tesoro della tua virtù.”

Eccitazione (auddhatya), è lo stato in cui la mente è distratta verso oggetti attraenti e il rimpianto (kaukrtya), è il rimorso che sorge dal pensiero di aver fatto qualcosa di sbagliato. La malevolenza (vyapada), è l’intenso sentimento di animosità verso oggetti e persone considerati con attitudine ostile. L’apatia (styana) produce debilitazione di corpo e mente a causa dell’infiacchimento mentale; mentre la sonnolenza produce una incontrollabile contrazione dell’attenzione mentale. Il desiderio dei sensi (kamacchanda) è il desiderio per gli oggetti dei sensi – in particolare il cibo ed i rapporti sessuali – Il dubbio scettico (vicikitsa) è lo stato della mente separata dall’aspirazione alla Liberazione, ed al Sentiero che conduce ad essa.

Questi cinque dharma mondani vengono chiamati “Ostacoli” (nivarana) poiché impediscono il proprio conseguimento dei Dhyana, della Liberazione, e così via; o anche perché ostacolano la propria pratica nei Tre Addestramenti. Dovresti considerarli come i ladri che trafugano il tesoro di virtù accumulate, e devono quindi essere abbandonati.

L’eccitazione ed il rimpianto sono simili in quanto entrambi procurano instabilità nella mente. Pure l’apatia e la sonnolenza si somigliano in quanto entrambi producono ottusità nella mente. Perciò ciascuna coppia viene classificata come un singolo ostacolo. In altre parole, come viene affermato nell’Abhidharmakosha:

“ Gli ostacoli si presentano nel Reame del Desiderio;

“ Poiché alcuni di essi hanno in comune gli effetti,

“ La loro base di sostentamento e la loro azione,

“ E detto che due sono combinati in uno stesso.” ( Cap. 5, v. 59)

Quelli della prima coppia (eccitazione e rimpianto), vengono quindi raggruppati come un singolo ostacolo perché

1. sono entrambi derivati da cause simili, come ad esempio pensare ai propri familiari (jnati vitarka);

2. entrambi causano distrazione nella mente e

3. entrambi possono essere vinti per mezzo di shamatha.

Quelli della seconda coppia (apatia e sonnolenza), sono pure raggruppati entro un singolo ostacolo perché 1) sono entrambe derivate da cause simili – per esempio una eccessiva quantità di cibo; 2) in entrambi i casi la mente diventa fiacca e 3) vengono entrambe vinte e sopraffatte dalla visualizzazione di luce.

Perché sono chiamati i “Cinque Ostacoli”? Il perché è che sono nocivi ai Tre Addestramenti. Le attitudini dei desideri sensuali e della malevolenza sono nocive alla Moralità Superiore (adhisila) in quanto, soprattutto la brama per gli oggetti dei sensi, impedisce di adottare la pratica della moralità e, nel caso in cui la moralità venga adottata, l’animosità impedisce di inserire nella pratica le istruzioni date da un’altra persona.

L’apatia e la sonnolenza sono nocive alla Concentrazione Superiore (adhicitta), poiché inducono la mente a divenire fiacca, impedendo così la meditazione per raggiungere shamatha. Eccitazione e rimpianto sono nocivi per la Saggezza Superiore (adhiprajna), perché inducono la mente a distrarsi verso l’esterno, mentre si è impegnati nella meditazione che richiede profonda intuizione.

Il dubbio scettico, è dannoso per entrambi gli ultimi due addestramenti menzionati perché, senza risolvere una qualunque incertezza che può sorgere durante la meditazione, non si riesce a rimanere stabili nello stato di equilibrio, che è l’unione di shamatha e vipasyana.

2. IL PERSEGUIMENTO DELLA SUPREMA BEATITUDINE

Il primo dei tre punti di questo paragrafo concerne la meditazione sulle Cinque Facoltà e le Cinque Forze che intervengono nel Sentiero della Preparazione.

——– Le Cinque Facoltà e le Cinque Forze ——–

Essendo stati presentati quei fenomeni che sono di ostacolo e che vanno pertanto abbandonati, il verso seguente presenta i dharma che vanno adottati – quelli che sono favorevoli per l’ottenimento della Liberazione.

(Verso 45)

“ Bisognerebbe impegnarsi assai sinceramente nella fede,

“ Nel vigore, nella presenza mentale, nel samadhi e nella saggezza.

“ Questi sono i Cinque Dharma Sublimi, conosciuti anche

“ Sotto il nome di le Forze, le Facoltà ed i loro Culmini.”

La Fede (sraddha) è una sincera credenza nelle Verità, mentre il Vigore (virya) è il piacere che si prova alla loro rivelazione. Lo stato della mente che non si dimentica della Verità ed i suoi aspetti è la Presenza Mentale (smrti). Il Samadhi è la concentrazione della mente, rivolta verso i vari aspetti della Verità, mentre la Saggezza (prajna) è il vero discernimento di questi aspetti.

Bisognerebbe esercitarsi sinceramente nello sviluppo di queste cinque qualità e bisognerebbe praticarle continuamente in quanto, allorquando servono come causa immediata per il conseguimento del Sentiero Arya, vengono chiamate i Dharma Sublimi (agradharma). Durante lo Stadio della Pazienza (kshanti) del Sentiero della Preparazione (prayoga marga) esse vengono definite Forze (bala), perché non possono essere a lungo sopraffatte dalle loro controparti negative. Durante il tempo dello Stadio del Calore (usma) dello stesso Sentiero, vengono chiamate Facoltà (indriya), perché esercitano una grande influenza nel determinare la realizzazione delle Verità. E quando queste cinque qualità sono state sviluppate fino al punto in cui i rudimenti di virtù non sono più soggetti a regredire, vengono anche chiamate Culmini (murdhana).

———- Il Fattore Nocivo della Vanagloria ———-

Il prossimo è il verso che riguarda l’astensione dalla vanagloria, che è un fattore nocivo.

(Verso 46)

“ Vi è un antidoto che impedisce il sorgere della vanagloria,

“ Esso è la ripetuta contemplazione del proprio non essere libero

“ Dalla malattia, dall’invecchiamento, dalla morte e dalla separazione

“ Da ciò che è desiderabile e dall’assoggettamento al proprio karma.”

Bisognerebbe riflettere in modo assolutamente appropriato: “Io non sono esente dalle condizioni di malattia, invecchiamento, morte e separazione da ciò che è desiderabile. Altrettanto, non sono esente dall’essere soggetto al karma, che è come dire che il mio personale benessere dipende dal karma che ho compiuto in passato e che non è, quindi, sotto il mio controllo”. Meditando su ciò, ripetutamente, si evita di inorgoglirsi, in virtù del fatto che questo funziona come antidoto a tale negativa attitudine.

———- La Retta Visione ———-

Il prossimo è il verso che riguarda il fattore benefico della meditazione sulla Retta Visione. In questo argomento vi sono due parti: una breve presentazione ed una spiegazione estesa della Retta Visione.

La Retta Visione (samyak dristi) produce la nascita delle cinque facoltà spirituali della fede, ecc.; perciò il verso seguente è esposto al fine di illustrare il giusto metodo per meditare su questa visione.

(Verso 47)

“ Poiché anche tu desideri i Regni Superiori e la Liberazione,

“ Devi quindi meditare costantemente sulla Retta Visione.

“ Anche le buone azioni possono avere un risultato spaventoso,

“ Se sono compiute da una persona che ha una visione sbagliata.”

Qui viene fatto riferimento a due giuste visioni: una avente come oggetto il mondo ordinario ed una avente come oggetto il significato ultimo e fondamentale. La prima è la credenza nella relazione tra il karma ed i suoi risultati futuri e la seconda è la Saggezza che realizza la Vera Natura (tattva) di tutti i fenomeni (dharma).

La prima visione è la causa che permette di rinascere negli stati superiori di esistenza, mentre la seconda visione mette in grado di conseguire la Liberazione. Quindi se tu desideri il temporaneo benessere degli Stati Superiori, oppure la beatitudine della Liberazione, devi meditare continuamente sulle due Visioni Giuste appena spiegate: quella il cui oggetto è il mondo ordinario e l’altra avente come oggetto il Significato Ultimo e Fondamentale.

Ci si potrebbe chiedere quali conseguenze risulterebbero dal non praticare queste visioni. Persino se una persona esegue delle buone azioni – atti di generosità e cose simili – con la visione sbagliata (mithyadristi) che non crede nella causa ed effetto del karma (cioè se le azioni sono compiute in assenza della giusta visione che ha come oggetto il mondo ordinario), tutto il suo karma produrrà terribili maturazioni. I risultati sono terribili in quanto sono severi, visto che la visione sbagliata sradica i rudimenti della virtù.

Inoltre, se una persona compie anche buone azioni – come essere generosi e simili – con la visione sbagliata che reputa i fenomeni come aventi una natura reale e indipendente (cioè se le azioni vengono compiute senza la giusta visione che ha come oggetto il significato ultimo) la maturazione di un simile karma viene definita terribile perché rigetta tale individuo nel samsara.

———– La Spiegazione Estesa ———–

La prima delle cinque suddivisioni di questa parte è la meditazione sulle Quattro Consapevolezze Completamente Stabilizzate (smrityupasthana).

A)   Meditare sulle Quattro Consapevolezze Completamente Stabilizzate.

(Verso 48)

“ Comprendi come, in realtà, gli esseri umani siano assai miserabili,

“ Impermanenti nella sostanza, privi di un vero sé ed impuri.

“ Coloro in cui la Consapevolezza non sia stata ben stabilizzata,

“ Cadono nella rovinosa succubanza delle Quattro Delusioni.”

L’essere umano è da considerare, “in realtà” (cioè quando viene esaminato con la Saggezza), “miserabile”, in quanto possiede le tre forme di sofferenza. Egli è “impermanente”, visto che la sua esistenza non dura più di un istante e “privo di natura autonoma”, perché non esiste una persona “assoluta” che sia il controllore del suo proprio essere. E, poiché la sua natura è quella di essere un mucchio di ossa, carne, sangue e materie di scarto, comprendi dunque che l’essere umano è “impuro”.

Coloro che non hanno “stabilizzato” la loro Consapevolezza in modo completo, cioè che non hanno esaminato se stessi con la dovuta saggezza, considerano il corpo impuro come se fosse puro, le loro sensazioni, che in natura sono miserabili, come se fossero piacevoli, la mente impermanente come se fosse permanente e le cose del mondo prive di un sé come se invece lo possedessero. Queste quattro credenze sono chiamate le Quattro Delusioni (viparyasa). Poiché esse sono la causa del samsara e degli stati di esistenza inferiori, dovrebbero essere considerate la fonte di ogni rovina. Bisognerebbe, quindi, fare in modo che la propria Consapevolezza sia “completamente-stabilizzata”.

In particolare, la prossima è la meditazione sulla Consapevolezza completamente stabilizzata dei dharma (dharmasmrtyupasthana)

B)   Ricordare la Mancanza di un sé.

Si può anche acconsentire alla asserzione circa le condizioni dell’essere miserabile, ecc., ma chiedersi tuttavia in che modo deve essere intesa la condizione del non avere un sé. Se non vi è un sé, allora chi è che sperimenta i risultati del karma sia virtuoso che non-virtuoso? La risposta la fornisce il verso seguente:

(Verso 49)

“ Fu dichiarato che “la forma non è il sé, il sé non possiede

“ La forma, il sé non risiede nella forma e la forma non risiede

“ Nel sé”. Pertanto devi considerare fatalmente come vuoti

“ Allo stesso modo, anche tutti i rimanenti quattro aggregati.”

Se esistesse un sé, esso dovrebbe essere o della stessa natura degli aggregati – come la forma, ecc. – o come qualcosa di diverso da essi. La prima di queste possibilità è confutata dall’asserzione contenuta nei Sutra, che inizia con “ La forma non è il sé…” fino a “…la coscienza non è il sé”. E questa costituisce la prova scritturale.

Ci si potrebbe chiedere qual è il ragionamento per stabilire questo punto. Il sé non è della stessa essenza della forma, ecc., poiché ne deriverebbero i seguenti falsi ragionamenti:

1. così come riguardo alla forma, ecc., il sé dovrebbe anch’esso essere impermanente e molteplice;

2. poiché la forma, e gli altri, hanno sostanza anche il sé dovrebbe possedere sostanza; e

3. così poiché la percezione di un sé darebbe percezione di un oggetto avente sostanza, i semi di una tale visione, in virtù della sua correttezza, non potrebbero mai essere eliminati dall’antidoto appropriato.

Il testo Madhyamakavatara esprime questo ragionamento con le seguenti parole:

“Se gli aggregati fossero il sé – essendo essi molteplici –

“Esso pure diverrebbe molteplice: il sé avrebbe sostanza;

“Ma poiché la percezione di esso si rivelerebbe per mezzo

“Di una sua sostanza, allora esso non sarebbe erroneo”. ( Cap. 6, v. 127)

In secondo luogo, se il sé fosse di una natura differente da quella della forma e così via, esso assumerebbe gli attributi di 1) possedere la forma ed il resto allo stesso modo in cui Devadatta possiede un bue; 2) essere poggiato sulla forma, ecc., così come Devadatta è seduto su una stuoia; oppure 3) avere forma, ecc., basata su di esso, così come una pianta è basata sulla terra.

La prima teoria è scorretta a causa dell’asserzione contenuta nei Sutra che va da “ Il sé non possiede forma…” fino a “… il sé non possiede coscienza”. Ciò costituisce la prova scritturale. Il ragionamento è come segue: viene detto che Devadatta “possiede un bue”, nel senso che il bue è un oggetto da lui controllato. Il sé non possiede un simile controllo sulla forma e gli altri aggregati, perché si può constatare come la forma e gli altri, subiscono sia il mutamento da una condizione all’altra e sia, infine, la distruzione, anche seppure ciò non sia desiderato.

La seconda ipotesi è scorretta, a causa delle asserzioni contenute nei Sutra e comprese da “Il sé non si appoggia sulla forma…” fino a “…il sé non si appoggia sulla coscienza”. Questa è la prova scritturale. Il ragionamento è il seguente: viene detto che Devadatta è seduto su una stuoia, nel senso che essa serve come supporto. Il sé non è poggiato in tal modo sulla forma e gli altri, poiché la forma e gli altri aggregati che dovrebbero fungere come suo supporto sono impermanenti – e ciò comporterebbe che anche il sé dovrebbe essere impermanente.

Anche la terza ipotesi è scorretta a causa delle ingiunzioni tratte dai Sutra, che iniziano da: “La forma non è appoggiata sul sé…” fino a “…la coscienza non è appoggiata sul sé”. Tale è la testimonianza scritturale. Per quanto riguarda il ragionamento, gli aggregati di forma, ecc., non si appoggiano sul sé, nella stessa maniera in cui una pianta poggia sulla terra 1) perché la forma e gli altri aggregati basati su un sé permanente non subirebbero la distruzione. 2) perché in tal caso anche i processi del sorgere e subire la distruzione che attengono agli aggregati dipenderebbero da un sé, ma ciò sarebbe scorretto, perché i processi stessi, relativi alle forme esterne, possono essere osservati accadere anche in assenza di qualsiasi sé.

Dovrebbe essere compreso, attraverso le stesse testimonianze scritturali ed i ragionamenti usati esaminando l’aggregato della forma, che gli altri quattro – cioè le sensazioni e così via – sono allo stesso modo vuoti di un sé che sia della stessa essenza, o di una entità separata dagli stessi aggregati.

Le visioni contrarie a questa spiegazione, che riguardano ciascuno dei cinque aggregati nei quattro differenti aspetti (cioè la visione che la forma è il sé, ecc.), vengono chiamate i “venti estremi della <visione del composto deperibile> (satkayadristi)”. Gli antidoti a queste visioni sono le affermazioni: “La forma non è il sé…” e così via.

Il verso seguente viene dichiarato per spiegare che gli aggregati sorgono da cause compatibili e fattori condizionanti. Ciò viene fatto respingendo le opinioni secondo cui gli aggregati non hanno cause o sorgono da cause incompatibili.

(Verso 50)

“ Gli aggregati non sorgono casualmente, né a causa del tempo,

“ Né da una sostanza primordiale o dalla loro essenza, né da Isvara,

“ E nemmeno sorgono senza causa. Bisognerebbe comprendere bene

“ Che essi sorgono a causa dell’ignoranza, del karma e del desiderio.”

Gli aggregati della forma e gli altri non piovono dal cielo a caso, senza dipendere da altro, poiché si può constatare che essi sono condizionati dalla presenza di cause adatte e fattori condizionanti. Erronei punti di vista sono le opinioni che:

—— Il tempo matura gli elementi; Il tempo circoscrive gli individui; Il tempo è la causa del sonno e del risveglio; Il tempo è difficile da trascendere.——–

Comunque la credenza che gli aggregati sorgano da un “tempo” che sia una sostanza permanente e reale, non è corretta perché 1) il tempo non può essere osservato distintamente dai fenomeni della forma, ecc. e 2) tutti i fenomeni che sorgerebbero dal “tempo” visto come permanente dovrebbero sorgere e sparire nello stesso istante.

L’opinione dei Shamkhya, secondo cui gli aggregati si sviluppano da una sostanza primordiale (prakriti) che è permanente e composta da un equilibrio dei tre attributi di energia (rajas), massa (tamas) e purezza (sattva) è ugualmente inesatta perché: 1) se la sostanza primordiale e le sue manifestazioni fossero della stessa natura essenziale ne conseguirebbe che la sostanza primordiale, così come le sue manifestazioni, sarebbe impermanente e 2) se invece esse fossero di natura differente, ciò sarebbe in contraddizione con la premessa iniziale per cui ogni cosa possederebbe la stessa essenza della sostanza primordiale.

E neppure si può dire che gli aggregati sorgono dalla loro natura essenziale (29) perché: 1) ne conseguirebbe che essi non dipenderebbero da cause e fattori condizionanti e 2) sarebbe contraddittorio per la natura essenziale delle cose dipendere da qualcos’altro.

La Scuola Nyaya (30) sostiene che i fenomeni nascono da un Eterno divino Creatore chiamato Isvara (31), dotato di diverse altre qualità espresse nella seguente citazione:

“Sottilmente e inconcepibilmente pervadente, l’onnisciente Creatore di tutto,

“Con la Saggezza conseguita attraverso lo yoga, oggetto della propria meditazione dhyana,

“Colui che racchiude il sole, la luna, la terra, l’aria, l’acqua, il fuoco, la direzione e lo spazio;

“Egli è Isvara e coloro che desiderano la beata pace dovrebbero sempre meditare su Lui!”

Tale dottrina è tuttavia scorretta perché: 1) la creazione dei fenomeni da una sostanza permanente non dipenderebbe da nient’altro e perciò tali fenomeni sorgerebbero tutti insieme e 2) se le cose sorgessero in ordine successivo dalla volontà di Isvara, allora dovrebbero dipendere da una causa differente da Isvara stesso, contraddicendo così la premessa fondamentale che ogni cosa sia prodotta da Lui.

Se, obiettando, viene affermato che le diverse volontà di Isvara originano da Lui, allora ne conseguirebbe che tutte le diverse volontà di Isvara sorgono allo stesso tempo; mentre, se viene detto che le volontà iniziali hanno un ordine successivo, tale condizione dovrà dipendere da un’altra volontà (diversa da Isvara stesso). Quindi la dottrina incorre nell’errore di un regresso all’infinito.

Viene così stabilito che gli aggregati non sorgono né da una causa incompatibile, né senza causa; in quest’ultimo caso, infatti, gli aggregati esisterebbero eternamente o non esisterebbero affatto.

Se ci si chiede da cosa abbiano origine gli aggregati, la risposta è la seguente. Un seme non avariato, ricoperto di terra e fertilizzante e successivamente inumidito con l’acqua, produce un germoglio. Allo stesso modo, un potente karma – avviluppato nell’ignoranza e inumidito per mezzo dei desideri – produce il germoglio di una futura esistenza.

Perciò il verso afferma: “Bisognerebbe comprendere che essi (gli aggregati) sorgono a causa dell’ignoranza, del karma e del desiderio”.

C) EVITARE I TRE LEGAMI

Colui che è desideroso della Liberazione dalle future esistenze, deve abbandonare le cause di rinascita appena menzionate. Il verso seguente risponde alla domanda di come ciò può essere compiuto.

(Verso 51)

“ La Non-comprensione riguardo alle pratiche ascetiche,

“ Una visione alterata del proprio essere, insieme col dubbio;

“ Questi Tre sono da riconoscere come i pericolosi Legami

“ Che ostruiscono l’ingresso alla Città della Liberazione!”.

L’Incomprensione riguardo alle pratiche ascetiche (silavrataparamarsa) si riferisce alla credenza che le pratiche morali ed ascetiche, sviluppate da erronee concezioni filosofiche, possano procurare purificazione e liberazione. La Visione alterata del proprio Essere, conosciuta più comunemente come la “visione del composto deperibile” (satkayadristi) è la credenza che uno o l’altro dei cinque aggregati “fortemente trattenuti” (upadana), costituisca il sé o appartenga al sé.  Il Dubbio è lo stato mentale per cui uno è scettico e diviso nella sua attitudine verso la Liberazione ed il Sentiero che conduce ad essa.

I Tre Legami (samyojana) sono, per analogia, come ostacoli al proprio viaggio verso una terra desiderata, in quanto corrispondono alle condizioni di 1) non voler più andare, 2) prendere una strada sbagliata e 3) avere dei dubbi riguardo a quale sia effettivamente la strada giusta.

A causa della falsa credenza in un sé, dovuta alla visione del composto deperibile, uno non desidera ottenere una Liberazione, in cui non sia presente nessun sé. Credendo nella supremazia di erronee pratiche morali e ascetiche, uno confida in un falso sentiero, che non può condurre alla Liberazione. Il dubbio, a sua volta, è causa di originazione dello scetticismo che dubita quale possa essere il reale sentiero. Queste tre attitudini negative dovrebbero perciò essere considerate come ostacoli che ostruiscono la porta della Città della Liberazione e devono pertanto essere abbandonati.

D)   PRATICARE I TRE ADDESTRAMENTI

Si potrebbe credere che una persona possa, facendo assegnamento su altri, essere condotta alla libertà da questi ostacoli. Il verso seguente, tuttavia, illustra che in tale tentativo non vi è assolutamente bisogno di lasciarsi guidare da altri, in quanto tutto dipende unicamente dalla propria mente.

(Verso 52)

“ La Liberazione dipende dalla mente dello stesso individuo;

“ Per ottenere il risultato dello sforzo non v’è per niente bisogno

“ Di associarsi con altri individui: pertanto esercita te stesso

“ Alle Quattro Verità per mezzo di ascolto, moralità e Dhyana!”.

La Liberazione non è nient’altro che liberazione della mente dai legami delle afflizioni mentali, una ricerca che dipende esclusivamente dalla propria pratica nel metodo per ottenerla. E poiché ciò non richiede di essere accompagnati da altri, “devi esercitare te stesso da solo” al metodo per la Liberazione. E qual è il metodo per ottenere la Liberazione? Le Scritture dichiarano:

“…Rispettando la moralità, l’istruzione e il Dhyana,

“ Applica te stesso assiduamente nella meditazione…”

Dapprima bisognerebbe attenersi alla base – la pratica morale mantenuta con una mente rivolta verso la Liberazione e consistente di ciascuno dei sette tipi di voti pratimoksha. Quindi, dopo l’ascolto e la corretta contemplazione delle Scritture che spiegano le Quattro Nobili Verità, bisognerebbe esercitare se stessi, con una pratica dhyana fissata univocamente sul loro significato, sia nella meditazione sulla natura relativa delle Quattro Verità– cioè i sedici aspetti dell’Impermanenza e così via – sia sulla loro natura ultima – cioè Shunyata, che è libera dagli estremi.

Questa spiegazione mostra che l’unico mezzo per ottenere la liberazione sono i Tre Preziosi Addestramenti. Il verso che segue, perciò, illustra che ogni aspetto della disciplina è incluso in questi Tre Addestramenti.

(Verso 53)

“ Addestra continuamente te stesso nella Moralità Superiore,

“ Nella Saggezza Superiore e nella Concentrazione Superiore.

“ Questi Tre Addestramenti Superiori, se ineccepibilmente praticati

“ Includono in essi più di duecentocinquanta precetti.”

L’essenza della Moralità Superiore è inclusa nelle Sette Astensioni dedicate all’ottenimento del Nirvana. L’essenza della Contemplazione Superiore sono i Quattro Dhyana, poiché essi sono connessi con l’origine del Sentiero Arya. La Saggezza Superiore è la realizzazione della duplice natura non-intrinseca.

Bisognerebbe addestrarsi continuamente nella loro pratica, poiché questi tre addestramenti sono il mezzo completo ed infallibile per l’ottenimento della Liberazione. La <disciplina morale> fa maturare l’essere spiritualmente immaturo, il <samadhi> arresta le afflizioni mentali e la <saggezza>, sradicando completamente le afflizioni mentali, determina la Liberazione dell’essere ormai maturato.

Per di più, i Tre Addestramenti includono ogni altra forma di disciplina. Questo perché i duecentocinquantatré precetti esposti nelle scritture pratimoksha (i 4 parajika, 13 avasesa, 30 naihsargika payattika, 90 shuddha prayascittika, 4 pratidesaniya e 112 duskrita) costituiscono la Moralità Superiore ed essa, a sua volta, include i Tre Addestramenti. Perciò bisognerebbe addestrarsi assiduamente nella loro pratica.

E)   CONSAPEVOLEZZA DELLE CIRCOSTANZE CORPOREE.

Una condizione essenziale alla pratica dei Tre Addestramenti è la pratica della Consapevolezza delle condizioni corporee, come spiegato dal verso successivo.

(Verso 54)

“ Oh Signore, sappi che il Sugata considerava la presenza mentale

“ Delle condizioni corporali, come l’unica via del Sentiero.

“ Applica pertanto te stesso a questa pratica e osservala fermamente,

“ Perché perdere la Consapevolezza distrugge totalmente il Dharma.”

“Oh Signore” si riferisce al Re. La “Consapevolezza delle condizioni corporali” è l’esame di tutte le condizioni del corpo, come lo stare in piedi, o seduto o sdraiato, ecc. Il Sugata considerava questa come “l’unica via” per quanto riguarda il Sentiero che conduce facilmente all’ottenimento dell’Ultimo. Ciò è confermato nel Sutra:

“Monaci, il sentiero che purifica tutti gli esseri e li libera dalla miseria e dalle afflizioni, causa la realizzazione del corretto Dharma e rivela il Nirvana, è la consapevolezza delle condizioni corporee!”

Poiché la pratica della Consapevolezza delle condizioni corporee è di così grande importanza, ci si dovrebbe applicare ad essa ed osservarla con assiduità. Se la perdita di tale consapevolezza distrugge ogni altro dharma virtuoso, c’è forse bisogno di parlare dell’ottenimento del Nirvana?

(TRATTO DAL SITO: http://www.centronirvana.it/home.htm che devotamente ringraziamo per la sua compassionevole gentilezza verso tutti gli esseri che soffrono in questa dolorosa esistenza samsarica.)