A. Berzin: Capire il tantra

Capire il tantra

Alexander Berzin, 2002. Traduzione italiana a cura di Francesca Paoletti.

Parte I: Domande di fondo e dubbi riguardo al tantra

1 Il significato del tantra

La definizione della parola tantra

Gli insegnamenti di Buddha includono sia i sutra che i tantra. I sutra presentano gli argomenti di base per la pratica che punta ad ottenere la liberazione dall’incontrollabile ricorrenza dei problemi (sct. samsara) e, oltre a ciò, lo stato illuminato di un Buddha, in modo da poter aiutare gli altri il più possibile. Questi argomenti includono i metodi per lo sviluppo dell’autodisciplina etica, della concentrazione, dell’amore, della compassione e di una corretta comprensione del modo in cui le cose esistono realmente. I tantra presentano pratiche avanzate basate sui sutra.

La parola sanscrita tantra indica l’ordito di un telaio oppure i fili di una treccia. Come i fili di un ordito, le pratiche del tantra fungono da struttura per intrecciare tra di loro gli argomenti dei sutra, in modo da tessere un arazzo dell’illuminazione. Inoltre, il tantra combina espressioni fisiche, verbali e mentali di ogni pratica, che intrecciate tra di loro creano un percorso di sviluppo olistico. Poiché non si possono integrare e praticare tutti gli argomenti dei sutra contemporaneamente, senza averli in precedenza praticati ognuno singolarmente, la pratica del tantra è estremamente avanzata.

La radice della parola tantra significa estendere o continuare senza pausa. Enfatizzando questa connotazione, gli studiosi tibetani tradussero il termine con gyu (rgyud), che significa una continuità ininterrotta. Qui si fa riferimento alla continuità temporale, come in una serie di momenti in un film, piuttosto che alla continuità spaziale, come nella serie dei segmenti di un pavimento. Inoltre, le serie discusse nel tantra ricordano film eterni: non hanno né inizio né fine.

Due film non sono mai gli stessi, e anche due copie di un identico film non possono mai essere la stessa pellicola. In maniera simile, le serie perenni mantengono sempre le loro individualità. Inoltre, i fotogrammi di un film si susseguono uno alla volta, e tutto cambia da un fotogramma all’altro. Allo stesso modo, i momenti delle serie perenni sono effimeri, con un solo momento che avviene alla volta, senza nulla di solido che permane lungo le singole serie.

Continua mentali come tantra

L’esempio più chiaro di una serie perenne è il continuum mentale (flusso mentale), la serie perenne dei momenti di una singola mente. Mente, nel Buddhismo, si riferisce alla mera esperienza, individuale e soggettiva, di qualcosa e non ad un oggetto fisico o immateriale che fa l’esperienza oppure ad uno strumento che viene usato da qualcuno per fare l’esperienza delle cose. Inoltre, un continuum mentale non è un flusso di esperienze che si accumulano in modo tale che una persona abbia più esperienza di un’altra. Un continuum mentale comprende semplicemente una serie ininterrotta di momenti di funzionamento mentale, la mera esperienza delle cose. Le cose che si provano includono la vista, i suoni, le sensazioni, i pensieri, il sonno e persino la morte. Meraimplica che l’esperienza di essi non deve necessariamente essere intenzionale, emotivamente coinvolgente o neppure conscia.

Inoltre, l’esperienza di qualcosa è sempre individuale e soggettiva. Due persone possono vedere lo stesso film, ma le loro esperienze non sarebbero le stesse: ad uno può piacere, all’altro no. Il modo in cui vivono il film dipende da molti fattori interconnessi, come il loro umore, la loro salute, i loro compagni e persino le loro poltrone.

Gli individui sono coloro che hanno un continuum mentale. Provano qualcosa in ogni momento della loro esistenza. Agiscono con intenzione, anche se non concettualmente pianificata, e soggettivamente provano gli effetti immediati e di lungo termine di ciò che fanno. Quindi, il continuum mentale degli individui – la loro esperienza delle cose – cambia da un momento all’altro, proprio come loro, e i loro continua mentali proseguono da una vita all’altra, senza un inizio né una fine. Il Buddhismo accetta come un fatto non soltanto che i continua mentali durino in eterno, ma che non abbiano inoltre un inizio assoluto ad opera di un creatore, oppure derivante da materia/energia o dal nulla.

Gli individui, e dunque i continua mentali, interagiscono tra di loro ma restano distinti, anche nello stato di Buddha. Anche se Buddha Shakyamuni e Maitreya Buddha sono equivalenti nel loro ottenimento dell’illuminazione, non sono la stessa persona. Ognuno di loro ha connessioni uniche con esseri differenti: ciò giustifica il fatto che alcuni individui possano incontrare e ricevere benefici da un particolare Buddha e non da un altro.

I film mantengono la loro individualità senza bisogno di contenere dei segni fissi e innati, come i loro titoli, sempre presenti come parte integrante di ogni momento, i quali conferiscono ai film la loro identità individuale esclusivamente per via del proprio potere. Un film mantiene la sua identità individuale in quanto dipende meramente dall’intreccio di fattori variabili, come una sequenza sensata di fotogrammi. Allo stesso modo, i continua mentali perenni proseguono senza segni fissi innati, come ad esempio un’anima, un sé o una personalità inalterate e senza varianti nel corso di una vita o da una vita all’altra i quali, per via del loro potere, conferiscono identità individuali ai continua mentali. Per sostenere la loro identità individuale, i continua mentali dipendono solamente dall’intreccio di fattori variabili, come ad esempio una sequenza sensata di esperienze delle cose secondo i principi di causa ed effetto comportamentali (sct. karma). Anche ad un livello più generale, i continua mentali sono privi d’identità intrinsecamente fisse, come essere umano, zanzara, maschio o femmina. A seconda delle loro azioni, gli individui appaiono in forme diverse in ogni vita: certe volte con più sofferenze e problemi, certe volte con meno.

Il termine tantra con riferimento alla natura di Buddha

Sebbene i continua mentali e pertanto gli individui non possiedano anime innate che per loro potere siano capaci di conferirgli un’identità, ciononostante essi hanno altre caratteristiche che li accompagnano come aspetti integranti della loro natura. Questi aspetti innati sono anche dei tantra, serie di momenti senza inizio e senza fine. Gli aspetti innati perenni che si trasformano negli aspetti illuminanti di un Buddha, o che consentono ad ogni continuum mentale di divenire il continuum di un Buddha, costituiscono i fattori della natura di Buddha di quel continuum.

Per esempio, le serie ininterrotte di momenti di apparenza fisica, comunicazione e funzionamento mentale (corpo, parola e mente), la presenza di buone qualità, e le attività accompagnano per sempre la serie dei momenti di ogni continuum mentale, anche se le forme particolari di questi cinque variano ad ogni istante. L’apparenza fisica può essere invisibile all’occhio umano; la comunicazione può essere involontaria e avvenire meramente attraverso il linguaggio del corpo; e il funzionamento mentale può essere minimo, come quando dormiamo o siamo privi di coscienza. Le buone qualità come la comprensione, la cura e le capacità possono operare a livelli minimi oppure essere solo latenti; e l’attività può essere meramente involontaria. Ciononostante, l’esperienza individuale e soggettiva di qualcosa in ogni momento implica l’avere continuamente qualche apparenza fisica, qualche forma di comunicazione di qualche informazione, qualche funzionamento mentale, una certa presenza di buone qualità e qualche attività.

Il fatto che serie ininterrotte di momenti dei cinque aspetti innati accompagnino i continua mentali di ogni essere ad ogni rinascita, spiega il fatto che le serie di questi cinque continuino ad accompagnare il continuum di ogni essere anche quando diventa un Buddha. Da un altro punto di vista, i momenti di questi cinque continuano a verificarsi in una serie ininterrotta anche dopo l’illuminazione, ma a quel punto le loro forme si manifesteranno come i cinque aspetti illuminanti di un Buddha. Essi sono illuminanti nel senso di essere i mezzi più efficaci per guidare gli altri verso l’illuminazione.

Serie senza inizio che possono avere una fine

Come tantra, le continuità perenni dei fattori della natura di Buddha di un individuo s’intrecciano tra di loro per formare in qualsiasi momento degli insiemi integrati, funzionando tra di loro come una rete. In un altro senso, le continuità perenni costituiscono le trame degli orditi su cui s’intrecciano le serie di momenti delle caratteristiche ulteriori che accompagnano i continua mentali. Molte caratteristiche che s’intrecciano tra di loro sono anch’esse senza inizio, ma non tutte continuano per sempre. Alcune possono avere una fine e dunque non costituiscono aspetti integranti della natura del continuum. Le più significative sono le continuità senza inizio di confusione riguardo al modo in cui le cose esistono, le abitudini di tale confusione, e la ricorrenza incontrollabile di problemi e limitazioni che esse producono. Qui, per semplificare la discussione, stiamo usando il termine confusione invece del termine inconsapevolezza (ignoranza), ma senza alcuna connotazione di disorganizzazione, disorientamento, o demenza.

Le serie senza inizio di momenti di confusione a diversi livelli e delle abitudini di tale confusione possono avere una fine, poiché i loro esatti opposti, le serie di momenti di comprensione e delle abitudini di tale comprensione possono sostituirle e rimuoverle per sempre. Finché le serie di momenti di confusione e delle abitudini di tale confusione accompagnano i continua mentali, i fattori della natura di Buddha di questi continua non possono funzionare al pieno delle loro capacità. Finché i continua mentali sono in questa condizione, gli individui caratterizzati da essi sono esseri limitati (esseri senzienti). I fattori funzionano al massimo solo con la rimozione totale di tutte le caratteristiche limitanti o “macchie passeggere,” ovvero la rimozione totale di tutti i livelli di confusione e delle abitudini di tale confusione. Quando le continuità di tutti i fattori limitanti si arrestano per sempre, gli individui non sono più esseri limitati. La loro infinita continuità come individui prosegue, ma gli esseri sono ora diventati dei Buddha.

Le spiegazioni Nyingma e Kagyu del tantra

Tutte e quattro le tradizioni del Buddhismo tibetano – Nyingma, Kagyu, Sakya e Ghelug – accettano che il significato di tantra sia la serie perenne di momenti dei fattori intrecciati della natura di Buddha. Le spiegazioni specifiche di ogni tradizione chiariscono ulteriormente questo argomento e sono tra loro complementari. Andiamo prima a vedere la presentazione generale condivisa da Nyingma e Kagyu, poiché essa si specializza nel discutere il tantra per quanto riguarda la natura di Buddha in generale. Queste presentazioni derivano dal Continuum Perenne Ultimo di Maitreya.

Maitreya ha spiegato che nonostante le serie di momenti dei fattori della natura di Buddha continuino per sempre, esse possono essere non raffinate, parzialmente raffinate oppure totalmente raffinate. Questa distinzione deriva dal fatto che le serie di momenti di tutti i livelli di confusione e delle abitudini di tale confusione accompagnino il continuum mentale: (1) senza pausa, (2) alcuni livelli lo accompagnino solo per una parte del tempo, oppure (3) nessun livello lo accompagni mai più. Queste tre condizioni delle continuità perenni dei fattori della natura di Buddha sono i tantra della base, i tantra del sentiero e i tantra risultanti.

Come tantra della base, le continuità sempre disponibili dei fattori della natura di Buddha sono la materia prima per ottenere l’illuminazione. Da questa prospettiva, i fattori sono non raffinati o “impuri” nel senso che le serie di momenti di tutti i livelli di confusione e delle abitudini di tale confusione si mescolano con i fattori tutto il tempo, limitandone il funzionamento a vari livelli.

Sul sentiero per l’illuminazione, i praticanti lavorano per rimuovere le limitazioni interrompendo, progressivamente, le continuità dei vari livelli di confusione e delle abitudini di tale confusione che sono intrecciate con il loro corpo, la loro comunicazione, la loro mente, le loro buone qualità e le loro azioni. Di conseguenza, durante il processo di purificazione, le continuità dei fattori della natura di Buddha, come tantra del sentiero, sono parzialmente raffinate e in parte non raffinate. A volte, periodi di piena comprensione accompagnano i fattori; altre volte, seguono dei periodi aventi solo l’impeto derivante dalla comprensione. Alle volte, serie di momenti di confusione cessano temporaneamente. In seguito, la continuità di alcuni livelli riprende, ma gradualmente nessuno di loro tornerà mai più. Allo stesso modo, le abitudini di confusione a volte cessano di dare origine a momenti di confusione; ma alla fine, la continuità delle abitudini cessa per sempre.

Al livello risultante dello stato di Buddha, le continuità dei fattori della natura di Buddha, come tantra risultanti, sono totalmente raffinate nel senso che sono completamente libere, per sempre, dall’essere accompagnate da periodi di qualsiasi livello di confusione o delle abitudini di tale confusione. Pertanto, i fattori della natura di Buddha funzionano in modo perenne al massimo delle loro capacità come gli aspetti illuminanti intrecciati di un Buddha, quali ad esempio le facoltà illuminanti fisiche di un Buddha, le sue facoltà comunicative, le sue facoltà mentali, le sue buone qualità e le sue attività.

Il ruolo delle forme di Buddha nel tantra

Le forme di Buddha rappresentano i fattori della natura di Buddha durante le fasi raffinate o “pure,” quando le serie di momenti di piena comprensione accompagnano le loro continuità. Poiché le forme di Buddha hanno corpi, comunicazione, menti, buone qualità e azioni che operano in maniera interconnessa come una rete integrata, esse sono adatte a rappresentare questi fattori della natura di Buddha. Inoltre, le forme possiedono spesso una molteplicità di volti, braccia e gambe. Le schiere di volti e membra rappresentano argomenti dei sutra, molti dei quali si trovano anche tra i fattori della natura di Buddha. I praticanti del tantra usano queste forme durante la meditazione per facilitare il processo di purificazione.

Il termine sanscrito per le forme di Buddha, ishtadevata, significa divinità scelte, ovvero divinità scelte per la pratica svolta al fine di diventare un Buddha. Sono “divinità” nel senso che le loro abilità trascendono quelle degli esseri ordinari, tuttavia non controllano le vite delle persone né richiedono venerazione. Pertanto, gli studiosi tibetani tradussero il termine con lhagpay lha (lhag-pa’i lha), divinità speciali, per differenziarle da altri dei mondani o da Dio il Creatore.

Il termine tibetano equivalente più comune, yidam (yi-dam), indica in maniera più chiara il significato voluto. Yi significa mente e dam sta per damtsig (dam-tshig, sct. samaya), un legame stretto. I praticanti del tantra si legano a forme di Buddha maschili e femminili, come Avalokiteshvara o Tara, immaginando di possedere loro stessi gli aspetti illuminanti dell’apparenza fisica, della comunicazione, del funzionamento mentale, delle buone qualità e delle attività di queste forme. Più precisamente, mentre le continuità dei loro fattori della natura di Buddha sono ancora parzialmente non raffinate come parte del tantra del sentiero, i praticanti le legano o le mescolano con le continuità dei fattori immaginati come aspetti totalmente raffinati delle forme di Buddha. Anche se i praticanti hanno raggiunto una comprensione solamente incompleta del modo in cui le cose esistono, immaginare che i loro fattori della natura di Buddha, ancora parzialmente non raffinati, operino come aspetti totalmente raffinati delle forme di Buddha, è il metodo generale del tantra per rimuovere le macchie passeggere dei periodi di confusione e delle abitudini di tale confusione dalle continuità perenni dei fattori della natura di Buddha.

In breve, i fattori della natura di Buddha rimangono gli stessi sia che operino come tantra della base, come tantra del sentiero o come tantra risultanti. Il continuum mentale presenta sempre qualche apparenza fisica, la comunicazione di qualche cosa, qualche funzionamento mentale, un certo livello di buone qualità presenti e qualche attività. L’unica differenza è la misura in cui le serie di momenti di confusione a diversi livelli e delle abitudini di tale confusione accompagnano le continuità dei fattori, limitandone l’operatività.

Secondo le presentazioni Nyingma e Kagyu, dunque, il tema del tantra è l’intreccio delle condizioni di base, sentiero e risultanti delle continuità perenni dei fattori della natura di Buddha al fine di intessere un metodo per raggiungere l’illuminazione. Nello specifico, il tantra riguarda i metodi per lavorare con certi periodi dei fattori della natura di Buddha in quanto tantra del sentiero per purificare le serie di questi fattori in quanto tantra della base, in modo tale che alla fine essi fungano da continuità perenni dei tantra risultanti. La pratica del tantra compie questa trasformazione legando le continuità dei fattori non raffinati della natura di Buddha con le serie di momenti della loro condizione raffinata, rappresentata dagli aspetti illuminanti delle forme di Buddha.

La presentazione Sakya

La presentazione Sakya del significato del tantra deriva dal Tantra di Hevajra, un testo appartenente alla classe suprema del tantra. Questa presentazione spiega la relazione tra le forme d Buddha e gli esseri di tutti i giorni, consentendo un legame tra gli aspetti corrispondenti di entrambi nel contesto della pratica del tantra.

Un argomento esclusivo del tantra supremo è il continuum della chiara luce (mente di chiara luce), il livello più sottile di tutti i continua mentali. Tutti i continua mentali hanno dei livelli di chiara luce nel fare esperienza delle cose, il quale, come natura ultima di Buddha, dà loro la continuità perenne più profonda. Livelli più grossolani dell’esperienza delle cose, come quelli in cui avvengono la percezione sensoriale o il pensiero concettuale, non continuano ininterrottamente da una vita all’altra. Inoltre, essi si arrestano per sempre una volta ottenuta l’illuminazione. Solamente le serie dei livelli di chiara luce continuano senza interruzione, anche dopo che si è diventati un Buddha. Se paragoniamo gli esseri individuali alle radio, allora i livelli più grossolani dei loro continua mentali sono simili ad una radio che è sintonizzata su diverse stazioni, mentre i loro livelli di chiara luce somigliano al fatto che semplicemente la radio sia accesa. Questa analogia, comunque, non è esatta. Una radio può smettere di funzionare, mentre i continua mentali non interrompono mai il loro flusso.

Indipendentemente dal livello a cui avviene, la mera esperienza individuale e soggettiva delle cose implica che sorgano delle apparenze delle cose (chiarezza) e un coinvolgimento mentale nei loro confronti (consapevolezza). In altre parole, noi non percepiamo direttamente gli oggetti esterni, ma solamente le loro apparenze o le loro rappresentazioni mentali che sorgono come parte integrante dell’atto percettivo. Apparenza, qui, include non soltanto la visione delle cose, ma anche il loro suono, odore, sapore e sensazione fisica, come anche i pensieri al loro riguardo. La scienza occidentale descrive questo stesso aspetto da un punto di vista fisico. Nel percepire le cose, noi non abbiamo effettivamente cognizione degli oggetti esterni, ma solamente di insiemi d’impulsi elettrochimici che rappresentano gli oggetti nel nostro sistema nervoso e nel nostro cervello. Nonostante tutti i livelli dell’esperienza delle cose implichino il sorgere delle loro apparenze, il continuum della chiara luce è la fonte effettiva che dà origine a tutte le apparenze.

Il coinvolgimento mentale nei confronti delle apparenze significa vederle, udirle, odorarle, assaporarle, sentirle fisicamente, pensarle oppure provare qualcosa a livello emotivo verso di loro. Il coinvolgimento mentale può essere subliminale o perfino inconscio. Inoltre, il sorgere dell’apparenza delle cose e il coinvolgimento mentale nei loro confronti sono due modi di descrivere lo stesso fenomeno. Il sorgere di un pensiero e il pensare un pensiero sono in effetti lo stesso evento mentale. Non è che sorge un pensiero e poi lo si pensa: queste due azioni mentali avvengono simultaneamente poiché descrivono lo stesso evento.

La discussione Sakya del tantra si concentra su uno specifico fattore della natura di Buddha, ovvero la serie perenne dei momenti dell’attività innata del continuum di chiara luce, il quale produce da sé le apparenze. La creazione dell’apparenza è automatica, non intenzionale e inconscia. Possiamo guardare deliberatamente qualcosa; ma quando la vediamo, il nostro continuum di chiara luce non costruisce deliberatamente la sua apparenza. Inoltre, le apparenze che sorgono dal continuum di chiara luce possono essere apparenze della base fisica del continuum – il nostro corpo – oppure di qualsiasi altro oggetto che esso percepisce.

Qui, il punto principale è che la creazione dell’apparenza avviene inseparabilmente su due livelli: grossolano e sottile. Inseparabilmente (yermey, dbyer-med) significa che se uno dei due livelli avviene in modo valido, allora anche l’altro avviene in modo valido. In questo contesto, le apparenze grossolane sono quelle degli esseri di tutti i giorni e del loro ambiente; le apparenze sottili sono quelle delle forme di Buddha e di ciò che le circonda.

Gli esseri di tutti i giorni e le forme di Buddha sono come livelli quantici dei continua di chiara luce. Le particelle subatomiche hanno diversi livelli quantici di energia a cui risuonano in maniera ugualmente valida. Ad ogni istante, il livello a cui la particella risuona è una funzione di probabilità: non possiamo dire per certo che la particella risuonerà solamente ad un certo livello e non ad un altro. In effetti, secondo la meccanica quantistica, una particella potrebbe risuonare simultaneamente a diversi livelli. In maniera simile, poiché il livello al quale un continuum di chiara luce appare ad ogni istante è una funzione di probabilità, non possiamo dire che in un particolare momento un individuo abbia solamente una sola apparenza e non un’altra.

La continuità perenne dell’attività mentale che produce questa coppia di apparenze legate in modo innato tra loro può essere non raffinata, parzialmente raffinata o totalmente raffinata, in funzione della serie di momenti di confusione e delle abitudini di tale confusione che l’accompagnano. Il processo per cui una pratica continua con le forme di Buddha purifica questo fattore della natura di Buddha, in maniera tale da produrre una serie perenne di apparenze completamente priva di periodi di confusione e di abitudini di tale confusione che l’accompagnano, è l’argomento principale del tantra, così come viene discusso nella scuola Sakya.

La spiegazione Ghelug

La tradizione Ghelug segue il Tantra Appendice di Guhyasamaja nella spiegazione del significato del tantra nei termini di una continuità perenne. L’aspetto principale della natura di Buddha che viene enfatizzato in questo caso è la vacuità del continuum mentale, ovvero l’assenza di modi impossibili d’esistere. I continua mentali non esistono in quanto intrinsecamente difettosi e impuri per loro natura. Non sono esistiti, né mai esisteranno in questo modo. Non sono accompagnati da nessuna continuità di caratteristiche innate che, per proprio potere, fanno in modo che essi esistano in quella maniera impossibile. Poiché questa assenza totale è sempre presente, quando i praticanti comprendono appieno questo fatto, possono interrompere le continuità della confusione e delle abitudini di tale confusione dai loro continua mentali, e fare in modo che i loro fattori della natura di Buddha possano funzionare appieno in quanto aspetti illuminanti di un Buddha. Poiché i continua mentali proseguono per sempre come continuità perenni, la loro vacuità rimane sempre un fatto che consente la purificazione e la trasformazione.

Il metodo di purificazione si riferisce ai livelli di pratica con le forme di Buddha. A differenza delle persone ordinarie, le forme di Buddha non si sviluppano da un feto, non invecchiano e non muoiono. Poiché sono sempre disponibili nella stessa forma, la meditazione con loro può costituire una continuità perenne. Il risultato del processo di purificazione è la continuità perenne dello stato di Buddha.

In breve, attraverso una continuità perenne di pratica meditativa che si lega a forme di Buddha, i praticanti tantrici ottengono la continuità perenne dello stato di Buddha, sulla base del fatto perenne della vacuità dei loro continua mentali. Poiché la pratica del tantra implica la creazione di un’apparenza di se stessi come forme di Buddha che somigliano allo stato risultante dell’illuminazione, il tantra viene chiamato il veicolo risultante.

Riassunto

L’argomento del tantra riguarda le continuità perenni connesse al continuum mentale. Queste continuità includono quei fattori della natura di Buddha come le buone qualità fondamentali, un livello di chiara luce dell’esperienza delle cose, la sua attività nel produrre da sé apparenze e la sua vacuità. Queste continuità includono anche le forme di Buddha e lo stato illuminato. Le quattro tradizioni del Buddhismo tibetano spiegano in vari modi come le serie dei momenti di queste continuità perenni s’intreccino come basi, sentieri e risultati. Queste quattro tradizioni hanno in comune l’aspetto che il tantra implichi un sentiero di pratica con forme di Buddha al fine di purificare una base in modo tale da raggiungere il risultato dell’illuminazione. Inoltre esse concordano sul fatto che le caratteristiche fisiche delle forme di Buddha servano come rappresentazioni polivalenti, fornendo l’ordito per tessere i vari argomenti della pratica dei sutra. Il termine tantra si riferisce a questo argomento intessuto in maniera complessa e ai testi che lo discutono.

2 L’autenticità dei tantra

La fonte dei tantra

La pratica del tantra richiede convinzione nell’autenticità dei tantra, la corretta comprensione delle loro procedure e delle loro teorie nonché la certezza della loro validità come metodi per raggiungere l’illuminazione. Secondo la tradizione tibetana, Shakyamuni Buddha stesso è la fonte dei tantra. Tuttavia, molti studiosi, sia occidentali che buddhisti, hanno messo in discussione questo punto. Comunque, secondo gli standard scientifici occidentali, nessuno dei testi attribuiti al Buddha – né i sutra, né i tantra – può superare le verifiche di autenticità. La questione è se questo sia un aspetto cruciale per i praticanti del tantra oppure se ci siano altri criteri più rilevanti per loro.

I tibetani spiegano che Buddha Shakyamuni insegnò tre veicoli o sentieri di pratica che conducono ai più alti obiettivi spirituali. Il veicolo modesto (Hinayana) conduce alla liberazione, mentre il veicolo vasto (Mahayana) conduce all’illuminazione. Nonostante Hinayana sia un termine peggiorativo che appare solamente nei testi Mahayana, lo useremo in questo contesto, senza connotazioni negative, come termine generale ampiamente accettato per indicare le diciotto scuole buddhiste pre-Mahayana. Tantrayana, il veicolo del tantra – anche detto Vajrayana, il veicolo forte come un diamante – è una suddivisione del Mahayana. L’Hinayana trasmette solamente sutra, mentre il Mahayana trasmette sia sutra che tantra.

Nessuno registrò i discorsi o i dialoghi contenenti le istruzioni del Buddha quando egli li condusse 2,500 anni fa, poiché l’usanza indiana dell’epoca limitava l’uso della scrittura agli affari e alle questioni militari. L’anno successivo alla morte di Buddha, tuttavia, cinquecento tra i suoi seguaci si riunirono in un concilio in cui tre dei suoi principali discepoli raccontarono diverse porzioni dei suoi discorsi. Successivamente, vari gruppi di monaci si assunsero la responsabilità di memorizzare e di recitare periodicamente specifiche sezioni di questi. Questa responsabilità venne tramandata da una generazione di discepoli all’altra. Queste parole divennero i sutra Hinayana. La loro rivendicazione di autenticità si basa esclusivamente sul fatto che tre discepoli originari avessero una perfetta capacità di ricordare e che i presenti al concilio, i quali avvalorarono i loro racconti, ricordassero tutti queste stesse parole. Queste due affermazioni sono impossibili da convalidare scientificamente.

Anche se la trasmissione originale fosse stata priva di corruzioni, molti discepoli illustri di generazioni successive erano privi di una memoria impeccabile. A distanza di un secolo dalla morte del Buddha, sorsero dei disaccordi riguardo a molti dei sutra Hinayana. Alla fine, si formarono diciotto scuole, ognuna con una propria versione delle parole del Buddha. Le scuole erano persino in disaccordo riguardo a quanti discorsi e dialoghi del Buddha furono recitati al primo concilio. Secondo alcune versioni, molti dei discepoli del Buddha non furono in grado di partecipare al concilio e trasmisero oralmente esclusivamente ai loro discepoli gli insegnamenti di cui avevano memoria. Gli esempi più illustri sono i testi riguardanti gli argomenti speciali di conoscenza (sct.abhidharma). Per molti anni, le generazioni successive li recitarono al di fuori degli incontri sanciti ufficialmente, e soltanto concili successivi li aggiunsero alla raccolta Hinayana.

I primi testi in forma scritta apparvero quattro secoli dopo il Buddha, verso la metà del primo secolo a.C. Si tratta dei sutra Hinayana della scuola Theravada, il lignaggio degli anziani. Progressivamente, anche i sutra delle altre diciassette scuole Hinayana apparvero in forma scritta. Nonostante la versione Theravada sia stata la prima ad apparire in forma scritta e nonostante la scuola Theravada sia l’unica scuola Hinayana che sopravvive intatta al giorno d’oggi, questi due fatti non sono una prova definitiva che i sutra Theravada siano le autentiche parole del Buddha.

I sutra Theravada sono in lingua pali, mentre le altre diciassette versioni sono in varie lingue indiane, come il sanscrito e il dialetto locale di Magadha, la regione in cui Buddha visse. Tuttavia, non si può affermare che Shakyamuni insegnò in una sola o in tutte queste lingue indiane. Dunque, nessuna versione dei sutra Hinayana può rivendicare l’autenticità sulla base della lingua.

Inoltre, il Buddha consigliò ai suoi discepoli di trasmettere gli insegnamenti in qualsiasi forma fosse comprensibile. Non voleva che i suoi seguaci fossilizzassero le sue parole in un sacro linguaggio arcaico come quello delle antiche scritture indiane, i Veda. In linea con questa indicazione, varie parti degli insegnamenti Hinayana del Buddha apparvero per la prima volta in forma scritta in varie lingue indiane e in diversi stili grammaticali e di composizione, adeguati ai loro tempi. I sutra e i tantra Mahayana mostrano anch’essi una grande varietà stilistica e linguistica. Da un punto di vista tradizionale buddhista, la diversità linguistica dimostra l’autenticità dei testi, e non la loro confutazione.

Secondo la tradizione tibetana, prima che gli insegnamenti del Buddha furono trasposti in forma scritta, i discepoli recitavano pubblicamente i sutra Hinayana nei grandi raduni monastici, i sutra Mahayana in piccoli circoli privati e i tantra in estrema segretezza. I sutra Mahayana emersero per la prima volta all’inizio del secondo secolo d.C., e i tantra iniziarono ad emergere forse appena un secolo più tardi, anche se è impossibile definire una data precisa. Come visto in precedenza, secondo diverse tradizioni Hinayana, nei circoli privati vennero trasmessi oralmente persino alcuni tra i più famosi testi Hinayana, prima che le principali assemblee monastiche li accettassero nel corpus dei testi che venivano recitati apertamente. Quindi, l’assenza di un testo dall’agenda del primo concilio non è una confutazione della sua autenticità.

Inoltre, i partecipanti delle sessioni di recitazione dei tantra facevano giuramento di segretezza e di non rivelare i tantra ai non iniziati. Quindi, non è sorprendente che racconti personali degli incontri di tantra non siano mai apparsi. Dunque, è difficile dimostrare o confutare la trasmissione dei tantra antecedente ai testi scritti e l’esistenza d’incontri segreti. Inoltre, anche se si accettasse l’esistenza di una trasmissione orale dei tantra antecedente ai testi scritti, è impossibile stabilire come e quando questa trasmissione abbia avuto inizio, come nel caso delle scritture Hinayana mancanti dal primo concilio.

Come osservò il maestro indiano Shantideva nel testo Impegnarsi nel comportamento dei bodhisattva (sct. Bodhicaryavatara), qualsiasi ragionamento presentato per dimostrare o screditare l’autenticità dei testi Mahayana si applica ugualmente alle scritture Hinayana. Dunque, l’autenticità dei tantra deve affidarsi a criteri differenti dai fattori linguistici e dalla data della prima redazione.

Diversi punti di vista su Buddha Shakyamuni come insegnante

Una grande fonte di confusione nel cercare d’identificare l’origine dei tantra sembra essere il fatto che buddhologi occidentali, studiosi Hinayana e autorità Mahayana considerino Shakyamuni ciascuno in modo differente. I buddhologi accettano Shakyamuni come figura storica e come grande maestro, ma non lo considerano come colui che possedeva poteri sovrumani, che fosse in grado di dare insegnamenti persino ad esseri non umani e come colui che continuò ad insegnare anche dopo la morte. Nonostante gli studiosi Hinayana ammettano che Shakyamuni Buddha avesse poteri straordinari e potesse insegnare a tutti gli esseri, essi pongono poca enfasi su queste qualità. Inoltre, essi affermano che la morte di Shakyamuni segnò la fine delle sue attività di insegnamento.

Gli studiosi Mahayana dei sutra e dei tantra spiegano che Shakyamuni divenne un Buddha molti eoni addietro e mostrò solamente gli stadi per raggiungere l’illuminazione durante la sua vita come il principe Siddhartha. Da quel momento in poi, continuò ad apparire in varie manifestazioni e ad insegnare, usufruendo di una vasta gamma di abilità paranormali. Essi citano il Sutra del Loto, in cui Shakyamuni proclama che si manifesterà in futuro nella forma di maestri spirituali, i cui insegnamenti e commentari saranno altrettanto autentici, come lo erano le sue parole. Inoltre, gli studiosi Mahayana accettano che il Buddha possa manifestarsi in molte forme e in molti luoghi simultaneamente, e che ogni emanazione possa insegnare un argomento differente. Per esempio, mentre appariva come Shakyamuni, proclamando i Prajnaparamita Sutra (Sutra della perfezione della saggezza) al picco degli avvoltoi nell’India settentrionale, il Buddha si manifestò anche nell’India del sud come Kalachakra e spiegò le quattro classi dei tantra presso lo stupa di Dhanyakataka.

La visione Mahayana di come i Buddha insegnino va al di là del dare istruzioni personali ai discepoli. Shakyamuni, per esempio, ispirò anche altri Buddha e bodhisattva (coloro che si sono pienamente dedicati al raggiungimento dell’illuminazione per aiutare gli altri) ad insegnare al posto suo, come quando Avalokiteshvara spiegò il Sutra del cuore in presenza del Buddha. Egli diede inoltre ad altri il permesso d’insegnare il suo significato voluto, come nel caso di Vimalakirti nel Sutra che dà istruzioni su Vimalakirti.

Inoltre, in tempi più recenti, Shakyamuni e altri Buddha e bodhisattva aventi il permesso di insegnare al posto suo apparvero in visioni pure a discepoli altamente avanzati e rivelarono loro altri insegnamenti di sutra e di tantra. Per esempio, Manjushri rivelò Separarsi dai quattro modi di afferrarsi a Sachen Kunga-nyingpo, il fondatore della tradizione tibetana Sakya, e Vajradhara apparve ripetutamente a maestri in India e in Tibet e rivelò altri tantra. Inoltre, i Buddha e i bodhisattva trasportarono discepoli in altri reami per dare loro istruzioni. Per esempio, Maitreya condusse il maestro indiano Asanga nella sua terra pura e lì gli diede la trasmissione dei suoi cinque testi.

Poiché il pubblico degli insegnamenti di Buddha era composto da una varietà di esseri, non soltanto umani, alcuni di essi salvaguardarono alcuni materiali per epoche successive, più adeguate. Per esempio i naga, mezzi umani e mezzi serpenti, preservarono i Prajnaparamita Sutra nel loro regno sotterraneo sotto il fondo di un lago finché il maestro indiano Nagarjuna non li venne a prendere. Jnana Dakini, un’esperta soprannaturale, conservò il Tantra di Vajrabhairava ad Oddiyana finché il maestro indiano Lalitavajra non arrivò là su suggerimento datogli da Manjushri in una visione pura. Inoltre, sia maestri indiani che tibetani nascosero delle scritture in luoghi fisici per proteggerle, oppure le impiantarono come potenziali nella mente di loro speciali discepoli. Più tardi, generazioni di maestri li scoprirono come testi-tesoro (terma, gter-ma). Per esempio, Asanga seppellì il testo di Maitreya Continuum perenne ultimo e il maestro indiano Maitripa lo disseppellì molti secoli più tardi. Padmasambhava nascose innumerevoli testi di tantra in Tibet, che furono poi scoperti da maestri Nyingma successivi in nicchie di templi oppure nelle loro menti.

Quando la tradizione tibetana afferma che Shakyamuni sia l’origine dei tantra, intende dire la comune descrizione di Buddha presente nelle tradizioni dei sutra Mahayana e dei tantra. Se potenziali praticanti del tantra affrontano la questione dell’autenticità dal punto di vista dell’accettare solamente le descrizioni fornite dai buddhologi o dagli studiosi Hinayana, allora naturalmente un tale Buddha non potrebbe avere insegnato i tantra. Tuttavia, questo è irrilevante per queste persone. I praticanti del tantra non mirano a diventare quel tipo di Buddha che viene descritto dai buddhologi e dagli studiosi Hinayana. Attraverso la pratica del tantra, essi mirano a divenire dei Buddha come illustrato negli insegnamenti dei sutra Mahayana e dei tantra. Poiché essi accettano che Shakyamuni sia stato quel tipo di Buddha, essi certamente accettano che egli abbia insegnato i tantra in tutte le maniere miracolose riportate dalla tradizione.

La relazione tra tantra buddhista e tantra induista

La letteratura tantrica iniziò ad apparire sia nelle tradizioni buddhiste che in quelle induiste presenti in India, approssimativamente intorno al terzo secolo d.C. Tuttavia, non sono disponibili date precise e le due tradizioni senza dubbio retrodatarono l’apparizione dei loro testi. Nonostante il contesto filosofico ed etico sia differente, tuttavia le pratiche devozionali, gli esercizi di yoga e molti aspetti delle antiche usanze matriarcali, tribali e delle persone senza casta sono prominenti in entrambi. Per esempio, i due sistemi includono visualizzazioni di forme con molteplici braccia e volti, la manipolazione delle energie sottili attraverso nodi energetici (sct. chakra), la venerazione delle donne, l’uso di ornamenti e strumenti musicali d’osso, simbologia proveniente da campi di cremazione e mattatoi e la trasformazione di prodotti corporei sporchi. Dunque, è difficile provare che uno possa essere stato l’origine di uno specifico aspetto dell’altro. Si può solamente dire che i due sistemi erano contemporanei. Inoltre, poiché i praticanti tantrici buddhisti e induisti frequentavano spesso gli stessi luoghi sacri, ogni gruppo probabilmente influenzò l’altro.

I buddhologi e gli studiosi tradizionali del tantrayana concordano sul fatto che la storia del Buddhismo narra l’adattamento di temi buddhisti fondamentali ai vari ambienti culturali, ma differiscono nelle loro spiegazioni del processo. I buddhologi non accettano che il Buddha insegnò i tantra. Essi affermano che maestri successivi svilupparono una forma tantrica del Buddhismo e che essi composero i suoi testi per seguire lo spirito dei tempi in India. Gli studiosi tradizionali del tantrayana, d’altro canto, affermano che i poteri soprannaturali del Buddha gli consentirono di prevedere gli sviluppi culturali e che egli stesso insegnò il tantra per beneficiare la gente del futuro. Dunque, “quando i tempi sarebbero stati maturi,” coloro che segretamente avevano trasmesso i tantra – oralmente oppure sepolti nei loro continua mentali – li misero a disposizione di praticanti particolarmente ricettivi. In alternativa, il Buddha rivelò i tantra attraverso visioni pure ai maestri altamente realizzati che poi li trascrissero per la prima volta. La spiegazione di ciascun gruppo di studiosi corrisponde alla loro particolare visione del Buddha e al principio generale buddhista dell’insegnare con mezzi abili.

Il continuum di chiara luce come la fonte più profonda dei tantra

Nel suo testo Il faro che illumina, il maestro indiano Chandrakirti spiega che le affermazioni dei testi di tantra supremo hanno diversi livelli di significato, e solo alcuni di questi potrebbero essere validi per gruppi specifici. Per esempio, alcuni livelli sono validi esclusivamente per i praticanti del tantra supremo, mentre altri sono accettabili anche per seguaci dei cosiddetti insegnamenti buddhisti inferiori. Inoltre, affermazioni con significati condivisi possono avere livelli d’interpretazione sia letterali che non letterali, oppure possono avere soltanto l’uno o l’altro. Essi hanno significati letterali se corrispondono all’esperienza dei gruppi che li accettano; hanno invece significati non letterali se si riferiscono a livelli più profondi di significato.

Andiamo ad applicare l’analisi di Chandrakirti all’affermazione che Shakyamuni Buddha insegnò i tantra attraverso mezzi straordinari come la rivelazione. Alcuni buddhologi potrebbero accettare l’affermazione come avente un livello di significato più profondo non letterale, ma rifiuterebbero un’interpretazione letterale, poiché la rivelazione è al di fuori del reame della loro esperienza personale. Questa affermazione, tuttavia, corrisponde all’esperienza di numerosi maestri dei sutra Mahayana, poiché sia loro che molti maestri tantrici hanno ricevuto insegnamenti buddhisti tramite la rivelazione. Dunque, sia i seguaci dei sutra Mahayana che dei tantra accettano che quest’affermazione abbia un significato letterale.

Chandrakirti ha poi ulteriormente approfondito il fatto che i significati non letterali delle affermazioni del tantra supremo si riferiscono ad un livello definitivo di significato che riguarda il continuum di chiara luce. Numerosi testi di tantra affermano che Buddha insegnò questi contenuti assumendo la forma di Samantabhadra, Vajradhara oppure Adibuddha (il Buddha primordiale) Kalachakra – tre forme di Buddha che rappresentano il continuum di chiara luce. Dunque, il significato non letterale definitivo di queste affermazioni è che l’origine più profonda degli insegnamenti di tantra è il continuum illuminante di chiara luce di un Buddha.

Secondo la spiegazione della natura di Buddha del tantra supremo, specialmente nella tradizione Nyingma, la parte raffinata del continuum di chiara luce di ogni persona possiede tutte le qualità illuminanti in modo innato. Quindi, proprio come la confusione che accompagna la parte non raffinata di ogni individuo può dare origine agli insegnamenti fuorvianti di un ciarlatano, allo stesso modo la porzione raffinata può diventare la fonte di ulteriori insegnamenti di Buddha. Quindi, anche quando il continuum di chiara luce di qualcuno è poco meno che completamente raffinato e scorre ancora come tantra del sentiero, se sono presenti adeguate condizioni interne ed esterne, la sua parte raffinata può dare spontaneamente origine a nuovi insegnamenti di tantra. Prima che “i tempi siano maturi” e avvenga un sorgere spontaneo, gli insegnamenti si tramandano in maniera nascosta, da una vita all’altra, come parte integrante dei potenziali non realizzati del continuum di chiara luce di quella persona. Se la persona in cui avviene il sorgere spontaneo accetta il contesto concettuale, condiviso nel Mahayana, della rivelazione, lui o lei probabilmente descriverà e farà l’esperienza soggettiva di questo fenomeno nei termini di questa struttura. La descrizione e l’esperienza saranno valide per quella persona.

D’altro canto, consideriamo il caso dei buddhologi che accettino le posizioni della psicologia transpersonale, per esempio l’affermazione che nel potenziale inconscio di ogni persona siano nascoste le chiavi per ottenere l’autorealizzazione. Blocchi mentali, simboleggiati nella mitologia da creature sotterranee simili ai draghi, come i naga, le custodiscono e le mantengono nascoste. I metodi per l’autorealizzazione restano nascosti nell’inconscio finché l’individuo non raggiunga un livello di sviluppo spirituale sufficiente e “i tempi siano maturi” per la loro rivelazione. Poiché questi buddhologi considerano l’inconscio equivalente al continuum di chiara luce, essi possono accettare un livello di significato condiviso con i praticanti del tantra per quanto riguarda l’affermazione che Buddha insegnò i tantra, anche se ne rifiuterebbero fortemente il significato letterale. Essi potrebbero accettare che Buddha sia l’origine degli insegnamenti di tantra solamente in quanto Buddha rappresenta l’inconscio. In altri termini, gli insegnamenti del tantra deriverebbero dall’inconscio dei vari maestri, sorti spontaneamente nelle loro menti.

I criteri per stabilire l’autenticità dei tantra

Il criterio principale per stabilire se un insegnamento sia autenticamente buddhista è il suo lignaggio ininterrotto che può venire tracciato a ritroso fino a Buddha – sia che si descriva Buddha secondo la psicologia transpersonale, la buddhologia classica, o secondo il punto di vista Hinayana, quello generale Mahayana oppure quello del supremo Tantrayana. Tuttavia, chiunque può affermare di aver ricevuto la trasmissione di un tantra da Buddha in una visione pura oppure di aver trovato un testo-tesoro sepolto nel terreno oppure nella sua mente. Quindi, sono necessari altri criteri per stabilire l’autenticità dei tantra in generale e di qualsiasi loro testo.

Nel Sutra della grande liberazione finale da tutti i dolori (Mahaparinirvana Sutra), Shakyamuni discute il caso in cui qualcuno affermi di possedere un insegnamento autentico al di fuori di ciò che egli stesso ha indicato. Buddha prescrive che i suoi seguaci possono accettarlo come autentico se, e solamente se, esso è coerente con i contenuti del resto dei suoi insegnamenti.

Elaborando su questo passaggio, il maestro indiano Dharmakirti, nel suo Commentario al [Compendio di Dignaga sulle] menti che apprendono in maniera valida, propone due criteri decisivi per accertare l’autenticità di un testo buddhista. Buddha ha insegnato una varietà enorme di argomenti, ma soltanto quei temi che appaiono ripetutamente in tutti i suoi insegnamenti indicano quello che Buddha intendesse veramente dire. Questi temi includono il prendere una direzione sicura (rifugio), il comprendere le leggi di causa ed effetto comportamentali, lo sviluppare una disciplina etica superiore, la concentrazione e la consapevolezza discriminante del modo in cui le cose esistono veramente, e la generazione dell’amore e della compassione per tutti. Un testo è un autentico insegnamento buddhista se è coerente con questi temi principali. Il secondo criterio per l’autenticità è che l’implementazione corretta di queste istruzioni da parte di praticanti qualificati deve portare agli stessi risultati che Buddha ha ripetutamente indicato altrove. La pratica corretta deve condurre all’ottenimento degli obiettivi definitivi della liberazione o dell’illuminazione e agli obiettivi provvisori dell’ottenimento spirituale lungo la strada.

La presenza di un intreccio tra i temi principali di Buddha e l’esperienza e i conseguimenti dei maestri del presente e del passato affermano l’autenticità dei tantra secondo questi due criteri. Inoltre, questi criteri stabiliscono la validità dei tantra perché la loro pratica corretta produce i risultati che essi affermano. Oltretutto, seguendo correttamente le istruzioni dei tantra, è possibile che un praticante possa provarne l’autenticità e la validità direttamente in prima persona.

I quattro punti sigillanti per identificare se una prospettiva sia basata su parole illuminanti

Elaborando il primo criterio per l’autenticità di Dharmakirti, Maitreya fa riferimento, nel suo Continuum perenne ultimo, a quattro punti sigillanti per identificare se una visione sia basata sulle parole illuminanti di un Buddha. Se un insieme d’insegnamenti contiene questi quattro punti, allora esso porta il sigillo di autenticità come un insegnamento buddhista poiché la sua visione filosofica è coerente con l’intenzione delle parole di Buddha.

(1) Tutti i fenomeni influenzati (condizionati) sono non-statici (temporanei).

(2) Tutti i fenomeni macchiati (contaminati) dalla confusione implicano problemi (sofferenza).

(3) Tutti i fenomeni sono privi d’identità non imputate.

(4) Una liberazione totale da tutti i problemi (sct. nirvana) è una pacificazione totale.

La visione del Buddhismo tantrico si attiene a tutti e quattro i punti sigillanti.

(1) Qualsiasi cosa influenzata da cause e condizioni cambia da un momento all’altro. Anche con l’ottenimento dell’illuminazione attraverso i metodi del tantra, la compassione continua a spingere un Buddha a beneficiare gli altri in modi sempre mutevoli.

(2) Come metodo per ottenere l’illuminazione, la classe suprema del tantra convoglia le energie delle emozioni disturbanti come il desiderio bramoso. Questo metodo, tuttavia, libera completamente il praticante dalle emozioni disturbanti e dalla confusione che ci sta dietro. Bisogna liberarsene per sempre poiché tutti i fenomeni macchiati portano problemi.

(3) Dopo aver convogliato l’energia sottostante alle emozioni disturbanti come ad esempio il desiderio bramoso, la possiamo usare per accedere al nostro continuum di chiara luce. Questo è il livello della mente più favorevole alla realizzazione non concettuale che tutti i fenomeni sono privi d’identità non imputate.

(4) Grazie a questa realizzazione della vacuità o completa assenza, ci calmiamo e dunque ci liberiamo dalle serie ulteriori dei momenti dei vari livelli di confusione, dalle abitudini di tale confusione e dai problemi che causano. L’ottenimento di questa pacificazione totale è una liberazione completa da tutti i problemi. La visione tantrica dunque possiede i requisiti per essere un insegnamento autenticamente buddhista.

Sviluppare la ferma convinzione nell’autenticità dei tantra

Per praticare con tutto il cuore il tantra come metodo per ottenere la liberazione e l’illuminazione, bisogna concentrarsi su di esso con la ferma convinzione (mopa, mos-pa) che esso sia un autentico insegnamento buddhista. L’abilità di concentrarci in questo modo si evolve dal credere che un fatto sia vero (daypa, dad-pa). Il maestro indiano Vasubandhu, nel suo testo Casa dei tesori degli argomenti speciali di conoscenza, e suo fratello Asanga, nella sua Antologia degli argomenti speciali di conoscenza, hanno chiarito il significato di questi due fattori mentali o azioni che hanno luogo quando ci si concentra su un fatto. Nessuna di queste azioni mentali si riferisce al concentrarsi con fede cieca su qualcosa che può essere vero oppure no e che non comprendiamo.

Credere che un fatto riguardante qualcosa sia vero include tre aspetti.

(1) Credere lucidamente a un fatto è l’azione mentale che è chiara rispetto a un fatto e che libera la mente da emozioni e atteggiamenti disturbanti verso il suo oggetto. Per esempio, quando crediamo lucidamente che il tantra sia un insegnamento buddhista, abbiamo chiarezza del fatto che il tantra usi le emozioni disturbanti, come il desiderio bramoso, come metodo per liberarci dalle emozioni disturbanti per sempre. Credere a questo fatto libera la mente dal desiderio bramoso di provare piacere tramite il tantra come fine in sé. Dunque, credere lucidamente a un fatto riguardante qualcosa deriva dal comprendere informazioni corrette su di esso.

(2) Credere a un fatto sulla base della ragione è l’azione mentale del considerare come vero un fatto riguardo a qualcosa, basato sul riflettere alle ragioni che lo dimostrano. Per esempio, possiamo essere certi che un insegnamento derivi da una fonte solamente quando abbiamo correttamente identificato questa fonte. Secondo i tantra, solamente Buddha, come descritto nei tantra, ha dato questi insegnamenti. I testi non asseriscono che questi insegnamenti siano stati dati dal Buddha così come viene compreso da studiosi Hinayana o da buddhologi occidentali. Inoltre, i tantra contengono i principali temi che Buddha ha ripetutamente insegnato altrove, specialmente i quattro punti sigillanti i quali attestano che la loro visione filosofica si basa sulle parole di Buddha. Comprendendo queste ragioni, possiamo credere con fiducia che i tantra siano autenticamente buddhisti.

(3) Credere a un fatto con un’aspirazione a suo riguardo è l’azione mentale del considerare vero sia un fatto riguardo a qualcosa, sia la nostra abilità di raggiungere l’obiettivo di un’aspirazione, che di conseguenza abbiamo nei confronti di quell’oggetto. Sulla base dei due aspetti precedenti del credere come un fatto vero che il tantra sia un insegnamento buddhista autentico, possiamo anche credere come un fatto vero che possiamo ottenere l’illuminazione attraverso i suoi metodi e pertanto ci sforzeremo di praticarli correttamente.

Se crediamo fortemente, in tutti e tre questi modi, che il tantra sia autenticamente buddhista, sviluppiamo una ferma convinzione in questo fatto. Essere fermamente convinti di un fatto è l’azione mentale che si concentra su un fatto che abbiamo accertato in maniera valida essere in questo modo e non in quest’altro modo. Questo rende la convinzione così ferma che le argomentazioni e le opinioni degli altri non ci dissuaderanno. La ferma convinzione cresce dalla familiarità di lungo termine con le conseguenze che risultano dal credere un fatto, ovvero dal notare i benefici derivanti dalla pratica corretta dei tantra. Tuttavia, anche prima d’incominciare la pratica del tantra, dobbiamo essere fermamente convinti della sua validità. Dunque, la cerimonia di preparazione dei potenziamenti tantrici (iniziazioni) include nei suoi primi passaggi una spiegazione del tantra da parte del maestro che conferisce il potenziamento, al fine di riaffermare la convinzione inflessibile dei potenziali discepoli.

3 L’impiego del rituale nella pratica del tantra

Nonostante la pratica del tantra sia estremamente avanzata, molti occidentali ricevono potenziamenti di tantra senza un’adeguata preparazione e iniziano la pratica del tantra senza una comprensione profonda. La maggior parte di loro, all’inizio, nota soltanto le caratteristiche superficiali del tantra, come l’enfasi sul rituale, la profusione di forme di Buddha e l’uso d’immagini evocative di sesso e violenza. Molti trovano queste caratteristiche affascinanti, problematiche o, in ogni caso, disorientanti. Per beneficiare completamente dalla loro pratica iniziale, questi occidentali devono comprendere e apprezzare il significato e lo scopo di questi aspetti almeno ad un livello superficiale. Una volta superato il loro fascino iniziale, il rifiuto o il disorientamento, possono lentamente esaminare i livelli più profondi che sono nascosti dalla superficie.

Forme di creatività occidentali e forme di creatività asiatiche

La pratica del tantra implica il suonare delle campanelle e torcere le proprie mani in gesti (sct. mudra), mentre vengono recitati dei testi – spesso in tibetano senza traduzione – immaginando se stessi come una forma di Buddha. Alcune persone trovano questo tipo di pratica accattivante e magica poiché possono perdersi in mondi esotici di fantasia. Altri la trovano problematica. Lavorare in maniera integrata con il proprio corpo, la propria voce e la propria immaginazione come in questa pratica è un processo creativo artistico, eppure sembra esserci una contraddizione. La pratica del tantra è altamente strutturata e ritualistica, senza apparente improvvisazione. Per esempio, si immagina che il proprio corpo abbia delle posizioni, dei colori e un numero di membra specifici, con oggetti specifici che vengono tenuti in ogni mano e sotto ogni piede. Si immagina la propria parola in forma di mantra – frasi definite che consistono di parole e sillabe sanscrite. Anche il proprio modo di aiutare gli altri segue uno schema standardizzato: si emanano luci di colori specifici e figure aventi particolari forme. Molti occidentali vorrebbero svilupparsi spiritualmente attraverso l’esplorazione e il rafforzamento della loro creatività, ma la pratica stilizzata di rituali sembra essere antitetica alla fantasia. La loro compatibilità, tuttavia, diviene evidente se si comprende la differenza tra il concetto occidentale e asiatico di creatività.

Essere creativo nel senso occidentale contemporaneo del termine richiede la produzione di qualcosa di nuovo e di unico, che sia un’opera d’arte o la soluzione ad un problema. L’invenzione è indiscutibilmente la strada maestra per il progresso. Essere creativi può anche far parte di una ricerca conscia o inconscia della bellezza ideale, che gli antichi Greci mettevano sullo stesso piano della bontà e della verità. Inoltre, la maggior parte degli occidentali considera la creatività come un’espressione della propria individualità. Dunque, per molti, seguire modelli prestabiliti di antichi rituali come metodo per il proprio sviluppo spirituale non sembra creativo; sembra restrittivo.

La maggior parte delle culture asiatiche tradizionali, per esempio quella tibetana, considerano la creatività in una prospettiva diversa. Essere creativi ha due aspetti principali: dare vita a forme classiche e inserirle armoniosamente in contesti variabili. Considerate per esempio l’arte tibetana. Tutti i dipinti di forme di Buddha seguono delle griglie che indicano la dimensione, la forma, la posizione e il colore di ogni elemento secondo proporzioni e convenzioni fisse. Il primo aspetto della creatività consiste nell’emozione che l’artista trasmette attraverso l’espressione delle facce, la delicatezza dei tratti, la finezza dei dettagli, la luminosità e le sfumature dei colori e l’uso delle ombre. Dunque, alcuni dipinti delle forme di Buddha sono più vividi e vivi di altri, nonostante tutti i disegni della stessa forma abbiano le identiche forme e proporzioni. Il secondo aspetto della creatività in stile asiatico sta nella scelta da parte dell’artista dello sfondo e del modo di posizionare le forme per creare composizioni armoniose e naturali.

La pratica del tantra con forme di Buddha è un metodo ingegnoso per lo sviluppo personale che è creativo ed artistico alla maniera tradizionale asiatica, non in quella occidentale contemporanea. Quindi, immaginare se stesso come una forma di Buddha che aiuta gli altri, è molto diverso dal visualizzare se stessi come un supereroe o una supereroina, che trova ingegnose ed eleganti soluzioni alle sfide in una nobile ricerca della verità e della giustizia. Invece, si cerca d’inserirsi armoniosamente in strutture definite della pratica rituale, in modo da renderle vive con creatività, seguendo le loro forme in situazioni variabili per correggere squilibri personali e sociali.

La creatività e l’individualità nella pratica del tantra

Un altro fattore che potrebbe contribuire all’apparente contraddizione tra la pratica dei rituali tantrici e l’essere creativi è la differenza tra la visione occidentale contemporanea e quella asiatica tradizionale dell’individualità e del ruolo che essa gioca nello sviluppo di se stessi. Secondo il pensiero occidentale egualitario, ognuno è uguale, ma ciascuno di noi ha qualcosa di unico dentro di noi – sia che si lo chiami un codice genetico o un’anima – che per proprio potere ci rende speciali. Una volta che abbiamo “trovato noi stessi,” l’obiettivo dello sviluppo di noi stessi è realizzare i nostri unici potenziali creativi come individui in modo da poterli usare appieno per dare il nostro particolare contributo alla società. Quindi, gli artisti occidentali contemporanei, praticamente senza eccezione, firmano le loro opere e cercano il riconoscimento pubblico per le loro espressioni creative di se stessi. Gli artisti tibetani, al contrario, rimangono generalmente anonimi.

Dal punto di vista buddhista, abbiamo tutti lo stesso potenziale della natura di Buddha. Siamo individui eppure non c’è nulla dentro di noi che, per proprio potere, ci renda unici. La nostra individualità deriva dall’enorme molteplicità di cause e condizioni interne ed esterne che ci influenzano nel passato, presente e futuro. Il beneficio che possiamo portare alla società deriva dall’uso creativo del nostro potenziale nel contesto della natura interdipendente della vita.

Realizzare la nostra natura di Buddha, dunque, è molto diverso dal trovare ed esprimere il nostro vero sé. Poiché ognuno ha le stesse qualità della natura di Buddha, non c’è nulla di speciale in nessuno. Non c’è nulla di unico da trovare o esprimere. Per sviluppare noi stessi, semplicemente cerchiamo di usare le nostre materie prime universali – i nostri corpi, le nostre abilità comunicative, le nostre menti e i nostri cuori – in maniera abile per adattarci alla costante mutevolezza delle situazioni che incontriamo, così come può farlo chiunque. Inoltre, avanziamo verso lo stato di Buddha immaginando noi stessi di aiutare gli altri in maniera nascosta ed anonima – esercitando un’influenza illuminante e ispirando gli altri che stanno affrontando difficoltà – piuttosto che raffigurando noi stessi in primo piano, mentre saltiamo in soccorso.

Il vasto uso nel tantra della pratica rituale con forme di Buddha ha senso, quindi, soltanto nel contesto della realizzazione del potenziale della natura di Buddha attraverso una creatività di stampo tradizionale asiatico. Si dà vita alla struttura del potenziale di Buddha mentre ci si mischia armoniosamente alla società e all’ambiente che ci circonda, rimanendo in secondo piano.

I benefici dei rituali tantrici per gli occidentali indaffarati

Nonostante gli occidentali contemporanei possano mettere in discussione la rilevanza della pratica dei rituali tantrici alla maniera tibetana classica come metodo per sviluppare se stessi spiritualmente, essi possono riceverne molti benefici temporanei. Per esempio, molti occidentali vivono vite colme di pressione implacabile ad essere unici e speciali e fare strada. Hanno continuamente bisogno di sviluppare nuove idee e prodotti migliori, venderli e competere con altri. A volte la tensione del dover affermare noi stessi e, alla fin fine, il nostro valore, porta a sensazioni di alienazione e isolamento. Quando la richiesta occidentale di produttività e di ingegnosità diventa troppo stressante, praticare una creatività di tipo asiatico in un rituale tantrico quotidiano può portare ad un sano equilibrio. L’inserirci armoniosamente nella struttura di un rituale ci può aiutare a rafforzare la sensazione d’inserirci armoniosamente nella famiglia, nelle nostre amicizie, nella società e nella cultura. Inoltre, anche se la nostra routine quotidiana è ripetitiva e il nostro lavoro ci sembra noioso, possiamo imparare a dar loro nuova vita esprimendoci vividamente ogni giorno in un rituale tantrico.

Inoltre, molti occidentali si precipitano in maniera convulsa da un’attività o un appuntamento al prossimo. Ogni giorno usano innumerevoli volte il telefono, la posta elettronica e internet, ascoltano la musica, guardano la televisione e adoperano una schiera sconcertante di complesse macchine ed apparecchiature elettroniche. Le loro vite sembrano spesso frammentate, con le esigenze della famiglia, del lavoro, sociali e ricreative che li tirano in direzioni diverse. La pratica del tantra può aiutare queste persone a ricucire tra di loro quegli aspetti apparentemente discordanti delle loro vite indaffarate. L’integrazione avviene poiché numerose emozioni e atteggiamenti costruttivi vengono combinate in maniera armoniosa ed espresse simultaneamente come un insieme integrato al livello fisico, verbale e visualizzato. Fare ciò nella meditazione quotidiana rafforza il riconoscimento e la convinzione che per natura siamo delle persone integrate. Gradualmente, una sensazione di completezza pervaderà l’intera giornata.

Inoltre, poiché la pratica quotidiana del tantra è strutturata e ripetitiva, può anche offrire un fattore di stabilizzazione a queste persone. Non importa quanto frenetica possa sembrare la loro giornata, il creare ogni giorno quel calmo spazio mentale ed emotivo di un rituale tantrico fa sì che le loro vite scorrano con un flusso stabile di continuità. Poiché scoprono livelli sempre più profondi di significato mentre incontrano le sfide dell’intessere gli elementi del rituale, essi evitano di trovare noiosa la ripetizione. Inoltre, il rituale tantrico dà una struttura attorno alla quale si può sviluppare disciplina, che altrimenti sarebbe difficile da ottenere. La disciplina che si acquista nella ripetizione quotidiana di un rituale strutturato può anche aiutare alcune persone a portare disciplina e ordine nelle loro vite apparentemente caotiche.

Il rituale tantrico come luogo per esprimere le emozioni

Molti occidentali contemporanei hanno grande rispetto per qualcuno o qualcosa, oppure provano gratitudine per le gioie della vita. Eppure, se non hanno delle forme comode con cui esprimere le loro emozioni edificanti, essi possono trovare i loro sentimenti talmente amorfi da non riuscire ad ottenere sostegno spirituale da essi. Il rituale tantrico può offrire a queste persone delle forme con cui esprimere le loro emozioni positive. Per esempio, unire i propri palmi, un’espressione rituale di rispetto e gratitudine condivisa dal tantra e dalle religioni occidentali, non inibisce i sentimenti edificanti. Piuttosto, offre un canale comunemente accettato e usato frequentemente per far sì che questi sentimenti scorrano dal proprio cuore, fungendo da contenitore adeguato per loro. Inoltre, poiché il rituale tantrico ha forme olistiche dell’espressione delle emozioni che integrano il canale fisico, verbale e visualizzato, la sua pratica continuativa può aiutare quelle persone emotivamente inibite a superare l’alienazione dai loro sentimenti.

A volte, le emozioni edificanti trovano un’espressione spontanea in forme improvvisate. Sarebbe noioso, tuttavia, se si dovesse trovare una maniera innovativa per esprimere i propri sentimenti ogni volta che sorgono affinché la loro espressione venga dal cuore e sia sincera. La creatività di stile asiatico nell’esprimere le emozioni può offrire un equilibrio. Quando sorgono sentimenti edificanti, si può spontaneamente e creativamente dare vita a forme di rituali per esprimerli che riportano le emozioni nella propria vita in maniera armoniosa. Se tuttavia non sentiamo nulla, allora ripetere i gesti di un rituale tantrico diviene semplicemente l’atto di un vuoto rituale. Quindi, i rituali di tantra includono la meditazione su punti specifici che ci aiutano a generare o ad accedere a sentimenti sinceri.

Considerazioni conclusive

Partecipare ai rituali delle religioni tradizionali occidentali fornisce anche molti dei benefici che la pratica rituale del tantra offre. Molti occidentali, tuttavia, trovano che le cerimonie e i rituali delle loro religioni natie non abbiano vitalità, ai loro occhi. Poiché queste persone hanno meno associazioni negative con i rituali tantrici, la loro pratica può consentire una via più neutra per lo sviluppo spirituale. Molti scoprono che la creatività di tipo asiatico appresa nel tantra li aiuti a riscoprire e a dare nuova vita alle fedi tradizionali dei loro antenati.

4 Forme di Buddha

Per superare il fascino, la ripugnanza o il disorientamento di fronte all’abbagliante schiera di forme di Buddha usate nel tantra e di fronte ai loro aspetti inusuali, gli occidentali devono comprendere la loro collocazione e il loro scopo nel sentiero buddhista. Inoltre devono differenziarle dai concetti occidentali delle immagini di sé, degli archetipi e degli oggetti di preghiera. Altrimenti, potrebbero confondere la pratica del tantra con una forma di psicoterapia oppure con una religione politeistica devozionale e dunque privarsi dei pieni benefici della pratica delle forme di Buddha.

L’uso di forme di Buddha nelle pratiche condivise dai sutra Mahayana e dai tantra

Per ottenere cosciente consapevolezza e concentrazione, ci si può focalizzare sulla consapevolezza sensoriale, per esempio la sensazione fisica del respiro che entra ed esce dal naso. Nei sutra Mahayana e nella pratica del tantra, tuttavia, forme di Buddha visualizzate fungono spesso da oggetti di focalizzazione per ottenere la concentrazione fortemente determinata. Questa pratica è coerente con il testo Antologia degli argomenti speciali di conoscenza, in cui Asanga definisce la concentrazione come il fattore mentale che mantiene la consapevolezza mentale focalizzata su oggetti costruttivi o stati mentali costruttivi. Questo maestro Mahayana indiano definisce la concentrazione in tal modo a causa dei molti vantaggi che si ottengono se la sviluppiamo specificamente con la consapevolezza mentale.

Per esempio, diventare un Buddha richiede concentrazione di assorbimento sull’amore, sulla compassione, e sulla corretta comprensione del modo in cui le cose esistono realmente. Se abbiamo già sviluppato la concentrazione con la consapevolezza mentale, la possiamo applicare più facilmente a questi stati mentali ed emotivi, rispetto al caso in cui la si sviluppi tramite la consapevolezza sensoriale. Inoltre, poiché le forme di Buddha – specialmente la figura di Shakyamuni – rappresentano l’illuminazione, concentrarsi su di esse aiuta i praticanti a mantenere il proprio obiettivo nella direzione sicura del rifugio. Inoltre, li aiuta anche a mantenere cosciente consapevolezza sulla motivazione di bodhicitta, ovvero raggiungere l’illuminazione per poter beneficiare gli altri il più possibile.

Le pratiche Mahayana sia del sutra che del tantra includono la visualizzazione di forme di Buddha di fronte a sé, sulla cima del proprio capo oppure nel proprio cuore. Tuttavia, la pratica del tantra è unica nel suo addestramento alla visualizzazione di se stessi come una forma di Buddha. Immaginare se stessi di avere le facoltà illuminanti fisiche, comunicative e mentali di una forma di Buddha è una causa potente per la realizzazione e l’ottenimento di queste qualità.

Forme di Buddha e immagini di sé

La maggior parte delle persone hanno una o più immagini di sé con cui s’identificano. Queste immagini possono essere positive, negative o neutre e possono essere accurate oppure esagerate. Le forme di Buddha, d’altro canto, sono immagini che rappresentano solamente accurate qualità positive. Attraverso la comprensione della natura di Buddha, i praticanti del tantra le usano per sostituire le loro ordinarie immagini di sé, in quanto questo costituisce una parte integrante del sentiero verso l’illuminazione.

Le forme di Buddha rappresentano la totalità di tutti i potenziali della natura di Buddha – al livello di base quando non sono raffinati, al livello del sentiero quando sono parzialmente raffinati e al livello risultante dell’illuminazione quando sono totalmente raffinati. Inoltre, la maggioranza delle forme rappresenta un aspetto specifico della natura di Buddha al livello di base, del sentiero e al livello risultante. Per esempio, Avalokiteshvara rappresenta la compassione che scaturisce dal naturale calore del cuore, e Manjushri rappresenta la saggezza che scaturisce dalla chiarezza innata della mente. Identificarsi con una di queste forme aiuta ad incrementare quella particolare qualità che tale forma incarna.

Nell’identificarsi con le forme di Buddha, tuttavia, i praticanti di tantra non s’inorgogliscono con delle illusioni, ma basano la loro identificazione sui potenziali della loro natura di Buddha che gli consentono di realizzare pienamente queste qualità per il bene di tutti. Alternativamente, essi comprendono che le forme di Buddha e le buone qualità che incarnano sono raffinati livelli quantici a cui risuonano le loro apparenze e qualità in maniera valida.

Per esempio, certe persone possono immaginare d’essere emotivamente rigide o mentalmente lente. Potrebbero effettivamente anche essere tese o noiose, ma identificarsi con queste qualità come proprie immagini di sé può facilmente deprimerli e inibire i loro sforzi per beneficiare gli altri. Se d’altro canto immaginano se stessi come forme di Buddha i cui cuori sono caldi e le cui menti sono lucide, allora non si preoccuperanno più di essere inadeguati. La visualizzazione li aiuta ad accedere alle loro qualità positive innate, specialmente nel momento del bisogno.

Inoltre, le persone considerano generalmente le proprie immagini di sé come le loro identità reali ed intrinseche. È questo ciò che davvero credono di essere, indipendentemente dalle circostanze. I praticanti del tantra, d’altro canto, non concepiscono le forme di Buddha come qualcosa che dia loro un’identità intrinseca per via del loro potere, indipendentemente dalla pratica necessaria per realizzare le qualità che esse rappresentano.

Connettersi strettamente e immaginare di trasformarsi in una forma di Buddha è sotto molti altri aspetti diverso dal migliorare la propria immagine di sé in maniera casuale o sistematica. Ricevendo un potenziamento prima di intraprendere una trasformazione tantrica di sé, i praticanti attivano in modo formale e rafforzano il loro potenziale innato che consente loro di diventare come queste forme. Ottengono un’esperienza cosciente che queste forme e le loro qualità esistono in maniera inseparabile da loro stessi e che la vacuità dei loro continua mentali rende questa trasformazione possibile. I voti presi durante la cerimonia stabiliscono, strutturano e assicurano questa stretta connessione. Inoltre, la relazione stabilita con il maestro tantrico che conferisce il potenziamento fornisce una costante ispirazione, nutrendo e stimolando i potenziali lungo il sentiero.

Forme di Buddha ed archetipi

Secondo la psicologia junghiana, gli archetipi rappresentano modelli fondamentali di pensiero e di comportamento, presenti nella parte collettiva dell’inconscio di tutti noi. Derivano dall’esperienza collettiva dell’intera umanità in generale oppure di una particolare cultura o epoca storica, e giustificano il fatto che le persone rispondano a certe situazioni in maniera simile ai loro antenati. I simboli archetipici come il genitore amorevole, l’anziano saggio, l’eroe coraggioso oppure la strega cattiva, trovano espressione nel mito e nella fantasia. Le loro forme possono essere differenti da una società o un’epoca all’altra, ma i modelli di pensiero e di comportamento che simboleggiano rimangono gli stessi. La maturità psicologica deriva dal rendere cosciente la saggezza intuitiva rappresentata dall’intero spettro di archetipi, incorporandola in maniera armoniosa nella propria vita.

Alcuni simboli esprimono un significato evidente per persone di tutte le culture, a prima vista oppure dopo una semplice spiegazione. Per esempio, una madre che nutre un bambino simboleggia universalmente l’amore che accudisce. Altri simboli, tuttavia, non suggeriscono chiaramente il loro significato. La figura di Avalokiteshvara a quattro braccia, per esempio, non suggerisce in modo ovvio la compassione per persone provenienti da culture non buddhiste. Il significato simbolico degli archetipi è, per la maggior parte, piuttosto ovvio; mentre il significato simbolico delle forme di Buddha non è affatto ovvio.

Inoltre, gli archetipi sono caratteristiche universali dell’inconscio collettivo di ognuno, mentre le forme di Buddha sono caratteristiche collettive associate al continuum di chiara luce di ognuno. Il continuum di chiara luce non equivale all’inconscio collettivo. Nonostante entrambe le facoltà mentali abbiano caratteristiche di cui normalmente non siamo consapevoli, il continuum di chiara luce è il livello più sottile del continuum mentale, e fornisce ad un individuo la continuità da una vita all’altra. L’inconscio collettivo, d’altro canto, fornisce la spiegazione per la continuità di modelli mitici attraverso generazioni successive. Si manifesta in ogni persona, ma soltanto negli esseri umani, e non viene tramandato nel processo della rinascita.

Inoltre, le forme di Buddha non sono rappresentazioni individuabili in un continuum di chiara luce né a livello concreto, né a livello astratto. Né sono individuabili in nessun altro luogo. Piuttosto, le forme di Buddha rappresentano i potenziali innati del continuum di chiara luce di ognuno, i quali danno origine a modelli di pensiero e di comportamento quando il potenziale non sia realizzato, sia realizzato in parte o quando sia realizzato completamente. Essi rappresentano i potenziali delle qualità positive generali, come la compassione o la saggezza, piuttosto che il pensiero e il comportamento di ruoli specifici familiari, sociali o mitici. Le forme di Buddha associate alle emozioni disturbanti come la rabbia, rappresentano solamente la trasformazione e l’uso costruttivo dell’energia sottostante alle emozioni, piuttosto che le emozioni negative e distruttive stesse.

In aggiunta, il Buddhismo spiega in che senso le forme di Buddha siano collettive. Il Buddhismo accetta l’esistenza di universali e di particolari. Gli universali sono astrazioni metafisiche attribuite ad insiemi di oggetti simili, utilizzati per organizzare tali oggetti in categorie delineate da parole e concetti. Per esempio, tutte le persone hanno caratteristiche simili nel loro volto attraverso le quali respirano. L’universale naso viene attribuito a queste caratteristiche, che consente a tutte loro di condividere il nome naso. Eppure chiunque ha un naso individuale e il naso di una persona non è il naso di un altro. Un naso universale non esiste da nessuna parte per conto proprio come modello ideale, separato da nasi particolari, né si può ottenere il naso universale attraverso la contemplazione del proprio naso. Lo stesso è vero per le forme di Buddha e per i potenziali della natura di Buddha che rappresentano. Le forme di Buddha universali non esistono come esseri individuali, separati dal continuum di chiara luce degli individui. Né le persone accedono alle forme di Buddha universali attraverso le forme di Buddha dei loro continua di chiara luce, come se raggiungessero Dio attraverso lo spirito divino all’interno della nostra anima.

Inoltre, al contrario degli archetipi, le forme di Buddha non emergono spontaneamente al livello conscio in sogni, fantasie o visioni a meno che le persone non si siano profondamente familiarizzate con le loro forme durante la loro vita o in vite precedenti recenti. Questo è vero anche per il bardo, il periodo intermedio tra la morte e la rinascita. Il Libro tibetano dei mortidescrive le forme di Buddha che appaiono nel bardo e suggerisce a coloro che si trovano in questo stato intermedio di riconoscere queste forme come mere apparenze prodotte dal loro continuum di chiara luce. Le persone a cui queste istruzioni si rivolgono, tuttavia, sono persone che hanno praticato il tantra nella loro vita. Coloro che non hanno una precedente pratica di tantra, normalmente sperimentano che il loro continuum dia origine ad altre apparenze durante il bardo, non quelle delle forme di Buddha.

Forme di Buddha come emanazioni di Buddha

Nonostante le forme di Buddha rappresentino sia la totalità che aspetti specifici della natura di Buddha della base, del sentiero e risultante, le forme di Buddha non sono semplicemente dei simboli. Nel suo testo Spiegazione estesa del “Faro che illumina” (di Chandrakirti), Sherab-Sengghei, il fondatore Ghelug del collegio tantrico inferiore, spiega che le forme di Buddha hanno gli stessi continua mentali dei Buddha. Questo perché sono emanazioni dei continua di chiara luce illuminanti dei Buddha. Per esempio, anche se Shakyamuni raggiunse l’illuminazione molti eoni fa, egli si emanò come il principe Siddhartha, dando l’apparenza di diventare un Buddha durante la sua vita. Fece questo per aiutare i principianti ad avere fiducia nel fatto che la pratica degli insegnamenti darà risultati. Allo stesso modo, Shakyamuni assunse la forma di Vajradhara quando insegnò il Tantra di Guhyasamaja, e contemporaneamente si emanò nella forma di Vajrapani, il compilatore di questi insegnamenti. Buddha semplicemente generò l’apparenza che la forma di Buddha Vajrapani fosse diversa da Vajradhara, per ispirare anche i principianti ad ascoltare gli insegnamenti con attenzione, a ricordarli e a praticarli con coscienziosità. Shakyamuni, Vajradhara e Vajrapani erano, in effetti, tutti la stessa persona.

I Buddha emanano forme di Buddha dai loro continua di chiara luce per aiutare gli esseri in molti modi, in particolare fungendo da rappresentazioni dei vari fattori della natura di Buddha. Riconoscendo l’inseparabilità tra le forme di Buddha e i continua di chiara luce dei Buddha e dei maestri tantrici, i praticanti comprendono che le forme di Buddha immaginarie e reali, con cui si connettono durante la meditazione, sono emanazioni dei loro stessi continua di chiara luce. Allo stesso modo in cui ogni continuum di chiara luce può emanare un’apparenza d’un naso senza che il naso di una persona sia il naso di un altro, così ogni continuum di chiara luce può emanare forme di Buddha, nonostante le forme di Buddha di un continuum di chiara luce non siano le forme di Buddha di un altro. Il riconoscimento dell’inseparabilità delle forme di Buddha dai loro continua di chiara luce aiuta i praticanti ad attuare i fattori della natura di Buddha che queste forme rappresentano.

Forme di Buddha come oggetti di preghiera

I praticanti di sutra Mahayana e di tantra pregano spesso a forme di Buddha, come Tara. Le due verità o fatti riguardo alle cose, che il maestro indiano Nagarjuna elaborò nel suo testo Versi radice sulla via di mezzo, fanno chiarezza su questo fenomeno. Secondo l’interpretazione comune ai sutra e ai tantra, la verità convenzionale di qualcosa è il modo in cui appare agli esseri comuni. La sua verità più profonda è il modo in cui effettivamente esiste, un fatto riguardo a un oggetto che la sua apparenza nasconde.

Dal punto di vista convenzionale delle persone comuni, le forme di Buddha come Tara appaiono come degli esseri che esistono in maniera indipendente e che hanno il potere di esaudire i desideri dei richiedenti. Al livello più profondo, tuttavia, non c’è nessuna Tara che esista in maniera indipendente: tutte le Tara sono emanazioni dei continua di chiara luce dei Buddha e delle persone che pregano a Tara. Inoltre, anche come emanazioni dei continua di chiara luce, le forme di Buddha non hanno la capacità di produrre dei risultati, come l’esaudire i desideri, per via del loro stesso potere e dal lato loro, indipendentemente da tutto il resto. Il Buddhismo afferma che queste capacità sono impossibili. Nonostante ciò, offrire preghiere a Tara può aiutare a produrre degli effetti, sia che si riconosca Tara come emanazione di Buddha o no, oppure che la si riconosca come un’emanazione del proprio continuum di chiara luce che ne rappresenta il potenziale. Questo perché il forte desiderio della preghiera funge da circostanza per attivare i propri potenziali innati.

Per esempio, i fedeli pregano frequentemente a Tara, come a un essere esterno, per ricevere protezione dalla paura. Tara può ispirare le persone ad essere coraggiose, ma la causa principale per superare la paura è il potenziale del proprio continuum di chiara luce di comprendere il modo in cui le cose realmente esistono e il coraggio che ciò naturalmente infonde. Tuttavia, l’ispirazione (chinlab, byin-rlabs; sct. adhishthana, benedizione) è necessaria affinché i fedeli attivino e utilizzino il loro potenziale; inoltre l’ispirazione può derivare da fonti esterne oppure interne. Un importante fattore della natura di Buddha, in effetti, è l’abilità di un continuum di chiara luce di venire ispirato o elevato.

Emanazioni grossolane e sottili delle forme di Buddha

Per aiutare gli altri, i Buddha emanano moltissime apparenze di se stessi in varie forme grossolane e sottili. Più precisamente, i Buddha assumono una schiera di corpi sottili (sct. sambhogakaya) per insegnare agli arya bodhisattva, gli unici in grado di vedere tali forme. Gli arya (i nobili) sono esseri altamente realizzati con percezione e comprensione diretta, immediata e non-concettuale del modo in cui le cose esistono. I Buddha assumono inoltre vari corpi grossolani (sct. nirmanakaya) per aiutare gli esseri ordinari. Qualsiasi Buddha può emanare corpi grossolani o sottili nell’aspetto di qualsiasi forma di Buddha o essere comune, o persino di un altro Buddha. Le stesso vale per le forme di Buddha quando appaiono come se fossero esseri individuali illuminati. Solamente coloro che sono ricettivi al ricevere aiuto o insegnamenti, tuttavia, sono in grado d’incontrare i Buddha in qualsiasi forma e trarne tutti i vantaggi.

In quanto forme di Buddha, le loro emanazioni risiedono nei campi di Buddha, i quali sono speciali regni non associati alla confusione dell’incontrollabile ricorrenza dell’esistenza (sct. samsara). Sono le terre pure dove i Buddha e le forme di Buddha si manifestano in forme sottili, insegnando agli arya bodhisattva i passi finali per l’illuminazione. Poiché i campi di Buddha sono al di là dell’esperienza comune dei buddhologi e dei seguaci dell’Hinayana, la loro esistenza letterale sarebbe naturalmente inaccettabile per loro. I praticanti del sutra Mahayana e del tantra, tuttavia, li considerano come effettivamente esistenti, anche se nessuno può raggiungerli senza i prerequisiti delle realizzazioni. Anche i grandi maestri non possono mandare il continuum mentale di persone da poco decedute nelle terre pure, a meno che i deceduti stessi non abbiano accumulato il potenziale per andarci tramite la loro pratica.

Il significato non letterale definitivo dei campi di Buddha è il continuum di chiara luce di ogni individuo. Nel continuum di chiara luce di ogni essere, oltre alla confusione dell’esistenza incontrollabile, dimorano i vari aspetti della natura di Buddha, rappresentati dalle forme di Buddha. Gli arya bodhisattva sul sentiero del tantra supremo, gli unici praticanti con un accesso non-concettuale e meditativo al proprio continuum di chiara luce, ottengono la realizzazione finale della loro natura di Buddha mentre si trovano in questo stato.

A volte le forme di Buddha discendono dai loro campi di Buddha in forme sottili di bodhisattva, richiedendo a Shakyamuni d’impartire i vari sutra e i tantra, come quando Vajrapani richiese Un concerto dei nomi di Manjushri (Lodi ai nomi di Manjushri). In quanto bodhisattva, possono anche ascoltare e compilare i discorsi di Buddha, come fece Vajrapani con il Tantra di Guhyasamaja, oppure dare insegnamenti al posto di Buddha, come fece Avalokiteshvara nel caso del Sutra del cuore. In questi casi, come spiegato sopra, le forme di Buddha e Shakyamuni condividono lo stesso continuum mentale.

Alcuni dei corpi grossolani che i Buddha o le loro forme emanarono dai loro campi di Buddha sono stati reali personaggi storici, come Padmasambhava, il maestro indiano responsabile della prima diffusione del Buddhismo in Tibet. Secondo il punto di vista della realtà convenzionale, sembra che questi grandi esseri abbiano avuto un continuum mentale individuale e apparvero in tal modo agli esseri ordinari, i quali erano in grado di comprendere solo questa verità nei loro riguardi. Una verità più profonda nei loro confronti è il fatto che i loro continua mentali erano una sola cosa con i Buddha e con le forme di Buddha di cui furono emanazioni. Per i buddhologi e i seguaci Hinayana, solamente la prima affermazione nei riguardi di queste forme di Buddha è vera. Per i praticanti Mahayana, entrambe le affermazioni sono un fatto.

La pratica del tantra include la visualizzazione di se stessi nella forma di certi personaggi storici considerati emanazioni di forme di Buddha, come Padmasambhava, la sua compagna Yesce Tsogyel, oppure il secondo Karmapa, Karma Pakshi. Tuttavia, non tutti i maestri che sono considerati emanazioni di forme di Buddha fungono da aspetti per l’autovisualizzazione tantrica, per esempio i Dalai Lama come Avalokiteshvara. Inoltre, motivazioni politiche potrebbero aver spinto i tibetani ad indicare in forma onorifica certi governanti come emanazioni di forme di Buddha, come per esempio gli imperatori Manciù della Cina come Manjushri oppure gli zar russi come Tara. La pratica del tantra non include queste persone. Considerarli come emanazioni, comunque, è coerente con l’indicazione generale Mahayana di evitare di parlare male di chiunque, poiché non si può mai sapere chi possa essere un’emanazione di un bodhisattva.

Inoltre, alcune emanazioni grossolane di forme di Buddha considerate come personaggi storici dai tibetani, sarebbero difficilmente confermate come tali secondo gli standard occidentali. Un esempio prominente è Tara. Tara apparve come un individuo il quale, durante una vita in cui era donna, sviluppò bodhicitta e divenne un bodhisattva. Giurò di continuare a rinascere per sempre come donna e di raggiungere l’illuminazione in una forma femminile per incoraggiare le donne a seguire questo sentiero.

Forme di Buddha come contenitori per la pratica

Oltre ad essere emanazioni che rappresentano i vari fattori della natura di Buddha, le forme di Buddha servono anche come contenitori per una molteplicità di scopi. La motivazione per la pratica Mahayana è quella di diventare un Buddha per il beneficio di tutti gli esseri. Diventare un Buddha richiede la realizzazione di facoltà illuminanti fisiche, comunicative e mentali. Queste facoltà hanno bisogno di una forma fisica che li contenga. Visualizzare se stessi come una forma di Buddha funge da causa per ottenere questo contenitore fisico, ovvero il corpo illuminante di un Buddha. Funge anche da contenitore adatto alle varie pratiche tantriche per ottenere l’illuminazione, come la visualizzazione dei chakra e dei canali del corpo sottile.

Come tutti i Buddha, le forme di Buddha appaiono in una vasta rete di figure assortite per aiutare gli esseri in molti modi diversi. Per esempio, il tantra include sei classi di pratica secondo il sistema Nyingma e quattro secondo le scuole Kagyu, Sakya e Ghelug. Inoltre, ogni tradizione tibetana trasmette diversi stili di pratica per ogni classe di tantra. Qualsiasi forma di Buddha può fungere da contenitore per qualsiasi pratica in qualsiasi tradizione tibetana e in qualsiasi tipo di classe di tantra. In ognuna di queste pratiche, la stessa forma di Buddha può apparire in aspetti, posizioni, colori diversi e con un numero diverso di volti e di membra. I dettagli delle apparenze dipendono dal numero di aspetti della natura di Buddha o dell’illuminazione che la forma e le sue caratteristiche rappresentano. Per esempio, Avalokiteshvara appare in tutte le classi di tantra, in tutte le tradizioni, da solo o come parte di una coppia, in piedi o seduto, bianco o rosso, con una o undici teste e con due, quattro o mille braccia. Tuttavia, indipendentemente dall’aspetto o dalla pratica, Avalokiteshvara funge sempre da contenitore per focalizzarsi sulla compassione.

Diversità culturale nelle forme di Buddha

Alcuni occidentali pensano che le forme di Buddha siano per loro troppo estranee per soddisfare le esigenze dei praticanti di tantra occidentali. Vorrebbero delle modifiche nel loro aspetto. Prima di agire precipitosamente, potrebbe essere utile studiare i precedenti storici.

Quando la pratica del tantra si diffuse dall’India all’Asia orientale e al Tibet, alcune delle forme di Buddha modificarono effettivamente il loro aspetto. Per esempio, i tratti facciali corrisposero a quelli delle razze locali e, nel caso della Cina, anche l’abbigliamento, la postura e la capigliatura vennero adattati. L’alterazione più radicale fu la trasformazione di Avalokiteshvara da maschio a femmina nell’Asia centrale ed orientale. Una spiegazione tradizionale Mahayana per questo fenomeno è che i Buddha sono maestri dei mezzi abili e quindi si manifestano in aspetti diversi per adattarsi alle varie società. I cinesi associano più facilmente la compassione alle donne che agli uomini. I buddhologi affermano che furono gli stessi maestri tantrici a introdurre queste modifiche, usando mezzi abili per adattare l’aspetto al gusto culturale. La replica Mahayana è che i maestri furono ispirati e guidati in questi cambiamenti direttamente dalle stesse forme di Buddha in visioni pure ed altre rivelazioni. Comunque sia, il punto in comune è che il principio buddhista dei mezzi abili richiede la modifica dell’aspetto per adattarsi a diverse culture e dunque essere di beneficio in quei contesti.

I cambiamenti avvenuti nelle forme di Buddha sono in linea con l’ambito della creatività di stile asiatico. Hanno dato nuova vita a forme standardizzate e le hanno armonizzate secondo i vari contesti culturali. Di conseguenza, le forme di Buddha in occidente potrebbero ragionevolmente assumere muscolatura e tratti facciali occidentali. Tuttavia, poiché gli occidentali sono abituati alla diversità culturale, probabilmente non è necessario che le forme di Buddha cambino il loro abbigliamento per essere alla moda. Inoltre, alla luce del fatto che nell’occidente contemporaneo l’uguaglianza dei sessi è accettata, appare improbabile la necessità di un cambiamento di sesso.

Nonostante le modifiche, certe caratteristiche delle forme di Buddha rimasero inalterate quando il tantra si diffuse da una cultura asiatica all’altra. Il caso più evidente è il mantenere la molteplicità di membra. Avalokiteshvara continua a manifestarsi con mille braccia, sia con un corpo maschile in India che con un corpo femminile in Cina. Esseri con mille braccia sono estranei all’esperienza comune di qualsiasi cultura. Eppure, come simbolo della compassione che vuole aiutare gli altri in mille modi, il significato delle mille braccia è comprensibile per chiunque.

Inoltre, la molteplicità di volti e di membra rappresenta molteplici aspetti della natura di Buddha e delle realizzazioni lungo il sentiero. Per esempio, è difficile mantenere la cosciente consapevolezza su ventiquattro qualità e realizzazioni in modo astratto. Rappresentandole graficamente con ventiquattro braccia, è più facile tenerle tutte a mente allo stesso tempo, visualizzando se stessi con una schiera di braccia. Eliminare la molteplicità caratteristica delle membra delle forme di Buddha, così da rendere la loro visualizzazione più facile per gli occidentali, sacrificherebbe questo aspetto essenziale della pratica del tantra, ovvero l’intreccio dei temi del sutra.

La possibilità di usare icone religiose occidentali come forme di Buddha

Quando le pratiche del tantra diventano talmente pubblicizzate e note da diventare banali, non ispirano più i praticanti. In queste circostanze, i Buddha rivelano nuove forme di pratica ai maestri tantrici attraverso visioni pure. Queste rivelazioni includono spesso aspetti leggermente diversi delle forme di Buddha. Sua Santità il quattordicesimo Dalai Lama ha spiegato che senza dubbio questo fenomeno continuerà in futuro. La sua previsione ha senso alla luce della commercializzazione del Buddhismo tibetano e alla promozione, ad esempio, di magliette di Kalachakra. Le forme di Buddha e la loro pratica devono rimanere private e speciali per poter mantenere la loro sacralità. Se i praticanti vedono dei bebè che sbavano il cibo sulle loro magliette di Kalachakra, potrebbero trovare la visualizzazione di se stessi come Kalachakra molto poco ispirante. Tuttavia, se nuovi aspetti delle forme di Buddha sorgessero in occidente, quali sarebbero gli aspetti più utili ed ispiranti?

Certi occidentali pensano che visualizzare se stessi come delle icone religiose occidentali ben note, come Gesù o Maria, piuttosto che come delle forme indiane estranee, possa essere un mezzo abile per adattare il tantra all’occidente. In fin dei conti, affermano, Gesù e Maria rappresentano l’amore e la compassione tanto quanto Avalokiteshvara e Tara. Inoltre, se i Buddha possono emanarsi in qualsiasi aspetto, possono certamente emanarsi come Gesù o Maria per aiutare gli occidentali. Di nuovo, bisogna tenere a mente i precedenti storici.

I governanti Manciù della Cina cercarono di unificare i mongoli e i cinesi Han sotto il loro dominio combinando il Buddhismo tibetano con il Confucianesimo. Quindi, per motivi puramente politici, definirono Confucio un’emanazione di Manjushri, commissionarono la composizione di rituali tantrici per fare offerte al bodhisattva Confucio e sponsorizzarono cerimonie a Pechino sulla base di questi testi. Tuttavia, questi rituali non implicavano la visualizzazione di se stessi come aspetto del Buddha Confucio/Manjushri.

In India, tuttavia, alcune divinità induiste, come Ganesha dalla testa di elefante (il dio della prosperità) e Sarasvati (la dea dell’espressione musicale ed artistica) sono in effetti apparse come forme di Buddha per l’autovisualizzazione nella pratica tantrica. Come menzionato in precedenza, nell’antica India i praticanti del tantra induista e quelli del tantra buddhista si mischiarono tra di loro, ed ebbero in comune molte caratteristiche della pratica. Non soltanto le divinità induiste apparvero come emanazioni di Buddha nella pratica buddhista, ma inoltre, in modo equivalente, l’Induismo incluse Buddha come una delle dieci manifestazioni (sct. avatar) di Vishnu, uno dei suoi dei principali. La totale apertura è una caratteristica condivisa dalla maggior parte delle religioni indiane.

Le religioni monoteistiche, d’altro canto, si considerano depositarie della verità esclusiva. Le loro guide spirituali sarebbero senza dubbio offese se religioni non teiste come il Buddhismo dichiarassero le loro figure più sacre come emanazioni di Buddha e le incorporassero nelle loro pratiche, particolarmente nelle pratiche che implicano della simbologia a carattere sessuale. Uno dei voti del bodhisattva è di evitare qualsiasi cosa che potrebbe causare il disprezzo degli insegnamenti di Buddha. Adattare Gesù e Maria alla pratica tantrica dell’autovisualizzazione, dunque, potrebbe nuocere alle relazioni tra le religioni.

Inoltre, caratteristiche associate all’immagine di Gesù, come la croce e la corona di spine, hanno un profondo significato nel contesto cristiano. Anche se il Buddhismo occidentale li adottasse come simboli buddhisti, la maggior parte dei praticanti occidentali troverebbe difficoltà a separarli dalle loro connotazioni cristiane. Poiché la maggior parte dei simboli connessi alle forme di Buddha, come il loto e le gemme, sono essenzialmente privi di associazioni per la maggioranza degli occidentali, sono adatti a trasmettere il loro significato intenzionale e dunque maggiormente adatti per l’uso nella pratica tantrica. Dunque, se nuovi aspetti delle forme di Buddha emergessero in futuro per ringiovanire la pratica, essi probabilmente sarebbero in linea con aspetti precedenti, con solo alcune varianti minori. Comunque sia, al contrario dei prodotti del libero mercato, non ci sarà bisogno di nuovi modelli ogni anno.

5 Iconografia tantrica

Panoramica dei malintesi

Uno degli aspetti del tantra che lascia maggiormente perplessi e che viene più facilmente male interpretato è l’uso di immagini evocative di sesso, satanismo e violenza. Le forme di Buddha appaiono spesso come coppie in unione e molte hanno dei volti demoniaci, sono avvolte dalle fiamme e calpestano esseri inermi schiacciati sotto i loro piedi. I primi studiosi occidentali, i quali spesso provenivano da contesti vittoriani o missionari, rimasero inorriditi dal vedere queste immagini.

Ancora oggi, alcune persone sono convinte che le coppie rappresentino lo sfruttamento sessuale delle donne. Altri immaginano che le coppie in unione rappresentino la trascendenza di ogni dualità al punto tale che non ci sia più differenza tra “buono” e “cattivo.” Di conseguenza pensano che il tantra sia immorale e non soltanto approvi, ma addirittura incoraggi l’uso di alcool e droghe così come un comportamento edonistico, criminale e dispotico. Alcuni arrivano addirittura ad accusare maestri tantrici molto stimati d’un complotto per conquistare il mondo.

Gli occidentali non furono i primi a dichiarare il tantra una forma degenerata del Buddhismo. Quando il tantra si diffuse inizialmente in Tibet verso la metà dell’ottavo secolo, molti interpretarono i suoi simboli in maniera letterale, come un permesso per fare sesso rituale e sacrifici di sangue. Successivamente, all’inizio del nono secolo, un concilio religioso vietò qualsiasi ulteriore traduzione ufficiale dei testi tantrici e proibì l’inserimento della terminologia tantrica nel suo Grande Dizionario (sanscrito-tibetano). Quando i tibetani invitarono i grandi maestri indiani per quella che divenne la seconda diffusione del Buddhismo in Tibet, una delle principali motivazioni fu il desiderio di chiarire i malintesi riguardo al sesso e alla violenza nel tantra.

Non tutti gli occidentali che ebbero i primi contatti con il tantra trovarono queste immagini depravate. Un certo numero le fraintese in altri modi: alcuni, per esempio, pensarono che le immagini sessuali rappresentassero il processo psicologico dell’integrazione del principio maschile e femminile in ogni persona. Altri, come molti antichi tibetani, trovarono queste immagini erotiche. Ancora oggi, alcune persone si avvicinano al tantra nella speranza di scoprire delle tecniche sessuali nuove ed esotiche, oppure una giustificazione spirituale per la loro ossessione per il sesso. Altri ancora trovarono affascinanti queste terrificanti figure per via della loro promessa di assicurare poteri straordinari. Queste persone seguirono le orme del conquistatore mongolo Kublai Khan, il quale adottò il tantra tibetano principalmente per il desiderio che questo lo potesse aiutare ad essere vittorioso sui suoi nemici.

I malintesi riguardo al tantra, dunque, sono un problema perenne. Il motivo per insistere sulla segretezza degli insegnamenti tantrici e delle loro immagini consiste nell’evitare queste interpretazioni errate, non nel nascondere qualcosa di perverso. Solamente coloro che hanno una sufficiente preparazione nello studio e nella meditazione hanno i presupposti fondamentali per poter comprendere il tantra nel suo giusto contesto.

Coppie in unione

Rendere cosciente e integrare il principio maschile e quello femminile sono parti importanti e utili del sentiero verso la maturità psicologica, come insegnato da diverse scuole terapeutiche basate sulle opere di Jung. Tuttavia, attribuire al tantra buddhista un’origine antica di quest’approccio è un’interpolazione. Il malinteso nasce dal vedere le forme di Buddha come coppie in unione e dalla traduzione errata dei termini tibetani per la coppia (yab-yum) come maschio e femmina. Le parole in realtà significano padre e madre. Proprio come l’unione di un padre e di una madre è necessaria per produrre un bambino, allo stesso modo l’unione del metodo e della saggezza è necessaria per far nascere l’illuminazione.

Il metodo, il padre, rappresenta la bodhicitta e diverse altre cause insegnate nel tantra per ottenere i corpi fisici illuminanti di un Buddha, oppure la consapevolezza onnisciente della verità convenzionale di un Buddha. La saggezza, la madre, rappresenta la realizzazione della vacuità attraverso vari livelli della mente, come causa per la mente illuminante di un Buddha, oppure la consapevolezza onnisciente della verità più profonda di un Buddha. Ottenere l’unione dei corpi fisici e della mente di un Buddha o la consapevolezza onnisciente della verità convenzionale e più profonda di un Buddha, richiede la pratica dell’unione di metodo e saggezza. Poiché le culture tradizionali indiane e tibetane non hanno un senso biblico puritano verso il sesso, usare immagini sessuali per rappresentare questa unione non costituisce per loro un tabù.

Uno dei livelli di significato del padre come metodo è la consapevolezza beata. L’unione del padre e della madre significa la consapevolezza beata unita alla realizzazione della vacuità – in altre parole, la realizzazione o la comprensione della vacuità con una consapevolezza beata. Qui, consapevolezza beata non si riferisce al rilascio orgasmico come nel sesso ordinario, ma ad uno stato mentale di beatitudine ottenuto attraverso metodi di yoga avanzati che convogliano i venti-energia (lung, rlung; sct. prana) nel canale energetico centrale. Una serie prolungata di momenti di questo stato mentale rende possibile raggiungere il livello più sottile del continuum mentale, il proprio continuum di chiara luce: il livello più efficace per l’esperienza della realizzazione della vacuità. L’unione del padre e della madre, dunque, rappresenta anche l’aspetto beato dell’unione del metodo e della saggezza, ma non significa in alcun modo l’uso del sesso ordinario come metodo tantrico.

Negli stati finali del sentiero della classe suprema del tantra, i metodi yoga avanzati per convogliare i venti energia nel canale centrale includono effettivamente che un uomo e una donna si siedano in unione. Tuttavia, ben lungi dall’essere una forma di sfruttamento, entrambi i partner devono aver necessariamente raggiunto lo stesso livello avanzato di sviluppo spirituale. Ciò implica che entrambi abbiano raggiunto un livello di controllo delle proprie energie sottili e delle proprie menti tale che, anche se le punte inferiori dei loro canali centrali si toccassero, entrambi eviterebbero il rilascio orgasmico.

Il sedere in una tale postura di yoga mentre ci si impegna in complesse visualizzazioni e si medita sulla vacuità viene solamente fatto per intensificare la pratica ai livelli più avanzati. Non viene fatto come pratica principale e non si tratta d’un impegno regolare, e certamente non è una pratica per le fasi iniziali del sentiero.

Inoltre, per evitare qualsiasi possibilità di misoginia, maschilismo oppure sciovinismo maschile, uno dei voti tantrici è l’astenersi dal parlare mai male o dal maltrattare le donne.

Non-dualità

Qualsiasi iniziazione tantrica richiede che si prendano dei voti per astenersi da comportamenti distruttivi. In tutte le classi del tantra, i praticanti prendono i voti del bodhisattva per astenersi da comportamenti che potrebbero nuocere agli altri o limitare la loro capacità di aiutare gli altri. Il fondamento necessario è l’aver preso rifugio (aver dato una direzione sicura alla propria vita) e il mantenere qualche livello di voto laico o monastico, come l’astenersi dal togliere la vita, dal rubare, dall’impegnarsi in una condotta sessuale scorretta, dal mentire e dall’assumere sostanze intossicanti. L’iniziazione nelle due classi superiori del tantra, richiede anche il prendere i voti tantrici per astenersi da comportamenti che potrebbero danneggiare il proprio progresso spirituale, come ad esempio non coltivare la cosciente consapevolezza della vacuità ogni giorno.

La vacuità non significa che qualsiasi cosa, inclusa l’etica, in realtà non esista; la vacuità non nega mai le distinzioni convenzionali tra il comportamento distruttivo e quello costruttivo, oppure il funzionamento di causa ed effetto comportamentali. La non-dualità, rappresentata dalle coppie in unione, significa che le categorie “distruttivo” e “costruttivo” non esistono in modo indipendente, l’una dall’altra. Sono designate l’una in relazione all’altra e in relazione alle loro cause ed effetti. Quindi, andare oltre la dualità non significa essere autorizzato a comportarsi da egoista o sfruttatore, né non assumersi la responsabilità delle proprie azioni. Significa acquisire consapevolezza della totalità della realtà, con una visione dell’interrelazione e dell’interdipendenza di tutte le cose.

Inoltre, quando i praticanti tantrici accettano un piccolo assaggio di carne ed alcool appositamente consacrati durante certi rituali, ciò rappresenta la purificazione e l’utilizzo delle energie sottili nei loro corpi per ottenere l’illuminazione. Come nell’assunzione del pane e del vino appositamente consacrati durante la comunione cristiana, l’atto simbolico non giustifica in alcun modo l’uso di alcool o droghe.

Forme pacifiche e forme energiche

Le forme di Buddha possono essere pacifiche o energiche, come viene indicato, al livello più semplice, dal fatto che abbiano dei volti sorridenti o digrignino i denti. In maniera più elaborata, le forme energiche hanno volti terrificanti, brandiscono armi e sono avvolte dalle fiamme. Le loro descrizioni presentano i dettagli cruenti in cui distruggono i loro nemici. La confusione sul ruolo e le intenzioni di queste figure energiche in parte deriva dal modo in cui la parola che le indica viene solitamente tradotta, come divinità irate o furibonde trowo (khro-bo, sct. krodha).

Per molti occidentali che hanno avuto un’educazione biblica, il termine divinità irata ha il connotato di un essere onnipotente con un’ira giustificata e vendicativa. Un tale essere impartisce la punizione divina come penitenza per i malvagi che hanno disobbedito alle sue leggi o l’hanno in qualche modo offeso. Per certe persone, una divinità irata può persino simboleggiare il diavolo oppure un demone che agisce per conto dell’oscurità. Il concetto buddhista non ha nulla a che fare con queste idee. Nonostante il termine tibetano derivi da una delle parole abituali per la rabbia, la rabbia ha più la connotazione di repulsione: un brusco stato della mente diretto verso un oggetto con il desiderio di sbarazzarsi di esso. Dunque, una traduzione più appropriata per “trowo” potrebbe essere una forma energica.

Le forme energiche rappresentano i potenti mezzi dinamici che sono spesso necessari per abbattere i blocchi mentali ed emotivi che c’impediscono di avere una mente lucida o compassionevole. I nemici distrutti da queste forme includono la stupidità, la pigrizia e l’egocentrismo. Le armi utilizzate includono qualità positive sviluppate lungo il sentiero spirituale, come la concentrazione, l’entusiasmo e l’amore. Le fiamme che le circondano sono diversi tipi di profonda consapevolezza (yesce, ye-shes; sct. jnana, saggezza) che bruciano gli oscuramenti. Immaginare se stessi come una forma energica aiuta a convogliare l’energia mentale e a decidersi di superare i “nemici interni.”

In una prospettiva buddhista, l’energia più sottile del continuum di chiara luce può essere pacifica o energica. Quando sono associate alla confusione, le forze pacifiche ed energiche, così come gli stati emotivi sottostanti ad esse, diventano distruttive. Per esempio, la forza pacifica diviene letargica e quella energica diviene irata e violenta. Quando sono libere dalla confusione, queste forze possono facilmente combinarsi con la concentrazione e la consapevolezza discriminante (sherab, shes-rab; sct. prajna, saggezza), in modo da essere disponibili per usi positivi e costruttivi. Con la forza pacifica, possiamo calmare noi stessi e gli altri per affrontare le difficoltà in modo equilibrato. Con la forza energica, possiamo smuovere noi stessi e gli altri per avere più forza, più coraggio e maggiore intensità mentale per superare situazioni pericolose.

Considerazioni conclusive

La pubblicità e l’intrattenimento occidentali contemporanei traggono il loro successo in parte dal fascino che la maggior parte delle persone prova per il sesso e la violenza. In certi casi, questo fascino può anche attirarle al tantra. La loro attrazione, tuttavia, potrebbe condurle a finalità superiori.

In generale, guardare, ascoltare o impegnarsi nel sesso e nella violenza eccita le energie delle persone. Gli ormoni scorrono e la mente diviene intensa. La violenza non deve necessariamente essere cruenta, ma può includere sport estremi o da combattimento. Alcune persone, ovviamente, provano avversione oppure sono talmente stufi di queste cose che non provano nulla. Tuttavia, consideriamo il caso di quelli che sono affascinati o ossessionati. Se la confusione accompagna le energie stimolate dalle loro passioni, queste persone possono creare problemi a se stessi e agli altri, per esempio con un comportamento turbolento. Se, d’altro canto, le persone utilizzassero queste energie con cosciente consapevolezza, concentrazione e intuizione, allora potrebbero trasformare e usare queste energie per scopi positivi. Il tantra offre metodi abili per dare luogo a questa trasformazione, proprio per aiutare gli altri. Ottenere i pieni benefici della pratica tantrica, tuttavia, richiede una comprensione più profonda dei processi coinvolti.

http://www.berzinarchives.com/web/x/nav/group.html_285947429.html

 

Warning: Division by zero in /web/htdocs/www.sangye.it/home/altro/wp-includes/comment-template.php on line 1379