1B-S.S. Dalai Lama: Insegnamenti Kalachakra New York 1991

Primo giorno degli

Insegnamenti preliminari all’Iniziazione del Kalachakra

di Sua Santità il XIV Dalai Lama

a New York City, USA, Novembre 1991

Tema degli Insegnamenti:

Il Bodhicaryavatara, La Via del Bodhisattva di Shantideva

SECONDA PARTE

Traduzione dal tibetano in inglese del Prof. Ghesce Lobsang Jinpa e dall’inglese all’italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Sua Santità il XIV Dalai Lama

La prima è rappresentata dall’insieme di cause ed effetti relativi alla nostra esperienza di conseguenze indesiderabili, come dolore ed infelicità, che costituiscono la nostra esperienza della sofferenza e l’origine o fonte di questa sofferenza. L’origine della sofferenza è la causa e la stessa sofferenza è la conseguenza. Questa è la prima catena causale. Allo stesso tempo, il Buddha ha insegnato una seconda catena causale, secondo cui, sebbene nella nostra esperienza ordinaria passiamo spesso attraverso esperienze normalmente associate a piacere e felicità, queste esperienze hanno essenzialmente la natura della sofferenza e insoddisfazione. Mentre la vera felicità, che ha la caratteristica di permanere come felicità, la felicità autentica, è uno stato di libertà dalla sofferenza. In altre parole, la cessazione della sofferenza è la vera felicità, e questo è il risultato. Il percorso o cause, che conducono ad esso, n’è la causa. Perciò, Buddha insegnò anche una catena causale relativa alla nostra esperienza di felicità, a qualcosa che noi tutti desideriamo.

L’implicazione della dottrina delle Quattro Nobili Verità è che, poichè la sofferenza è un qualcosa che noi non desideriamo, dobbiamo lavorare duramente per rimuovere le cause che la provocano. Se lo stato di felicità è un qualcosa che cerchiamo e vogliamo, dobbiamo lavorare per accumulare le cause e le condizioni che lo originano. Questo è implicito nella dottrina delle Quattro Nobili Verità.

Dal momento che l’approccio buddista di base, come spiegato in precedenza, è realizzare il meccanismo causale che dà origine alle nostre esperienze di dolore e piacere, sofferenza e piacere: credere in un sé indipendente, permanente, unico e indivisibile è in conflitto con la dottrina buddista del nesso di causalità universale. Allo stesso modo, la fede in un creatore, in un essere indipendente, il creatore dell’intero universo, è in conflitto con la dottrina buddista di base della causalità universale. Poiché la dottrina fondamentale è la credenza d’un rapporto di causalità universale, che tutto ciò che esiste è risultato di cause e condizioni, e che solo a seguito di cause e condizioni le cose esistono, i buddhisti non credono nell’esistenza di una persona o sé eterno né in un creatore.

Nel secondo giro della Ruota vediamo lo studio delle conseguenze del primo discorso pubblico dove Buddha parlò della mancanza di un sé o persona, esistente indipendentemente. Tutti i fenomeni sono spiegati come risultanti da cause e condizioni. La dottrina della causalità universale e le sue implicazioni sono esplorate ad un livello più profondo. Riflettendo sul fatto che, se tutto e tutti gli eventi nascono come risultato di cause e condizioni, dipendono da altri fattori per la loro esistenza. Qualsiasi cosa, che ha la natura di dipendere da altri fattori, per la sua esistenza manca della qualità di esistenza indipendente. L’esistenza e l’identità dei fenomeni sono conseguenza dell’interazione di molti fattori.

I FENOMENI NON ESISTONO DI PER SÉ

Dato che i fenomeni mancano di natura indipendente o intrinseca, tutti i fenomeni non esistono di per sé, o oggettivamente di per sé. Con la comprensione dell’originazione dipendente si giunge ad una più profonda consapevolezza della natura dei fenomeni, in cui si vedono tutte le cose e gli eventi come privi di una natura esistente oggettiva o inerente

La comprensione dell’originazione dipendente è la base su cui tutti i fenomeni sono percepiti come privi di una natura esistente intrinsecamente. L’originazione dipendente può essere vista in molti modi diversi. Un modo in cui i fenomeni possono essere compresi è come dipendenza causale, per cui tutti i fenomeni dipendono da altre cause e condizioni. Un altro livello di dipendenza è che i fenomeni dipendono dalle loro parti. Perché qualcosa sia intero, la sua stessa identità ed esistenza dipendono dalle sue parti. Una delle parti può essere chiamata rapporto di dipendenza e, questo è un altro livello di dipendenza. Inoltre, un altro livello di dipendenza è l’identità di fenomeni come cose o oggetti dipendenti dal nostro pensiero concettuale, dai nostri concetti e linguaggio. Tutti questi modi di vedere l’ originazione dipendente indicano che i fenomeni sono vuoti di una natura intrinsecamente esistente. I fenomeni sono vuoti di uno status indipendente, pertanto si parla di vacuità dell’esistenza intrinseca. Questo è come si dovrebbe considerare la dottrina della vacuità. Non si dovrebbe avere la nozione che quando i buddisti parlano di vacuità si riferiscano alla non esistenza di fenomeni. La vacuità non dovrebbe essere erroneamente compresa come negazione totale della stessa esistenza dei fenomeni, ma piuttosto la vacuità dovrebbe essere intesa in termini di vacuità di esistenza intrinseca o status indipendente. Se la vostra comprensione della vacuità è realizzata in questo modo, allora sarete in grado di capire l’essenziale unità o identità dei principi della vacuità e dell’originazione dipendente. In questo modo possiamo dire di aver capito la vacuità in termini di originazione dipendente e l’originazione dipendente in termini di vacuità.

Attraverso questa via potremo essere liberi dai due estremi. Comprendendo che i fenomeni mancano di uno status indipendente e di una natura intrinsecamente esistente, evitiamo di cadere nellestremo dell’assolutismo. Comprendendo che le cose esistono come risultato dellaggregazione di molte cause e condizioni, evitiamo di cadere nellestremo del nichilismo.

Nella secondo giro della Ruota la dottrina essenziale è la filosofia della vacuità, la comprensione della vacuità in termini di originazione dipendente, in cui tutti i fenomeni mancano di una natura intrinsecamente esistente.

Nel terzo giro della Ruota, in particolare nell’Uttaratantra o Sublime Continuum di Maitreya e anche nel Tathagatagarbha Sutra o Essenza del Sutra del Buddha, il Buddha spiega la natura della nostra mente. In questi sutra Buddha spiega che gli aspetti negativi della nostra mente, le emozioni afflittive come il desiderio, l’odio, la rabbia e così via, non sono aspetti innati della nostra mente, ma piuttosto sono avventizi, transitori . Essi sono accidentali, nel senso che sorgono nel nostro continuum mentale come conseguenza di condizioni circostanziali, ma non sono essenziali per la mente.

La chiarezza e la consapevolezza incontaminata luminoso sono l’aspetto innato della nostra mente. Gli aspetti negativi, come le emozioni afflittive, in quanto non fondamentali per la mente, sono separabili, possono essere rimossi dal continuum della nostra mente. Questo punto è stato sottolineato nei sutra che riguardano il terzo giro della Ruota.

Un altro punto che dobbiamo tenere a mente è che, a prescindere di quella che potrebbe essere la posizione finale del Buddha stesso, troviamo nelle scritture buddiste diversi tipi di sutra poiché esiste tra i seguaci o praticanti buddisti una gamma diversificata di disposizioni e capacità mentali.

Alcuni di questi sutra sono interpretabili, non possono essere presi alla lettera, ma piuttosto richiedono ulteriori interpretazioni, mentre esiste un’altra categoria di sutra, che sono definitivi e non richiedono ulteriori interpretazioni. Pertanto, è fondamentale tenere presente che anche all’interno dei sutra buddisti esistono scritture diverse. Un aspetto fondamentale dell’approccio buddhista soprattutto nella tradizione Mahayana è distinguere tra i sutra originali del Buddha originario che sono letterali o definitivi, il cui significato letterale può essere accettato senza obiezioni e quelli che non possono essere presi alla lettera ma che richiedono ulteriori interpretazioni. Questi sutra erano offerti spesso per scopi specifici, non per essere presi alla lettera.

Nel sutra importanti, che sono le fonti per le dottrine filosofiche della Scuola Cittamatra o Solo Mente del buddismo, si distinguono tre nature dei fenomeni. Gli aspetti imputazionionali dei fenomeni sono, secondo questi sutra, privi di una natura intrinsecamente esistente mentre i fenomeni di origine dipendente e la natura ultima dei fenomeni sono assoluti ed intrinsecamente esistenti e aventi una qualche forma di realtà oggettiva.

Questa distinzione da un punto di vista Madhyamika è un qualcosa di insostenibile. Se la dottrina Cittamatra fosse sottoposta ad un ragionamento Madhyamika, è chiaro che non potrebbe mantenere tale distinzione. Pertanto, i sutra che fanno queste distinzioni non devono essere presi alla lettera, ma interpretati. Bisogna guardare a questi sutra come specificamente destinati a beneficiare gli esseri che condividono il sentimento filosofico e le cui disposizioni mentali sono in sintonia con le dottrine della Scuola Cittamatra o della Sola Mente.

Un simile approccio dovrebbe essere utilizzato per molte altre dottrine, che si trovano nelle scritture buddiste. Per esempio, prendiamo un verso dall’Abhidharmakosa (Tesoro della conoscenza) di Vasubandhu: nel terzo capitolo si discute la cosmologia del Monte Meru come centro dell’universo. Egli menziona anche le dimensioni del sole e della luna ed anche le distanze tra loro e la Terra. Se dovessimo prenderli alla lettera, sono in contraddizione con le misure rilevate scientificamente. Le opinioni cosmologiche espresse nel Abhidharmakosa sono confutate dall’osservazione diretta: quindi non possono essere prese alla lettera. Devono essere interpretate. Tale deve essere l’approccio buddista perché non può essere accettato come valido alla lettera qualsiasi dottrina o concetto che contraddica una percezione valida e diretta oppure una conoscenza inferenziale o che abbia contraddizioni interne.

Un altro esempio: nell’Abhidharmakosa, Vasubandhu illustra i vari tipi di stati mentali al momento della morte. Secondo Vasubandhu, lo stato mentale, al momento della morte può essere virtuoso, non virtuoso o neutro. Mentre nell’Abhidharmasamuccaya o Compendio della conoscenza, Asanga afferma esplicitamente che lo stato mentale, al momento della morte non può mai essere né virtuoso, né non-virtuoso ma è sempre neutrale. La letteratura dello Yoga Tantra Supremo afferma che, non solo lo stato mentale al momento finale della morte p essere virtuoso, ma che può essere trasformato in un’entità del sentiero.

Se consideriamo questi diversi punti di vista su una singola questione, ci chiediamo: su quali basi possiamo considerare valido un testo? Personalmente ritengo che questo sia un problema su cui non possiamo ragionare o verificare direttamente quale sia l’atteggiamento valido. Credo che ci si debba avvicinare in modo diverso guardandolo da diverse angolazioni. La letteratura del Tantra Yoga Supremo è un corpus esteso di letteratura in cui viene presentata la natura della mente e le varie tecniche per l’addestramento e la coltivazione delle potenzialità complete della mente, presentata in modo raffinato ed avanzato tale che non si può fare alcun confronto con le altre scritture come l’Abhidharmakosa. Possiamo dedurre o supporre, dato che è espresso nella letteratura del Tantra Yoga Supremo, che sia autorevole per quanto riguarda la natura della mente, che la posizione sullo stato della mente al momento della morte dello Yoga Tantra Supremo sia valida. Questi esempi differenti mostrano la necessità di non considerare letteralmente le scritture, e non credere ad una dottrina solo perché l’ha detto Buddha in un certo sutra. In breve, il fatto che Buddha l’abbia dichiarato in un sutra non è un motivo sufficiente per accettare la sua validità in senso letterale. L’indagine è molto importante non solo nella pratica buddista e nel pensiero in generale, soprattutto nella tradizione Mahayana. Ci sono molti strumenti esterni, che possono essere utilizzati per indagare il mondo esterno: ma, alla fine la decisione è presa dalla mente umana.

CAPIRE LA NATURA DELLA MENTE

Dal momento che è la mente o la coscienza il fattore decisivo, è molto importante, prima di tutto, capire la natura della mente stessa. La decisione deve essere presa da uno stato della mente valido e senza errore in relazione al suo oggetto. Le decisioni e le conclusioni raggiunte da una coscienza distorta non possono essere considerate valide. Quindi, nella letteratura buddhista troviamo ampia discussione sulla mente ed i fattori mentali. A differenza della mera indagine del mondo esterno, nell’indagare sulla natura della mente, l’obiettivo primario è quello di produrre una qualche forma di trasformazione o cambiamento positivo all’interno della propria mente. Trasformiamo lo stato selvaggio e indisciplinato della mente in uno stato disciplinato ed addomesticato caratterizzato da calma e serenità.

Quindi, nella letteratura buddhista troviamo ampio dibattito sulla natura della mente e dei fattori mentali. Troviamo anche il processo per cui lo stato della mente d’un individuo passa da uno stato iniziale di visione ingannevole ad uno stato di conoscenza o valida consapevolezza.

Tranne nel caso dillusioni superficiali come la percezione sbagliata di un semplice oggetto, quando arriviamo agli aspetti più profondi dell’oggetto percepito, non possiamo istantaneamente passare da uno stato di percezione distorta ad un altro di conoscenza. Il processo è graduale. Per esempio, inizialmente si potrebbe dover partire da uno stato di totale fraintendimento, focalizzato all’opposto, vale a dire al contrario del suo vero significato. Andando avanti nell’indagine, dopo aver esaminato le ragioni contrarie all’opinione originaria, possiamo passare da uno stato di totale fraintendimento ad uno di vacillante dubbio.

Dallo stato di dubbio, grazie ad ulteriori indagini, arriviamo alla fase successiva, di ipotesi, dove capiamo che la precedente convinzione era errata, ed allo stesso tempo dobbiamo ancora arrivare a uno stato in cui siamo del tutto convinti di questa conclusione.

Procedendo nell’indagine, arriviamo ad uno stato in cui siamo totalmente convinti della validità della conclusione. Questo è lo stato della conoscenza, in cui per la prima volta abbiamo capito in modo inferenziale la conclusione. Questa conoscenza inferenziale non è diretta. Grazie alla costante familiarità e riflessione è possibile attraverso la meditazione arrivare ad uno stato di comprensione non concettuale, che è diretto e intuitivo.

Questo processo chiarisce come da uno stato di totale fraintendimento si può, attraverso un processo graduale di indagini, analisi, arrivare ad una comprensione diretta e non-concettuale. A causa della complessità del processo e dei diversi livelli della mente, troviamo nella letteratura buddhista una discussione approfondita di quella che potremmo chiamare psicologia buddista. Eimportante ricordare che lo scopo dell’indagine è quello di cercare la verità.

La verità non è un qualcosa costruito mentalmente. Nel Buddismo, quando si procede ad un’indagine, questa deve essere basata sulla comprensione di certe leggi di natura. Per esempio, quando indaghiamo la natura della mente, dobbiamo accettare da un lato che la mente è nel regno della esperienza soggettiva basata sulla mera luminosità e dall’altro, la natura cognitiva della mente stessa. La mente è non-limitata e nonfisica. Su questa base è possibile procedere con l’indagine sulla mente. Allo stesso modo, quando la rabbia sorge nel nostro continuum mentale, siamo in grado di indagare su che tipo di esperienza o che tipo di stato d’animo essa generi. Anche quando nella nostra mente sorge uno intenso stato di cupidigia: a che tipo di stato mentale dà origine o che tipo di esperienza noi sperimentiamo? Questi non sono fatti, ma stati emozionali. Nel mondo materiale, quando sincontrano diverse particelle atomiche, emergente una nuova proprietà, diversa dalle particelle separate, essa nasce dall’aggregazione delle particelle atomiche. L’intero settore della chimica si basa su questo principio. Allo stesso modo, nella mente, alcuni eventi mentali singolarmente non hanno determinate capacità, ma, se combinati, possono avere effetti molto diversi. E’ comprendendo queste leggi naturali, oltre alle leggi di dipendenza e funzione, che possiamo impiegare correttamente ed adeguatamente la logica o il ragionamento. Uno stato altruistico della mente è l’antidoto con l’odio, pertanto, se coltiviamo in noi stessi e nel nostro continuum mentale rafforziamo il potere dell’altruismo e dell’amore, nella nostra mente ridurremo automaticamente la forza e l’intensità dell’odio e della rabbia. Questo è possibile grazie ad un rapporto di opposti tra amore e odio che si verifica naturalmente. Tutto ciò indica che, quando parliamo di investigare, dobbiamo basarci su questi diversi aspetti della natura ed applicare i ragionamenti e l’analisi in modo appropriato. Non dovremmo credere che siccome il Buddismo afferma che tutti i fenomeni sono semplici denominazioni o etichette designati dal pensiero concettuale, tutti i concetti siano ugualmente validi. Questo è falso. Sebbene la filosofia Prasangika Madhyamika affermi che tutti i fenomeni esistano come etichette designate dalla mente concettuale, ciò non implica che tutti i concetti siano ugualmente validi. Poiché indagine e comprensione sono così cruciali nella pratica del Buddismo, in testi come il commentario all’Abhisamayalamkaratroviamo menzione di due tipi generali di praticanti. Il primo tipo, è il praticante che enfatizza la propria comprensione attraverso la ragione, e l’altro è colui che segue o pratica principalmente sulla base della fede. Tra i due, l’ideale è il primo praticante. Un tale praticante non accetta una dottrina, né si impegna in una pratica sulla base della fede, ma piuttosto indaga la dottrina o la pratica. Se vede che questa non contraddice alcuna conoscenza o esperienza valida, allora intraprende quelle pratiche. Questo approccio è in linea con l’impostazione generale di molti testi buddhisti in cui si enfatizza il ragionamento, dove il tirocinante spirituale sviluppa una comprensione iniziale, attraverso il ragionamento logico, consequenziale o inferenziale. Il praticante ideale deve essere in una posizione scettica riguardo alla questione in esame. Nessuno può avviare un’indagine con una conclusione scontata, ma piuttosto deve adottare una posizione scettica. Perciò, ho sempre detto che, idealmente parlando, per i praticanti buddisti è importante mantenere all’inizio una posizione scettica su una data questione.

Data l’importanza di mantenere una posizione scettica quando si avvia un’indagine in maniera buddista, considero molto importante per i buddisti imparare ed essere a conoscenza di molti fatti confermati attraverso molti secoli, di molte discipline scientifiche quali la cosmologia, la fisica subatomica, la neurobiologia e psicologia. Pertanto ritengo che sia molto importante per gli studiosi buddisti effettuare una ricerca comparata in aree di convergenza di interessi tra scienza e buddismo. Qui bisogna distinguere assolutamente, esistono due categorie di questioni che non sono accettate scientificamente. In primo luogo vi sono le questioni negate in quanto in contraddizione con fatti accettati. La seconda categoria di problemi non accettati dalla scienza è basata, non sulla negazione stabilita dalla realtà, ma sul fatto che questi non sono osservabili. E’ molto importante questa distinzione tra rifiutare qualcosa che si è confutato e rifiutarlo invece per il fatto che non si trova.

Se un problema o dottrina sono stati confutati tramite indagini scientifiche, come buddisti che sottolineamo l’importanza della logica e dell’ indagine, dobbiamo accettare tale conclusione. Se qualcosa viene menzionato nella letteratura buddhista e generalmente accettato, ma è provato che non è così e che credere in ciò è in contrasto con conoscenze riconosciute, allora, come buddisti, dobbiamo accettare le conclusioni dell’indagine scientifica. L’originazione dipendente è il principio fondamentale dell’intera pratica e teoria buddista. La teoria buddhista è la comprensione delloriginazione dipendente di tutti i fenomeni, in particolare la comprensione della vacuità.

LA VISIONE BUDDHISTA DELLA VACUITÀ

Dal momento che tutti i fenomeni sorgono come conseguenza di altri fattori, cause e condizioni, mancano di uno status indipendente. Dato che non hanno uno status indipendente, non esistono intrinsecamente o oggettivamente di per sé. Piuttosto la loro stessa esistenza e identità è un prodotto della loro dipendenza da altri fattori.

Da questa prospettiva, l’originazione dipendente come dottrina spiega la visione buddhista della vacuità, che è la visione filosofica. Da un altro punto di vista, l’ originazione dipendente getta le basi per il modo di vita buddista, il comportamento buddista della non-violenza e del non-nuocere. Questo perché il principio dell’originazione dipendente afferma che tutte le nostre esperienze, desiderabili o indesiderabili, dolorose o piacevoli, avvengono in conseguenza di cause e condizioni. Pertanto, se la sofferenza è qualcosa che non desideriamo, dobbiamo lavorare per la cessazione delle sue cause. Se la felicità ed il piacere è qualcosa che cerchiamo, allora dobbiamo lavorare per aggregare le sue condizioni causali.

Quando parliamo della nostra esperienza di dolore e piacere, infelicità e felicità, stiamo parlando di fenomeni, che non sono isolati. La nostra esperienza di felicità ed infelicità sono intimamente legati e collegati con il destino degli altri esseri senzienti. Infatti, tutte le nostre esperienze di gioia e felicità sono molto legate alle esperienze e felicità degli altri esseri.

Pertanto, non è saggio lavorare egoisticamente per soddisfare i propri desideri di felicità e di evitare la sofferenza. In realtà, se cerchiamo solo il nostro benessere personale totalmente ignari del benessere e della felicità degli altri esseri senzienti, il risultato è proprio la perdita della felicità. Mentre, se operiamo per il benessere degli altri esseri senzienti, realizziamo nel processo il nostro benessere personale.

Da questo punto di vista, il principio di originazione dipendente sottolinea l’importanza della pratica buddista della non-violenza e del non-nuocere. Tutte le pratiche di meditazione sono collegate ai due fattori, ossia la visione buddista della vacuità ed il comportamento buddista della non-violenza. Possiamo dire che il principio di originazione dipendente è il fondamento di tutta la pratica e teoria buddista.

Il sillogismo unico che qualcosa non esista intrinsecamente perché è origine dipendente riassume tutta la pratica e teoria buddhista. Il principio di originazione dipendente come spiegato in precedenza è alla base del comportamento buddista di non danneggiare, spiega tutte le pratiche relative a verità convenzionale, fattori di metodo o mezzi abili, compassione e così via. La tesi dellesistenza non-intrinseca dei fenomeni delinea l’intera pratica buddista della saggezza, la comprensione e la visione della natura ultima della realtà, della vacuità.

I due aspetti del percorso, metodo e saggezza, sono la materia fondamentale del testo, di Santideva Guida alla via del Bodhisattva. Il testo si compone di dieci capitoli. Il nono capitolo si occupa della pratica della saggezza, in particolare della conoscenza e visione della natura della vacuità. Gli altri nove capitoli trattano le pratiche relative ai mezzi abili o metodo del sentiero buddhista.

Secondo una delle tradizioni di Zapatrul Rinpoche, i dieci capitoli del Bodhicaryavatara sono divisi in quattro parti. I primi tre capitoli trattano le pratiche relative alla generazione di bodhicitta, l’aspirazione altruistica a raggiungere l’illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Sono pratiche per la generazione iniziale di tale mente. I successivi tre capitoli riguardano le pratiche per mantenere tale mente e proteggerla dalla degenerazione. I successivi tre capitoli (sette, otto e nove) trattano essenzialmente le pratiche per rafforzare la mente già generata e migliorarla ulteriormente L’ultimo capitolo è la dedica dei meriti. Questo è un buon modo di dividere il testo. Darò il mio commento alla “Guida per la via del Bodhisattvasecondo questa divisione.

Bodhicitta o l’aspirazione altruistica a raggiungere l’illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti è uno stato della mente che non pessere coltivato o che non è generato nel nostro continuum mentale semplicemente pregando che si generi. Né sorge semplicemente sviluppando la comprensione di ciò che è la mente, generandoe quella mente all’interno del nostro continuum. Per impegnarci in meditazione con impegno sostenuto e per un lungo periodo di tempo, dobbiamo in primo luogo essere del tutto convinti delle qualità positive, dei benefici e meriti, di generare tale mente. Solo dopo aver visto le qualità ed i benefici del generare tale mente saremo in grado di generare in noi stessi un entusiasmo genuino, la perseveranza per l’esercizio della meditazione, che permettono di generare la mente. Quindi nel primo capitolo Shantideva spiega i pregi e vantaggi del generare bodhicitta.

Domanda: è possibile trasmettere con successo il buddismo in Occidente attraverso arte e spettacolo?

Sua Santità il XIV Dalai Lama: L’essenza del buddismo come nelle altre religioni è l’altruismo. Nel caso particolare nel buddhismo vi è anche l’idea di interdipendenza.

Queste possono essere espresse attraverso l’arte. Alcune arti moderne sembrano prive di senso, ma alcune hanno un profondo significato. Sicuramente qualche artista potrebbe esprimere queste idee attraverso questi mezzi.

Per quanto riguarda il mondo dello spettacolo, in alcuni casi credo che questo sia più efficace. Ho sempre creduto che lo scopo di diventare una persona gentile porti benefici non solo all’individuo, ma anche alla comunità mondiale. Questo non dovrebbe essere considerato solo come una questione religiosa, ma qualcosa che riguarda la nostra stessa sopravvivenza, il nostro stesso futuro. Penso che gli artisti e produttori televisivi abbiano tutti la responsabilità di mostrare il modo corretto per ottenere una società umana più pacifica, più amichevole e più compassionevole. Non è solo la responsabilità delle persone religiose, ognuno di noi ne ha la responsabilità.

Domanda: Come lei ha detto, la mente ha le qualità innate di consapevolezza, chiarezza e luminosità. Queste qualità sono intrinsecamente esistenti o sono oggetto di originazione dipendente? In che modo la mente illuminata esiste?

Sua Santità il XIV Dalai Lama: Quando si parla di luminosità, chiarezza e consapevolezza come qualità innate della mente ed allo stesso tempo si dice che queste sono origine dipendenti, dovremmo capire che le qualità della mente non sono coscientemente create o deliberatamente costruite, ma piuttosto sono aspetti della mente. Dire che sono origine dipendenti significa che sono non statiche, sono non permanenti, ma sono processi, perché cambiano da un momento all’altro. Sono momentanee, nel senso che il momento precedente dà luogo al momento successivo. Sono in un processo dinamico.

Allo stesso tempo, in alcuni testi troviamo menzione di queste qualità innate della mente, non prodotte da cause e condizioni. Qui dobbiamo capire cosa si intende con questa affermazione. Poiché le qualità innate della mente, non sono il prodotto di condizioni circostanziali, in questo senso sono non prodotte, sono non-prodotti. Ma, da un altro punto di vista, dato che sono processi, esse cambiano momento per momento. Essi sono costituiti da momenti diversi e da questo punto di vista, possono essere considerati come origine dipendente e come prodotti di cause e condizioni

Dobbiamo tener presente qual è il significato di certi termini usati in un particolare contesto. A volte, permanenza è definita in termini di un continuum senza fine. In questo senso queste qualità innate della mente sono permanenti, in quanto, in termini di continuum, sono senza inizio e senza fine. Da un altro punto di vista, dato che sono processi, esse sono composte di momenti che non possono essere considerati entità permanenti, ma piuttosto impermanenti e transitori.

Domanda: Da persona di origini irlandesi chiedo come dobbiamo, con compassione ma in modo diretto, confrontarci con altri che hanno commesso crimini di genocidio nei nostri riguardi?

Sua Santità il XIV Dalai Lama: Quando parliamo di compassione e di gestire con compassione tali situazioni, dobbiamo tenere a mente cosa si intende per trattare con compassione tali casi. Essere compassionevoli nei confronti di tali persone o gruppi, non significa permettere che l’altra persona faccia ciò che voglia, come ad esempio infliggere sofferenza su di voi o altri. Piuttosto, agire con compassione in tale situazione ha un significato diverso. Quando una persona o un gruppo affronta una tale situazione e cerca di prevenire questi crimini, vi sono in generale due approcci o motivazioni. Un approccio è confrontarsi avendo l’odio come motivazione. L’altro approccio è di compassione verso l’autore del reato sebbene l’azione intrapresa possa prevedere l’uso della forza o energia. Se permettiamo agli altri di perpetrare il reato ingiustamente a causa delle loro abitudini negative, questi subiranno cattive conseguenze a causa delle loro azioni negative. Quindi, considerando la sofferenza potenziale di chi commette il delitto, ci confrontiamo con la situazione e applichiamo antidoti altrettanto forti.

Penso che questo sia molto rilevante ed importante nella società moderna, in particolare in una società competitiva. Quando qualcuno pratica la compassione autentica, il perdono e l’umiltà, a volte gli altri potrebbero cercare di approfittarne. Allora è importante prendere delle contromisure, senza nutrire emozioni negative, ma dall’analisi della situazione vedremo la necessità di contromisure. Sebbene la contromisura possa essere la stessa, tuttavia è basata sulla compassione e la ragione, piuttosto che su emozioni negative, il che è più efficace e appropriato.

Ad esempio, nel mio caso riguardo al Tibet è in atto una lotta internazionale contro l’ingiustizia, senza usare emozioni negative, il che sembra essere più efficace.

Domanda: Qual è la visione buddista di altre forme di vita come gli animali?

Sua Santità il XIV Dalai Lama: Da un punto di vista buddhista tutti gli esseri viventi che possiedono la capacità di provare dolore e piacere, che hanno una esperienza soggettiva, possiedono il desiderio innato di raggiungere la felicità e d’evitare la sofferenza. Sulla base di questo desiderio innato o istintivo hanno il diritto di essere felici e superare la sofferenza. A questo riguardo tutti gli esseri viventi sono uguali agli esseri umani nel possedere questo diritto fondamentale.

Ci si chiede su quale base si possa decidere chi sia o meno un essere senziente. Decidere questa questione in modo empirico è estremamente difficile. Gli scienziati hanno alcuni criteri quali la mobilità per decidere questa questione. Il Buddismo accetta l’esistenza di esseri senza forma, sebbene vi siano differenze di opinione su cosa si intenda per informe e quale forma di corpo materiale sottile questi esseri abbiano. Secondo l’Abhidharmakosa il Regno Informe è dove gli esseri sono completamente privi di qualsiasi livello di esistenza fisica. In questa visione, quando un essere dal regno del desiderio rinasce nel regno senza forma, al momento della morte rinasce immediatamente nel regno senza forma, in quanto non esiste un senso di movimento da un regno all’altro. Secondo questo punto di vista per rinascere nel Regno Informe non c’è bisogno di passare attraverso uno stato intermedio.

Vi è una visione alternativa dello Yoga Tantra Supremo in cui il Regno Informe non è visto come totalmente privo di esistenza fisica, ma è piuttosto privo dei livelli grossolani di esistenza fisica. Perché qualcuno sia un essere senziente deve possedere l’energia sottile, che a prescindere dalla sua sottigliezza, è una entità fisica.

Prima ho parlato dell’importanza di basarci sul ragionamento, l’indagine e il ragionamento sviluppato attraverso le indagini, ma ora abbiamo un problema. Su quali basi possiamo dimostrare l’esistenza del regno senza forma? Se mi fanno questa domanda, onestamente non ho nessuna risposta. L’esistenza del regno senza forma in generale, è un fenomeno molto nascosto. Con il solo ragionamento è difficile dimostrare o negare la sua esistenza, ma c’è un modo alternativo di affrontare il problema.

Questo si basa sull’autorità di una terza persona. Il Buddismo in generale fa la distinzione di tre categorie di fenomeni, evidenti/apparenti, nascosti (sono noti per inferenza) ed i fenomeni estremamente nascosti. Questi ultimi fenomeni possono essere compresi solo tramite esperienza diretta di una mente illuminata o sulla base dellautorità di qualcun altro. La differenza qui è che non accettiamo questo perché qualcuno lo dice, ma piuttosto perché l’autorità su cui ci basiamo è stato testata da noi su altri temi e abbiamo trovato che essa è essere affidabile e valida. Dobbiamo anche esaminare i motivi di una tale persona per vedere se c’è qualche motivo per cui lei mentirebbe o andrebbe oltre i fatti puri e semplici. Avendo trovato che la persona è affidabile e autorevole, potremmo considerare affidabili ed autorevoli quanto afferma a proposito dei fenomeni estremamente nascosti. Un altro modo è migliorare la nostra realizzazione personale degli stati meditativi. Ad un certo punto potremmo quindi essere in grado di trovare sperimentalmente la risposta che cerchiamo. Un esempio è la data della mia nascita, che è 6 luglio 1935. Perché devo accettarla? Sulla base delle dichiarazioni da mia madre e altre persone che ne hanno conoscenza diretta. Da solo non posso affermare che questa è la verità.

Nella nostra vita quotidiana abbiamo costantemente a che fare con queste tre categorie di fenomeni. Abbiamo a che fare con fenomeni apparenti attraverso la nostra diretta esperienza delle nostre facoltà sensoriali. Abbiamo a che fare con fenomeni nascosti tramite ragionamenti e ricordi di precedenti esperienze nei quali passiamo da una cosa all’interno della nostra esperienza ad unaltra al di fuori. Per i fenomeni estremamente nascosti, poichè non abbiamo alcun mezzo diretto di conoscenza all’interno della nostra esperienza, ci affidiamo alla validità ed autorità di terzi. Se esaminiamo la nostra esperienza quotidiana abbiamo costantemente a che fare con queste tre categorie di fenomeni.