3 Dalai Lama: “La lampada”, Melbourne ‘02

Sua Santità il Dalai Lama: saggezza della vacuità dà luogo alla realizzazione della grande compassione verso tutti gli esseri senzienti.

Sua Santità il Dalai Lama: saggezza della vacuità dà luogo alla realizzazione della grande compassione verso tutti gli esseri senzienti.

Insegnamenti di Sua Santità il XIV Dalai Lama

a Melbourne, Australia

19-22 maggio, 2002

Commentario al testo di Atisha Dipamkara:

“La lampada sul sentiero verso l’illuminazione” http://www.sangye.it/altro/?cat=14

Traduzione dal Tibetano in Inglese del Prof. Thubten Jinpa e dall’inglese all’italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.http://www.sangye.it/altro/?p=81

Secondo giorno d’insegnamenti 20 maggio, 2002

Sua Santità il Dalai Lama

Il grande maestro Nagarjuna, che in effetti è considerato un secondo maestro in quest’era degli insegnamenti di Buddha Shakyamuni, nella sua Preziosa Ghirlanda (Ratnavali) afferma che coloro che aspirano a raggiungere lo stato della piena illuminazione devono ricercare i tre fattori principali. Chiunque aspiri a raggiungere la piena illuminazione deve cercarne i suoi mezzi, le sue cause. Quali sono queste corrette cause? Egli identifica tre fattori principali. Il primo è bodhicitta, che è l’aspirazione a raggiungere la Buddhità a beneficio di tutti gli esseri, quindi la generazione di questa intenzione altruistica, è la prima causa principale.

[Così osservare le pratiche incessantemente

174 e abbandonare quelle che sono contrarie.

Se voi e il mondo volete ottenere

L’illuminazione senza pari,

Le sue radici sono l’aspirazione altruistica all’illuminazione

175 saldo come il monarca delle montagne,

La compassione che raggiunge ogni luogo,

E la saggezza che non si basa sulla dualità.]

Preziosa Ghirlanda

Tuttavia, questa causa principale, l’aspirazione altruistica a raggiungere la Buddità a beneficio di tutti gli esseri, è radicata nella grande compassione. Egli descrive la grande compassione come compassione infinita in riferimento all’infinità del numero degli esseri senzienti, per i quali coltiviamo il desiderio di essere liberi dalla sofferenza. Gli esseri senzienti sono infiniti ed uguali alla distesa dello spazio. Così dobbiamo coltivare la compassione, non solo desiderando che tutti gli esseri senzienti siano liberi dalla sofferenza, ma di fatto una compassione più potente che racchiude in sé un senso di responsabilità e di impegno. Non solo desideriamo liberare gli altri dalla sofferenza, ma in effetti ci addossiamo anche la responsabilità di realizzare questa libertà dalla sofferenza. Questa è la seconda causa principale. La terza causa principale identificata da Nagarjuna è ciò che egli chiama la saggezza non-duale. La non-dualità qui si riferisce alla saggezza della vacuità, che trascende i due estremi di assolutismo e nichilismo. Questa è la saggezza che penetra nella natura ultima della realtà, il modo in cui le cose sono realmente, descritto come vacuità o natura ultima della realtà.

Nelle Scritture del Bodhisattva il processo del sentiero che è il processo per la realizzazione della piena illuminazione, è descritto come molto lungo, in termini dei Dieci Livelli di Bodhisattva o Bhumis ed anche in termini di cinque sentieri. L’intero processo inizia dal momento in cui il singolo praticante genera e ottiene la realizzazione della genuina bodhicitta, l’intenzione altruista. I praticanti dotati, con elevate facoltà cognitive, iniziano il sentiero coltivando per prima cosa la saggezza della vacuità, la saggezza del non-sé.

Questa saggezza della vacuità dà luogo alla realizzazione della grande compassione verso tutti gli esseri senzienti. Questa compassione, che aspira a rimuovere la sofferenza altrui dà luogo ad un senso di responsabilità, di impegno per ottenere la liberazione degli esseri senzienti dalle loro sofferenze, è chiamata la straordinaria attitudine o senso di responsabilità, che culmina poi nella realizzazione di bodhicitta, l’intenzione altruistica.

In questo momento il praticante è diventato un bodhisattva, è entrato nel primo dei Cinque Sentieri, il Sentiero dell’Accumulazione.

Il praticante, progredendo sul sentiero e approfondendo la realizzazione della vacuità, raggiunge un punto in cui la sua comprensione della vacuità non rimane solo a livello intellettuale, ma, di fatto, acquista una dimensione esperienziale, basata sulla meditazione. A questo punto la comprensione della vacuità è derivata dalla meditazione piuttosto che dalla comprensione intellettuale. Questo è il punto in cui il praticante entra nel Secondo Sentiero, il Sentiero della Preparazione o Collegamento. Progredendo ulteriormente, il praticante approfondisce la sua visione della vacuità, arrivando ad un punto in cui l’esperienza della vacuità diventa diretta e non più cognitiva. A questo punto il praticante è entrato nel Terzo Sentiero, il Sentiero della Visione. Il praticante ha anche raggiunto il primo livello di Bodhisattva o Bodhisattva bhumi. Dal secondo livello di bodhisattva in poi il praticante procede nel Sentiero della Meditazione. Entro i dieci livelli di Bodhisattva o bhumis, i primi sette sono definiti livelli impuri dove il praticante non è ancora libero da afflizioni e contaminazioni.

Gli ultimi tre livelli, l’ottavo, nono e decimo sono livelli puri. Attraverso questo processo il praticante, a partire dalla prima generazione di bodhicitta, va attraverso il processo e raggiunge il massimo grado. Queste fasi corrispondono ai periodi di accumulazione di meriti descritti nelle Scritture Bodhisattva. Si dice che l’ottenimento dello stato di Buddha richieda l’accumulazione di meriti per un periodo di tre innumerevoli eoni. Il periodo dei Sentieri di Accumulazione e Preparazione costituisce il primo innumerevole eone. I primi sette bhumis del Bodhisattva, i livelli impuri, costituiscono il secondo innumerevole eone di accumulazione di meriti e poi gli ultimi tre livelli Bodhisattva bhumis corrispondono al terzo e ultimo innumerevole eone di accumulazione di meriti.

Si dice che sia un mezzo più veloce ottenere lo stato di Buddha durante il periodo di tre innumerevoli eoni in quanto alcune scritture menzionano che il raggiungimento dello stato di Buddha sia il risultato di trenta o quaranta innumerevoli eoni. Quindi il raggiungimento dell’illuminazione o Buddha non è un evento istantaneo nonostante in alcuni testi Vajrayana vi siano riferimenti al raggiungimento dello stato di Buddha in un solo istante. Per esempio in un passaggio si dice che grazie alla nostra gentilezza possiamo ottenere lo stato di Buddha istantaneamente ecc. A volte la gente può avere l’impressione che debba esserci qualche pratica particolare, per cui entrando in meditazione e recitando durante la sessione il mantra HUM in un solo istante accade qualcosa e terminiamo la sessione completamente illuminati. Ma non è così. Si tratta di un’aspettativa molto irrealistica perché il raggiungimento dello stato di Buddha è un processo che comporta la trasformazione del nostro continuum mentale. Il nostro continuum mentale è permeato fino in fondo dalle sostanze inquinanti delle afflizioni e questo inquinamento delle afflizioni deve essere progressivamente rimosso strato dopo strato. Questo è un processo graduale, ed è attraverso questo processo graduale che il nostro continuum mentale diventa sempre più purificato e raffinato fino a concludersi con l’ottenimento dello stato di Buddha.

Si potrebbe sollevare la questione che potremmo scoraggiarci se per ottenere lo stato di Buddha sia necessario un periodo così lungo di tempo da essere eccessivo. Qui vale la pena di rivedere alcuni passaggi nella Preziosa Ghirlanda di Nagarjuna dove afferma che il tempo per ottenere la Buddità non dovrebbe essere motivo di scoraggiamento per un praticante o per sentirsi esausti. Infatti se il praticante possiede l’unione di metodo abile e saggezza, il fattore tempo non dovrebbe fare alcuna differenza di fronte al loro impegno e sforzo. Egli paragona questa situazione alla propria esperienza quotidiana.

Quando stiamo subendo una dolorosa esperienza, sebbene si tratti di un periodo di tempo molto breve, a causa del dolore derivato dall’esperienza, ci sembrerà un tempo molto lungo. Al contrario se l’esperienza è piacevole e gradevole, sebbene duri molto a lungo, ci sembrerà sia stata troppo breve. In genere accade così. Se le cose stanno così Nagarjuna dice che per un vero praticante che possieda il metodo abile di compassione e bodhicitta unito alla saggezza che realizza la vacuità, sebbene possa provare esperienze dolorose a livello fisico nella fase iniziale, grazie alla forza della sua realizzazione interiore potrà sopportare questi disagi.

Progredendo ulteriormente ad un certo livello di realizzazione il praticante diventa invulnerabile a disagio fisico, dolore ecc. Se questo è il caso, il praticante non prova più né dolore nè sofferenza. Pertanto impegnandosi nelle pratiche del sentiero per il raggiungimento dello stato di Buddha, il tempo non farà alcuna differenza per il praticante perché non vi è esperienza di dolore. Questa è una ragione per non sentirsi scoraggiati.

Dal momento che quindi non sono gravemente danneggiati

224 da sofferenza fisica e mentale,

Perché dovrebbero scoraggiarsi

Sebbene conducano gli esseri in tutti i mondi?

E’ difficile sopportare la sofferenza perfino per un istante,

225 Che dire di farlo a lungo!

Che cosa può provocare danni, perfino nel tempo illimitato,

agli esseri felici che non hanno sofferenza?

Non hanno sofferenza fisica;

226 Come potrebbero avere sofferenza mentale?

Grazie alla loro compassione provano dolore

Per il mondo e così rimangono a lungo in esso.

Quindi non si sentono inadeguati pensando

227 “lo stato di Buddha è lontano”.

Sempre ricercano queste raccolte

Per rimuovere i difetti e ottenere buone qualità.]

La Preziosa Ghirlanda

Un altro motivo è che i praticanti bodhisattva hanno dedicato i loro interi esseri per il beneficio di altri esseri senzienti. Nagarjuna esprime il sentimento nella Preziosa Ghirlanda “Possa io essere come i grandi elementi, terra, fuoco, acqua ecc. Possano tutti i componenti del mio essere servire gli altri esseri senzienti. “Allo stesso modo nella “Guida allo Stile di vita del Bodhisattva” Shantideva esprime il sentimento,” possa io rimanere fino a quando rimanga lo spazio, fino a quando rimangano gli esseri senzienti e possa io fugare le sofferenze del mondo “.

[Possa io essere sempre oggetto di godimento

483 per tutti gli esseri viventi secondo la loro volontà

E senza interferenze, come lo sono terra,

Acqua, fuoco, vento, erbe e foreste selvagge.]

La Preziosa Ghirlanda

Se riuscite a capire correttamente questi sentimenti, capirete che il praticante bodhisattva è una persona che ha dedicato tutta la sua vita, tutto il proprio essere al solo scopo di realizzare il benessere altrui e di servire gli altri. Quindi il tempo necessario per diventare completamente illuminati non è importante. Sebbene la persona sia pienamente illuminata. l’unico compito che resta è servire gli altri esseri senzienti, il che è l’obiettivo del praticante bodhisattva sul sentiero. Inoltre se il praticante è impegnato nel sentiero e dedica tutto se stesso al servizio di altri esseri senzienti, in un certo senso sta rispettando la promessa fatta al momento della generazione di Bodhicitta, l’intenzione altruistica ed i Voti del Bodhisattva. Viviamo gli ideali che abbiamo adottato e l’impegno che abbiamo accettato. Quando pensiamo in questo modo, capiremo che l’idea di qualcuno che lavora per la felicità altrui mentre in realtà nutre un altro interesse personale, è in effetti falsa.

Questo perché l’unico compito di un praticante bodhisattva è servire gli altri, creare la felicità degli altri esseri senzienti. Quindi, in queste modalità Nagarjuna spiega che il tempo necessario per il raggiungimento dello stato di Buddha non ha davvero nessuna rilevanza per il praticante Se capiamo bene questo punto eviteremo il seguente pericolo. A volte c’è la tendenza, quando un praticante ascolta affermazioni piacevoli ad esempio che dopo il ritiro di 3 anni 3 mesi e 3 giorni otterrà l’illuminazione o avrà grandi realizzazioni, ossia quando ascoltiamo tali dichiarazioni siamo molto interessati e pieni di entusiasmo. Ma poi quando sentiamo la descrizione delle scritture dei Bodhisattva sul conseguimento dello stato di Buddha che richiede un impegno di tre eoni innumerevoli, il nostro interesse diminuisce. Possiamo evitare questo pericolo avendo una prospettiva realistica. In effetti anch’io ho avuto questa sensazione quando ero adolescente, una volta in una delle mie sessioni di insegnamento con il mio maestro … Rinpoche osservai che, dopo aver letto i Sutra del Bodhisattva il processo del sentiero descritto in questi sutra era così lungo da sembrare quasi impossibile. Dissi che probabilmente il percorso Vajrayana dove è descritta la possibilità di conseguire la Buddità in un periodo di tempo molto più breve, sarebbe stato più adatto a me. Mi rispose: come potevo seguire un sentiero praticabile Vajrayana senza la pratica del bodhicitta o la volontà altruistica? Ricordo molto chiaramente quella risposta in questa giornata. Inoltre Nagarjuna afferma nella Preziosa Ghirlanda che se il praticante si impegna a coltivare bodhicitta con tutti i propri sforzi dedicandoli alla generazione di questa intenzione altruistica in se stesso, attraverso questa dedizione a coltivare il modo di vivere altruistico ideale all’interno di questi ideali, otterrà un senso di profonda soddisfazione.

Questo perché sapremo di aver adempiuto all’obiettivo della nostra esistenza umana, dando un tremendo senso di soddisfazione e appagamento. Questo profondo senso di soddisfazione e appagamento funge da contrappeso al sorgere di ogni sentimento di stanchezza o affaticamento. Quindi, in un praticante non c’è spazio per il senso di affaticamento. Perciò, quando essendoci sforzati ti di coltivare bodhicitta, l’intenzione altruistica e di compassione, otteniamo effettivamente la realizzazione di bodhicitta, non ricercata, non simulata e spontanea, otterremo un potente stato della mente. La nostra visione trascende ogni limite. Ad esempio la nostra pratica di compassione e di bodhicitta è diretta al beneficio di infiniti numeri di esseri senzienti. La pratica è infinita. L’obiettivo della pratica sono gli infiniti esseri senzienti. Lo scopo di questa pratica è raggiungere lo stato di Buddha le cui qualità illuminate sono infinite; le qualità infinite sono il nostro obiettivo. Il mezzo con cui ci impegniamo nella pratica sono i numeri infiniti di pratiche bodhisattva per cui vi è una infinità di azioni bodhisattva. Il tempo durante il quale ci impegniamo in queste attività altruistiche è anche infinito per innumerevoli eoni.

Quindi vi è un’infinità di esseri senzienti per i quali ci impegniamo nella pratica. Vi è un’infinità di qualità illuminate che sono il nostro obiettivo da raggiungere e poi vi è l’infinità di azioni bodhisattva in cui ci impegniamo come mezzi. Infine, vi è una infinità di tempo nel quale coltiviamo queste pratiche.

Quando questi quattro fattori infiniti convergono, Nagarjuna dice che questo sarà possibile grazie all’accumulazione di meriti nei tre innumerevoli eoni. Similmente dissero i maestri Kadampa, di impegnarsi a fondo in bodhicitta, l’intenzione altruistica perché una volta che abbiamo coltivato bodhicitta, generato bodhicitta essa poi si prenderà cura di tutto. Si occuperà di accumulare meriti propri, si prenderà cura di purificare tutte le nostre negatività. Quindi, tutte le nostre attività devono essere orientate verso l’unico scopo di generare bodhicitta. Allo stesso modo Tsongkapa nella sua Grande Esposizione degli Stadi del Sentiero disse che la coltivazione di bodhicitta, l’intenzione altruistica è tale che quando ci si impegna a lavorare per la felicità altrui il nostro interesse personale viene di conseguenza soddisfatto.

Quindi la pratica di bodhicitta è tale che possiamo dire che sia fonte di obiettivi temporali e definitivi. Spesso quando parliamo di qualità illuminate di un Buddha, una di queste è la realizzazione spontanea di ogni attività. C’è una spontaneità simile anche qui, realizzare bodhicitta ci permette di realizzare i nostri obiettivi immediati e anche ci aiuta per il nostro obiettivo ultimo, l’ottenimento della natura di Buddha. In un certo senso è simile alla qualità spontanea del Buddha illuminato.

Nella Preghiera Aspirazionale di Maitreya in una stanza si afferma:

In quel modo il sentiero verso i reami inferiori sarà bloccato, e quello verso i reami superiori sarà aperto. E’ in quel modo che si realizzerà la libertà da nascita, invecchiamento e morte. Rendo omaggio a bodhicitta”. Infatti se esaminiamo da vicino l’intera gamma degli insegnamenti del Buddha, ci renderemo conto che la pratica di bodhicitta, l’intenzione altruistica è davvero la principale vera pratica. Tutti gli altri aspetti degli insegnamenti e pratiche del Buddha sono o preliminari di bodhicitta o supplementi ad essa come precetti. Ad esempio nell’ambito delle tre capacità, i tre scopi delineati da Atisha tutte le pratiche associate allo scopo iniziale e scopo intermedio sono in un modo o nell’altro pratiche preliminari alla pratica del bodhicitta. A seguire le pratiche delle sei perfezioni del bodhisattva e quindi tutte le pratiche edi insegnamenti del Vajrayana.

In realtà gli insegnamenti Vajrayana possono essere visti come ulteriori elaborazioni delle ultime due perfezioni, il calmo dimorare e la saggezza, la Perfezione della Concentrazione e la Perfezione della Saggezza

Tutti gli insegnamenti e pratiche, racchiusi nelle Sei Perfezioni e anche negli insegnamenti Vajrayana, sono precetti in cui il Bodhisattva praticante di bodhicitta deve impegnarsi. Così il cuore o la pratica principale del buddismo è davvero bodhicitta, l’intenzione altruistica. Quando riflettiamo su questi punti, su ciò che comporta la pratica della bodhicitta, la compassione ecc. se riteniamo che sia davvero troppo, impossibile, troppo difficile, naturalmente come individui siamo liberi di non impegnarci nelle pratiche. Ma allora bisogna chiederci, se è così allora quali sono altri mezzi per ottenere la cessazione della sofferenza che non vogliamo? Indipendentemente dal fatto di accettare il concetto di karma e afflizioni, resta il fatto che tutti noi siamo condizionati dal karma e dalle afflizioni. La nostra stessa esistenza, la nostra esistenza attuale è il prodotto del karma e delle afflizioni. Finché rimaniamo incatenati alle condizioni di karma e afflizioni non c’è spazio per la felicità duratura. Calamità, scioperi, eventi indesiderati capitano; sono i fatti naturali della nostra esistenza.

La nostra sofferenza include le sofferenze fisiche di nascita, malattia, invecchiamento, morte ecc. ma vi sono anche altre avversità che affrontiamo nella vita. Così qui vale la pena ricordare quello che un maestro Kadampa Potowa disse.

Che quando osserviamo in profondità la natura della nostra sofferenza, incluse le sofferenze di nascita, invecchiamento, morte e malattia, vediamo se c’è sempre la possibilità di esaurire completamente questa sofferenza tramite lo sperimentarla e viverla. Tuttavia questo non sembra essere così perché da un tempo senza inizio sopportiamo queste sofferenze più e più volte.

Ma in qualche modo il tempo stesso, semplicemente vivendole non ha determinato la loro fine. Se è così possiamo prevedere che anche in futuro, semplicemente attraverso l’esperienza non riusciremo a porre fine a queste sofferenze. Quindi è necessario porre loro fine in modo consapevole e deliberato, il che può essere ottenuto solo attraverso la comprensione della natura della sofferenza e cercando i mezzi corretti per causare la loro cessazione. Con un grande studioso o Ghesce durante una conversazione sulla natura del sé e l’assenza del sè, parlammo di come sia elusivo il fenomeno del sè. Quando esploriamo in esso e cerchiamo la sua esistenza, scopriamo che è insostenibile, il sé non è rintracciabile all’interno del corpo o della mente.

Il Geshe allora osservò che il sé è molto sfuggente e molto complicato cosicchè quando lo cerchiamo attraverso l’analisi critica, tendiamo sempre a non trovarlo. E’ introvabile. Tuttavia, se il sè non esiste affatto in un senso che renderebbe le cose molto semplici, allora renderebbe le cose molto migliori. Non ci sarebbe nessuno che sperimenta sofferenza e di dolore, non ci sarebbe soggetto che subisce tali esperienze. Tutto sarebbe molto più semplice ma non è così. Vi è, indipendentemente dal fatto che lo si possa individuare o meno, un essere individuale, che subisce le esperienze di dolore e piacere, che è il soggetto dell’ esperienza. Sulla base della nostra esperienza sappiamo che c’è qualcosa, qualsiasi cosa che possiamo chiamare, che ci rende possibile attraversare varie esperienze. C’è qualcosa chiamato il discernimento, la capacità di percepire le cose, la capacità di distinguere gli oggetti. Infatti, se consideriamo l’esperienza della sofferenza, sebbene alcune sofferenze siano a livello sensoriale, a livello di dolore fisico, in realtà l’esperienza stessa del dolore è intimamente connessa con la coscienza, collegata con la mente. Questo perché l’esperienza del dolore è collegata con il sentimento che è parte della sensazione e la sensazione è parte del mondo mentale.

Questo è ciò che distingue gli esseri viventi da altri organismi come le piante ecc. Gli esseri senzienti hanno questa dimensione soggettiva che si chiami esperienza, coscienza, mondo mentale o qualsiasi altra cosa. Sorge il problema di cosa sia questo fenomeno mentale? Se questo fenomeno mentale, mente o coscienza sia al 100% subordinato il corpo, se si possa identificare questo fenomeno mentale totalmente con il mondo fisico è la questione del rapporto corpo-mente. Questa è stata una zona di maggiore interesse nelle tradizioni filosofiche. Quindi non è un problema molto recente. Si tratta di una questione sollevata in India per tutta la sua intera storia. Ad esempio una delle antiche scuole indiane ha adottato un punto di vista materialista [Carvaka] sostenendo che la mente è in ultima analisi, riducibile al corpo fisico. Non vi è alcun fenomeno separato oltre il corpo fisico. Quindi dato che la mente è interamente legata al corpo, quando il corpo muore, anche per la coscienza giunge la fine. L’ analogia del rapporto mente- corpo è stata paragonata ad un muro ed un murales dipinto su quel muro.

Finché c’è il muro c’è anche il murales, ma se il muro viene distrutto anche il murales è distrutto. Un’altra analogia utilizzata era quella del vino e la sua capacità di intossicare. Quando si beve il vino e va giù se ne va anche la sua capacità di intossicare. Analogamente, mente e corpo sono collegati in modo che quando il corpo muore, quella è la fine della coscienza. Tuttavia molte altre tradizioni filosofiche indiane hanno rifiutato questo approccio materialistico. In moderna correlazione a questa discussione sul rapporto corpo-mente vi è la nostra comprensione cosmologica dell’origine dell’universo. Per esempio secondo la cosmologia moderna all’inizio del sistema mondiale attuale vi era il Big Bang. Inoltre vi è la questione se tale evento sia l’inizio di tutto. Da dove sorse la coscienza? Attraverso l’analisi scientifica e anche dalla nostra esperienza personale di percezione possiamo capire che qualsiasi esperienza di oggi è conseguenza di condizioni che l’hanno preceduta. Nulla sorge senza cause. Allo stesso modo, come in tutto il mondo materiale tutto deve avere cause e condizioni che danno luogo ad essa, allo stesso modo nel mondo mentale, tutte le esperienze hanno le loro cause e condizioni.

Quando parliamo di cause e condizioni di coscienza, il mondo mentale, esistono due categorie principali di cause e condizioni. Una è una causa materiale o causa sostanziale che trasforma qualcosa in qualcosa d’altro e ci sono altre condizioni che sono fattori contributivi che rendono possibile il processo di causazione.

Il maestro indiano buddista Dharmakirti sottolineò nel suo Pramanavarttika o Valide Cognizioni che qualcosa che è non mentale, non può trasformarsi in un fenomeno mentale. In altre parole, qualcosa che è puramente fisico o materiale non può diventare un fenomeno mentale. Dharmakirti intende sottolineare che un istante di coscienza per sorgere deve avere un altro istante di coscienza precedente come suo continuum. In questo modo possiamo risalire alle cause fino all’inizio della coscienza in questa vita ed in questo modo postuliamo una vita precedente o anteriore. Inoltre nella letteratura Vajrayana vi è una comprensione di diversi livelli di sottigliezza dei fenomeni mentali o del mondo mentale.

Normalmente quando parliamo di mente o coscienza abbiamo l’impressione di riferirci ad un unico fenomeno unitario.

Ma non è così. Proprio come il mondo fisico è diverso, allo stesso modo anche il mondo mentale della coscienza è molto vario, con diversi livelli di sottigliezza. E’ ovvio che a livello più grossolano di coscienza, le percezioni della coscienza e i concetti sono molto condizionati dal nostro corpo fisico.

Ma quando il livello di coscienza diventa più sottile vi è un maggior grado di indipendenza dal corpo fisico. Secondo queste linee di ragionamento accettiamo la continuità infinita della coscienza.

Dal punto di vista Vajrayana sulla base di questa natura sottile, luminosa della mente. Non è a caso che le antiche scuole indiane, incluso il buddismo che accetta il concetto di rinascita, credessero nella rinascita solo per fede.

Molti pensieri ed analisi, riflessioni filosofiche sono andate in quella direzione. Inoltre troviamo anche prove aneddotiche di ricordi molti chiari di vite passate da parte di bambini, perfino in alcuni casi, in famiglie in cui non si crede all’idea di rinascita o esistenze precedenti.

Anche in questo caso, naturalmente, dobbiamo costantemente sottoporre la questione ad un’analisi ed un esame critici. In genere quando faccio questo, penso che sia importante tenere a mente un punto logico molto importante, che è il seguente. Bisogna essere in grado di distinguere chiaramente i casi nei quali non troviamo qualcosa il che dimostra che le cose non stanno così, trovando l’assenza di un oggetto e non trovando un oggetto. Si tratta di due risultati diversi. Invece di non trovare un fenomeno o di confermare la sua assenza, molti fenomeni allo stato attuale potrebbero possono non essere stati trovati finora. Dobbiamo operare una netta distinzione logica tra quelle situazioni in cui abbiamo trovato che qualcosa che non è così, in altre parole che hanno smentito qualcosa o situazioni in cui semplicemente non abbiamo ancora trovato il fenomeno o motivo. E’ importante saper fare questa distinzione tra consenso in cui si è trovato che qualcosa non è così e quelle situazioni in cui semplicemente non abbiamo trovato ciò che stiamo cercando. Anche quando usiamo il ragionamento critico per analizzare qualcosa è necessario comprendere l’ambito di applicazione di un particolare stile di ragionamento. Diverse forme di analisi possono avere diversi domini, diversi ambiti. Ad esempio, nel Pramanavarttika, di Dharmakirti, testo sulla logica ed epistemologia, si discutono molte forme diverse di ragionamento. Se stabiliamo l’assenza di qualcosa, dimostrando la non-esistenza di qualcosa, non possiamo semplicemente affermare che non esiste semplicemente perché non lo possiamo vedere. Questo tipo di ragionamento semplicistico non funziona. Dobbiamo usare la forma corretta di ragionamento per l’ambito appropriato del discorso. Ad esempio Dharmakirti distingue due forme primarie di negazione logica. Una è generalmente quella dove la tesi è confutata, se esistesse dovrebbe poter essere osservata. In tali circostanze, se riusciamo a dimostrare che non può essere osservata, possiamo provare la sua assenza. Vi sono tuttavia altri casi in cui ciò che viene negato è semplicemente non percepibile, anche in condizioni ideali. In tale situazione affermare semplicemente il fatto che non si possa osservare ciò che deve essere stabilito, non basta per provare la sua non-esistenza. Come possiamo negare qualcosa?

Esistono due modi. Il primo provare qualcosa, contrario al caso, è valido, stabilendo il contrario di quell’oggetto possiamo negare qualcosa. Oppure negando qualcosa di strettamente collegati o casualmente connesso a qualcosa, quindi possiamo negare la tesi.

Distinguere chiaramente tra il non trovare qualcosa e trovare la sua assenza è una distinzione logica importante. E’ attraverso questi metodi che antiche tradizioni filosofiche come il buddismo scelsero di accettare il concetto di rinascita e vite precedenti. Se confrontiamo i due punti di vista, il punto di vista che rifiuta la rinascita ed il punto di vista che accetta la continuità senza fine della coscienza e di esistenze precedenti, possiamo sostenere che il punto di vista che accetta la rinascita ha un maggiore potere esplicativo a sua disposizione. Se non accettiamo la continuità infinita della coscienza o la possibilità di rinascita, molti fenomeni rimangono inspiegabili.

Potremmo scegliere di chiamarli misteriosi o miracolosi il che è una scorciatoia per ignoranza. In altre parole, in fondo non abbiamo nessuna spiegazione per questi fenomeni mentre se accettiamo la nozione di rinascita ed esistenze precedenti attraverso la continuità della coscienza, sebbene non fossimo in grado di dare spiegazioni del tutto soddisfacenti con soddisfazione di tutti, tuttavia avremmo maggiori risorse esplicative.

Generalmente quando parliamo di prove, è molto difficile dimostrare qualcosa di cui un’altra persona può non avere conoscenza esperienziale. Ad esempio immaginate di provare l’esistenza dei sogni a qualcuno che non hai mai sognato. Come potremmo dimostrare che tutti sognano? Analogamente, nel nostro caso, sebbene dal punto di vista buddhista tutti abbiamo vissuto vite diverse, quando cambiamo vita il corpo cambia e gran parte della memoria che segue il corpo cessa di esistere. Pertanto di solito non abbiamo la capacità di ricordare esperienze delle nostre vite passate per cui è difficile dire le vite passate esistono perché questo è il caso.

Possiamo dire che tra questi due punti di vista, dato che il punto di vista che accetta rinascita e le esistenze precedenti ha maggiori risorse esplicative, il Buddismo scelse di aderire a questo punto di vista, piuttosto che rifiutare e negare la rinascita. Quando parliamo di memoria non sembra il caso che gran parte della nostra memoria cosciente sia contingente al nostro corpo presente, alla nostra esistenza fisica. Così un meditatore quando entra in una fase molto profonda di meditazione, è in grado di portare la sua coscienza ad uno stato più sottile. Andando verso livelli di coscienza sempre più sottili, vi è un maggior grado di libertà dalla contingenza del corpo.

Così sembra che tra i meditatori che conosco personalmente vi siano persone che occasionalmente, entrando in stati di meditazione molto profondi, abbiano ricordi molto vivi di esperienze passate. In un primo tempo questi ricordi sono piuttosto squarci spontanei, chiamati nyam (SP?) In tibetano alquanto simili ad un’esperienza spontanea. Se il meditatore è in grado di progredire sempre di più a fondo, possono trasformarsi in vere realizzazioni.

Ciò suggerisce che più si entra in stati meditativi sempre più profondi, più sottile diventa lo stato della mente. Abbiamo quindi una maggiore capacità di ricordare esperienze di vite passate che risiedono in uno stato molto più sottile di coscienza in quanto è il più sottile continuum della coscienza che collega in modo sequenziale le vite passate. Se la coscienza è riducibile in ultima analisi al corpo, tutte le funzioni della coscienza devono essere funzioni del corpo, nel qual caso è solo operando sul corpo che è possibile operare sulla mente. Non potrebbe mai essere il contrario. Tuttavia, in un crescente interesse scientifico sono stati eseguiti esperimenti su meditatori individuali. In alcuni casi stanno cominciando a trovare prova che usando esclusivamente il potere di cognizione o mente o attraverso la meditazione di concentrazione univoca o altro tipo di meditazione, un meditatore è in grado di operare un cambiamento fisico a livello biologico.

Qui vediamo un effetto contrario che, come risultato di un processo puramente mentale possiamo rilevare manifestazioni fisiche di questo a livello fisiologico. Così ora vi è un crescente interesse e sono in corso esperimenti continui necessari per approfondire la questione. Se invece a seguito di ricerche scientifiche o altre indagini critiche, alcuni aspetti del pensiero buddista si fossero dimostrati errati o falsi, i seguaci del Buddha come buddisti, devono accettarne le conseguenze.

Ho spesso commentato che per esempio nelle descrizioni cosmologiche del mondo da parte di testi Abhidharma buddisti come Abhidharmakosa, il Tesoro della conoscenza fenomenologica sono presentate le dimensioni del sole e della luna con numeri molto specifici, oltre che le distanze tra terra, sole e luna, così come il Monte Meru nel centro dell’universo. La maggior parte di queste descrizioni cosmologiche nei testi Abhidharma non possono essere accettate dopo che queste distanze sono state rilevate esattamente dagli studi cosmologici moderni. Secondo Abhidharma la differenza di dimensioni tra sole e luna è piuttosto piccola, mentre sappiamo che c’è una differenza enorme tra le dimensioni del sole e della luna.

Ad esempio nei testi Abhidharma si parla di una distanza di cinquantuno yojana che è inaccettabile ora sulla scorta di una chiarissima evidenza empirica che suggerisce altrimenti. Come buddisti se un’idea o un concetto sono stati smentiti molto chiaramente dobbiamo rifiutare il concetto confutato. Anche Tsongkapa ad esempio in uno dei suoi testi, La differenziazione tra i significati definitivi e interpretativi delle Scritture afferma che chi accetta un punto di vista filosofico contrario alla ragione, non può essere accettato come studioso affidabile. Se le cose stanno così chiunque accetti o scelga di sfidare la prova empirica è perfino peggiore, dobbiamo accettare la prova derivante da una prova empirica. Nel comprendere gli insegnamenti del Buddha sulla vacuità, se dovessimo fare affidamento esclusivamente sull’autorità delle scritture, saremmo in un vicolo cieco dato che esistono così tante varietà di scritture. Molte di queste scritture apparentemente fanno affermazioni contraddittorie, di contrastanti punti di vista filosofici. Semplicemente non c’è modo di arrivare ad una corretta comprensione dell’insegnamento del Buddha sulla vacuità basandoci solo sull’autorità delle Scritture e le loro dichiarazioni letterali.

Infatti c’ è una storia su uno studente non molto brillante che studiava in un corso di Geshe e che nei dibattiti era sempre d’accordo con ogni affermazione. Poi quando arrivava un argomento contrario che smentiva l’affermazione di altri, questo studente era d’accordo con l’argomento contrario. E’ una situazione simile a chi si basa solo sull’autorità delle Scritture a sua disposizione.

Nella tradizione buddista guardiamo tutte le diverse Scritture che insegnano la vacuità ed utilizziamo la nostra intelligenza e ragione per arrivare ad un più profondo e convergente punto di vista. Usando un ragionamento critico distinguiamo tra diversi livelli di finezza della nostra comprensione della vacuità e tramite il ragionamento critico distinguiamo tra le Scritture che possono essere prese alla lettera e quelle che richiedono ulteriori interpretazioni.

Se le cose stanno così naturalmente quando abbiamo a che fare con il mondo della realtà convenzionale, il mondo della diversità quotidiana dobbiamo accettare uno spazio di condivisione tra le spiegazioni buddiste sulla natura del mondo convenzionale e le spiegazioni scientifiche. Dove troviamo prove empiriche che suggeriscono qualcosa, dato che siamo impegnati in uno spazio comune di dibattito ei analisi, dobbiamo accettare la validità delle prove empiriche. Tuttavia questo non significa che, secondo il buddhismo tutti i fatti del mondo, tutti i fenomeni possano essere compresi semplicemente utilizzando il nostro spirito critico di persone ordinarie. Ad esempio si concorda che, dato lo stato attuale delle nostre capacità cognitive, alcuni fatti e fenomeni siano, almeno per il momento, aldilà della nostra comprensione o realizzazione. Pertanto nel buddhismo si distinguono tre classi di fenomeni. Una classe sono i fenomeni evidenti o manifesti, che possono essere sperimentati direttamente e percepiti attraverso i sensi ordinari ecc. In secondo luogo i fenomeni leggermente nascosti o oscurati, fenomeni che possono essere ancora compresi per inferenza, attraverso il ragionamento tramite il quale possiamo averne cognizione o riconoscimento. La terza categoria sono i fenomeni estremamente o profondamente nascosti. Sono fenomeni che al momento, date le nostre attuali limitate capacità cognitive sono oltre la nostra capacità di comprensione. Possono essere compresi solo sulla base della testimonianza di qualcuno che ne ha esperienza diretta.

L’accettazione di questa categoria di fenomeni deve basarsi sulla testimonianza valida di terze persone. Uso spesso l’esempio o analogia della data di nascita. Ciascuno di noi conosce la sua data di nascita ma è un sapere che non abbiamo acquisito in prima persona. Tutti noi la conosciamo grazie alla testimonianza di qualcun altro, come i nostri genitori o pubblici ufficiali. Se i nostri genitori ci hanno detto che una certa data è la data della nostra nascita l’accettiamo come vera perché non vi è motivo per i genitori di mentire. Possiamo fare affidamento sulle loro parole come autorevoli. Esistono naturalmente delle eccezioni. In questi giorni noi tibetani in India dobbiamo fare i documenti di viaggio o di registrazione. A volte c’è flessibilità sulle date. Se lo scopo è ottenere un pensionamento ci aumentiamo l’età mentre se lo scopo è cercare lavoro ci riduciamo l’età. Ovviamente queste sono circostanze diverse, ma in generale accettiamo la testimonianza di una terza persona riguardo alla nostra data di nascita. Analogamente, nel Buddismo si comprende questa terza classe di fenomeni, estremamente nascosti e oscuri, come fatto accettato sulla base di autorità scritturale del Buddha.

Anche qui l’accettazione di tale autorità non è semplicemente dicendo che Buddha era un santo.

Non è così. Anche in questo caso l’accettare la sua autorità richiede alcune procedure corrette. Ad esempio uno dei principi dell’ analisi buddista è noto come I quattro affidamenti. Non fare affidamento sulla persona ma sulle sue parole. Non basarsi sulle semplici parole ma sul significato dietro di esse. Così sottoponiamo l’autorità del Buddha prima ad analisi esaminando criticamente altre scritture dove ha fatto affermazioni suscettibili di ragionamento critico come le Quattro Nobili Verità, ecc.

Se troviamo che queste sono in grado di resistere all’analisi critica e dimostrarsi autentiche, ne teniamo conto.

Teniamo conto anche del fatto che non vi era alcun motivo ulteriore della parte del Buddha per fare queste affermazioni, che non c’era ragione perchè il Buddha facesse affermazioni false. Così, attraverso una combinazione di diverse considerazioni, accettiamo l’autorità di una terza persona. Non accade che ogni cosa, tutti gli eventi e fenomeni siano accessibili ad un essere ordinario con le sue facoltà cognitive attuali.

Come ho già spiegato, l’essenza, il nucleo principale della pratica degli insegnamenti del Buddha è la coltivazione di bodhicitta, l’aspirazione altruistica a raggiungere la Buddità. Come Asanga sottolinea nel suo Mahayanasutralamkara, Ornamento delle Scritture Mahayana, la causa principale di bodhicitta è la compassione, per cui dobbiamo coltivare la grande compassione. Bodhicitta è definita come uno stato mentale, un’aspirazione dotata di due componenti: il desiderio di causare il raggiungimento dell’ illuminazione e in secondo luogo l’aspirazione a realizzare il benessere di altri esseri senzienti.

[Le sue radici sono la compassione, è ricercata: il suo obiettivo costante è la felicità degli altri; liberazione e Dharma sono anche l’oggetto di sufficiente conoscenza.]

Mahayanasutralamkara Ch. IV Verso 3

Come ho spiegato ieri, ciascuna di queste due componenti, che insieme conducono all’ esperienza di bodhicitta, devono essere coltivate separatamente.

Per esempio, per coltivare l’aspirazione a raggiungere la Buddità, dobbiamo innanzitutto, soprattutto se vogliamo seguire la via del praticante intelligente, sviluppare una profonda comprensione di cosa si intenda per l’illuminazione a cui aspiriamo. Così dunque dobbiamo avere un certo grado di comprensione del concetto di liberazione, il significato della cessazione della sofferenza. Quando parliamo di cessazione, stiamo principalmente parlando di cessazione dell’origine della sofferenza, delle afflizioni. Per sviluppare una genuina e profondamente sentita aspirazione a raggiungere tale cessazione, dobbiamo avere un grado di comprensione della natura delle afflizioni. Quali tipi di afflizioni esistono? Quali sono le loro dinamiche? Quali gradi di sottigliezza esistono tra queste afflizioni? Dobbiamo infine acquisire una profonda comprensione della natura distorta delle illusioni, che è l’aggrapparsi alla vera esistenza dei fenomeni

Senza una tale comprensione profonda del significato di liberazione, di moksha semplicemente non è possibile avere una reale comprensione di cosa si intenda per lo stato onnisciente di Buddha. Senza questa comprensione non potremo coltivare un desiderio o aspirazione profondamente sentiti di raggiungerlo. Questa è un componente. L’altro è l’aspirazione a realizzare la felicità degli altri e questa è la dimensione altruistica, la compassione. Al fine di coltivare tale grande compassione che aspira a causare la felicità degli altri sono necessarie due cose. In primo luogo l’esperienza di profonda empatia e connessione verso tutti gli esseri senzienti, con un senso di insopportabilità della loro sofferenza. Quindi abbiamo una profonda esperienza di empatia e di connessione con tutti gli altri esseri senzienti. Questa deve ancora una volta di essere coltivata separatamente. Assieme a questo è importante sviluppare una più profonda comprensione della natura della sofferenza da cui vogliamo liberare gli altri.

L’ idea della sofferenza nel Buddhismo è di tre tipi di cui ho parlato ieri, la sofferenza della sofferenza, la sofferenza del cambiamento e la sofferenza onnipervasiva di condizionamento. Nel contesto dello sviluppo della visione profonda della natura della sofferenza abbiamo principalmente a che fare con il terzo livello di sofferenza. Questo perché per quanto riguarda il primo livello di sofferenza, la sofferenza evidente, anche gli animali sono in grado di riconoscerla come indesiderabile e tutti ci auguriamo di essere di essere liberati da queste sofferenze. Per quanto riguarda il secondo livello di sofferenza, la sofferenza del cambiamento, perfino i meditatori non buddisti possono sviluppare l’aspirazione di essere liberi da questo tipo di sofferenza, ma possono anche ottenere un certo grado di temporanea liberazione da questo tipo di sofferenza. Ad esempio quando un individuo fa esperienza oppure ottiene elevati livelli di stati meditativi come i Livelli dei Quattro Reami della Forma, questi livelli sono caratterizzati da assenza di piacere o dolore grossolani. Questi livelli sono caratterizzati da una esperienza di totale neutralità. Quindi possiamo dire che, temporaneamente anche questi stati sono liberi della sofferenza del cambiamento. Tuttavia per la cessazione del terzo livello di sofferenza dobbiamo coltivare una profonda comprensione. La libertà da questo livello di sofferenza è ciò che inteso come nirvana. Così, quando parliamo di Dharma, nel contesto del Buddhismo, Dharma si riferisce qui al nirvana e questo nirvana è la cessazione del terzo livello di sofferenza. Quando sviluppiamo una profonda aspirazione per ottenere questa realizzazione abbiamo effettivamente coltivato l’aspirazione a raggiungere la liberazione, che è la rinuncia. La necessità di coltivare una visione approfondita della sofferenza indica come le pratiche dello scopo iniziale e dello scopo medio debbano precedere la pratica di bodhicitta. Cercare la liberazione dal primo e secondo livello di sofferenza è l’obiettivo principale della pratica dello scopo iniziale. Tutte le pratiche cercano la libertà … (Fine della giornata)