Insegnamenti di S.S. il Dalai Lama a Milano 7.12.07 pomeriggio.

Sua Santità il XIV DALAI LAMA venerdì 7 e sabato 8 dicembre 2007 ha conferito a Milano i suoi preziosi insegnamenti sul testo “COMMENTARIO ALLA MENTE DELL’ILLUMINAZIONE” del venerabile Pandit NAGARJUNA.

Appunti, traduzione dall’inglese ed editing del Dott. Luciano Villa, dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa e di Graziella Romania nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Primo giorno d’insegnamenti: venerdì 7 dicembre 2007 – pomeriggio

IL BUDDISMO IN INDIA ED IN TIBET

Sua Santità il XIV Dalai Lama

Il Buddismo si è sviluppato sostanzialmente secondo due tradizioni: quella Pali e quella Sanscrita. La tradizione Pali ha trovato diffusione prevalentemente in Sri Lanka, Birmania, Tailandia e Cambogia. Mentre quella Sanscrita si è maggiormente diffusa in India, Cina, Corea, Giappone, Vietnam, Tibet e Mongolia. Il primo grande centro di promozione degli studi della dottrina del Buddha fu Takshila nella Valle dello Swat, collocata nell’attuale Pakistan settentrionale. Qui si sviluppò una grande scuola di pensiero: la Vaibashika del Kashmir.

A partire da 500 anni dalla morte del Buddha, nell’odierno stato indiano del Bihar, dove il sanscrito risultava la lingua più parlata, sorse la più grande e rilevante università monastica: Nalanda.  L’altra università monastica a quel tempo molto importante e rinomata fu quella di Vikramalashila.

LA TRADIZIONE DI NALANDA

A Nalanda, il grande Nagarjuna si rivelò come un gran propulsore della dottrina, conferendo splendore agli studi buddhisti.

Accanto a lui si erge una gran schiera d’insigni maestri: Aryadeva, Buddhapalita, Bhavaviveka, Chandrakirti, Shantarakshita, Kamalashila. In particolare, Shantarakshita ebbe il merito d’introdurre la dottrina del Buddismo in Tibet. Atisha si formò a Nalanda, poi nell’Università monastica di Vikramalashila, d cui divenne abate.

La prima tradizione Buddista si sviluppò in lingua Pali, la quale s’estese in India, includendo anche Nalanda.

Dignaga e Dharmakirti stabilirono le connessioni epistemologiche tra buddhisti e non buddhisti.

Maestri di gran levatura come Chandrakirti composero grandiosi testi, come “Le parole chiave”.

Shantarakshita fu un gran studioso, al pari di Vashbandu, il fratello di Asangha.

Nagarjuna rappresenta il principale fondatore della scuola della Madyamika, che sostiene la mancanza di vera esistenza dei fenomeni, mentre Shantarakshita, anch’egli della Scuola della Via di Mezzo, fu uno dei gran conoscitori dell’epistemologia.

Sono questi i contesti in cui crebbero le figure degli studiosi maggiormente salienti.

IL BUDDISMO DALL’INDIA IN TIBET

A partire dal suo insegnamento che sosteneva la visione Madiamyka, Shantarakshita estese la diffusione della dottrina del Buddismo in Tibet.

Furono eminentemente gli studiosi di Nalanda a portare la dottrina del Buddismo dall’India in Tibet. Parliamo di Shantarakshita, discepolo di Kamalashila, che si stabilì e finì per concludere la sua vita in Tibet. Non dimentichiamo che, quando giunse sull’altipiano tibetano, aveva già raggiunto la venerabile età di 70 anni, per vivere colà altri 30 anni. Egli fu il fondatore della tradizione della disciplina monastica e promotore di studi sulla disciplina corretta dell’epistemologia.

Tutti questi grandi maestri giunsero nel Paese delle Nevi in quanto invitati dal re Trisong Detseng.

Padmasambhava fu invitato in Tibet per eliminare gli ostacoli e le interferenze per la corretta diffusione del Dharma.

Kamalashila scrisse il suo capolavoro “Gli stadi della meditazione” durante il suo soggiorno in Tibet.

Le origini della tradizione spirituale in Tibet possono essere ricondotte alla gran Scuola di Nalanda che formò otto grandi eruditi e 17 gran pandita. Da qui si formarono le scuole di pensiero tibetane. Da Nalanda, nella persona del gran Shantaraksita deriva la scuola Nygma. La Kargyu risale a Marpa, il gran traduttore, allievo di Naropa. La Sakya dal Mahāsiddha indiano Virupa (proveniente da Nalanda) e dal suo discepolo, il traduttore tibetano Drogmi Sakya Yeshe, sostenitori della scuola Cittamatra o della “Sola mente”.

La scuola Kadampa si distingue in antica, attribuibile ad Atisha, ed in nuova, quella di Lama Tzong Khapa. Entrambe originano dall’immacolata linea del pensiero di Nalanda.

Perciò, a buon ragione, possiamo asserire che le quattro scuole del Buddismo tibetano trovano la loro origine dottrinale dagli scritti della grande università monastica di Nalanda.

LA TRADIZIONE TIBETANA È PURA ED ORIGINALE, IN QUANTO SORTA DALL’AUTENTICA TRADIZIONE DI NALANDA.

I 13 Gran Trattati ed i Gran Commentari che formano il corpo degli studi delle attuali Università Monastiche Tibetane si basano sulla tradizione di Nalanda.

Fu proprio in Tibet che un grandissimo Maestro come Atisha scrisse uno dei suoi testi maggiori: “La lampada sul sentiero”, l’ossatura di tutti i testi, la base di tutti i testi delle quattro scuole buddhiste, compresa la scuola Jonampa.

Tutti questi testi traggono i loro fondamenti dalle opere e dai commentari dei gran maestri di Nalanda.

Proprio in Tibet Kamalashila scrisse un delle sue opere maggiori: ”Gli stadi della meditazione”.

L’ampio sviluppo degli studi sui più importanti trattati si basa sul capolavoro di Asangha “I terreni del Bodhisattva” e sui sutra Mahayana, basati sui compendi d’istruzioni di Shantideva. Si profila infatti un differente approccio in termini di visione, una metodologia indirizzata o verso un approccio individuale o verso un carattere generale.

La tradizione Kadampa trova un approccio personale, mediante metodi da applicarsi individualmente. In altri casi vengono manifestati approcci più ampi, più vasti: adatti ad una moltitudine d’individui.

Una facoltà mentale acuta costituisce un prerequisito all’approccio generale alla dottrina e è auspicabile ed opportuna, per tutti e tre i tipi di qualità del praticante, una disposizione mentale verso un approccio ampio e globale.

L’ampia trattazione costituisce lo sviluppo della visione speciale di saggezza. L’approccio globale alla dottrina soddisfa il praticante dalle facoltà acute. Il contenuto di questo trattato, il “Commentario alla Mente dell’Illuminazione” del venerabile Pandit Nagarjuna, rappresenta un approccio pratico per l’individuo dalle qualità superiori, accertando la realtà delle cose come presupposto per ottenere l’illuminazione.

Una motivazione consolidata nella pratica metodologica per ottenere l’illuminazione è offerta dallo stesso “Ornamento alla via di mezzo” del grande Chandrakirti, in cui l’autore deliberatamente opta per esporre immediatamente la realtà assoluta e, successivamente, quella convenzionale.

Al contrario, nello “Stile di vita del Bodhisattva” di Shantideva viene dapprima esposto l’addestramento comune di purificazione e d’accumulazione di virtù interiori, quindi, avendo acquisito il controllo della propria mente, si procede a sviluppare le qualità della saggezza. Perciò, acquista in questo caso rilevanza prioritaria la descrizione della natura dei fenomeni, processo mediante il quale la mente acquisisce la saggezza. Si tratta di un sentiero più meditativo, indirizzato ad ottenere lo stato di Buddha.

Nel caso del testo oggetto degli insegnamenti, poiché non esiste un lignaggio del commentario, mi rifaccio alla tradizione orale che ricevetti da Chungam Dorje.

Tuttavia, per ragioni di ristrettezza del tempo a disposizione, la mia esposizione risulterà come il cibo poco masticato d’un anziano sdentato.

Il testo, Bodhicittavivarana in sanscrito – la sua lingua originale (in italiano: “Commentario alla mente d’illuminazione”), esordisce con l’omaggio ai gloriosi esseri adamantini, cui seguono cinque versi tratti dal tantra di Guyasamaja, caratterizzati da cinque modi d’interpretazione:

1. particolare

2. letterale;

3. generale;

4. nascosto;

5. ultimo.

Il “Commentario alla mente d’illuminazione” di Nagarjuna, che stiamo esaminando, ha come oggetto la vacuità. L’oggetto percepito è quello di chiara luce innata. In base all’interpretazione di livello generale, l’interpretazione dei termini “la mente dell’illuminazione” è riferita ai due aspetti della mente di base: convenzionale ed ultimo. L’aspetto di come le cose esistono si riferisce al corpo della realtà del Buddha. Mentre l’illuminazione è caratterizzata dagli aspetti della mente e della realtà ultima. Dalla realizzazione che i fenomeni sono vuoti per propria natura deriva l’esposizione della mente convenzionale e di quella ultima.

BODHICITTA – CIANCIUB

Il termine sanscrito bodhicitta è stato tradotto in tibetano con cianciub, derivante rispettivamente dalle parole cian e ciub. CIAN indica l’eliminazione, mentre CIUB sta per sviluppare, incrementare, accrescere. Perciò cian esprime l’eliminazione delle oscurità  e ciub lo sviluppo di tutte le potenzialità, tramite la purificazione. Il termine cianciub indica perciò la metodologia affinché la mente elimini le oscurazioni e, grazie a ciò, affinché fiorisca nelle sue qualità. Ne è scaturita una relazione determinante la scelta linguistica che ha portato al risultato finale d’indicare lo stato o condizione della mente illuminata, in cui è totalmente priva delle oscurazioni mentali, sia di tipo avventizio sia naturale, condizione di manifestazione della natura ultima della mente, tramite l’eliminazione delle oscurazioni che la offuscano.

Cian esprime pertanto l’eliminazione delle macchie, delle ostruzioni avventizie che impediscono il manifestasi della natura pura della mente, mentre ciub evidenzia la manifestazione di ciò che gli esseri detengono in natura.

Poiché la purificazione o stato incrementato del risveglio è simultanea da un punto di vista metodologico all’eliminazione delle oscurazioni, ne deriva che il termine cianciub equivale alla manifestazione della natura stessa della mente.

LA MENTE NON SI CHIAMA MENTE

Nella Prajnaparamita o Sutra della Perfezione della Saggezza “la mente non si chiama mente” in quanto attribuibile alla connotazione delle due sillabe: alla parola cian – purificazione e ciub – incremento. La prima “cian” richiama la mente o stato di trasformazione dell’essere ordinario, mentre la seconda “ciub” ci riporta alla natura ultima di chiara luce, alla mente pura, immacolata, priva di contaminazione.

Pensiamo alla mente come oggetto delle tre diverse rotazioni della ruota del Dharma.

La prima volta, con l’esposizione delle quattro nobili verità, il Buddha svelò il disagio samsarico, la sua origine ed il modo per ottenere lo stato ultimo dell’illuminazione.

Col secondo giro della ruota del Dharma il Buddha espresse la dottrina della talità, della vacuità, della mancanza d’esistenza intrinseca dei fenomeni.

Al terzo giro della ruota del Dharma si fa qui riferimento nell’ultima parte della seconda strofa, ovvero ai fenomeni veramente esistenti e, viceversa, a quelli imputati od esclusivamente concettualizzati, laddove si afferma che “la sua caratteristica (della mente) è di essere vuota da sempre”. Il che fa propendere a ritenere questo verso come relazionato all’introduzione al tantra di Guyasamaja.

Per Nagarjuna, costituisce la confutazione del sé espresso dalle dottrine filosofiche non buddhiste, inteso come sé separato dai fenomeni transitori, sulla cui base sorge l’io.

DOMANDA – COS’È L’IO? DA DOVE VIENE? HA UN INIZIO O UNA FINE?

SUA SANTITÀ IL DALAI LAMA

Non può esistere un io unitario, permanente, indipendente, autosufficiente, separato dai fenomeni funzionali o aggregati.

Allora l’io non esiste per nulla? No, esiste, ma in modo particolare. È un io convenzionale, un sé espresso sulla base degli aggregati.

Come procediamo a confutare la concezione d’un sé permanente ed unitario, autosufficiente delle scuole non buddhiste?

Quando percepiamo il sé, esso ci appare come dotato d’una sua vera esistenza. Alla mente cui appare, l’io si manifesta come permanente, come eterno, inscindibile dagli aggregati. Il che è erroneo.

Il perché lo comprendiamo solo quando sconfessiamo la veridicità di questo erronea apparizione. Se sia il corpo che la mente fossero il luogo di dimora dell’io, cadremmo in contraddizione, perché il concetto di io non può sorgere altrimenti che nella mente. Se l’io fosse scindibile dagli aggregati, ne conseguirebbe che dovrebbe potersi ritrovare.

Se il sé non fosse transitorio, e risultasse quindi perenne, non dovrebbe possedere le caratteristiche del corpo, il quale è un fenomeno mutevole e composto in modo multiplo e plurimo.

Se allora il corpo non è identificabile con l’io, potrebbe forse esserlo la mente?

Per la scuola Cittamatra della sola mente esiste un’entità veramente esistente: la coscienza esperenziale.

Il sé esiste allora in forma eterna, scindibile dal corpo e dalla mente?

Non certo per la scuola di pensiero Madhyamika. Perché l’unica ragione per cui può esistere l’io è nel fatto d’essere ritrovabile nel sorgere come vera ragione concettuale nominale.

Su quali basi d’imputazione?

Il corpo è un fenomeno transitorio, non autonomo e non permanente. La transitorietà è espressa dal suo processo di cambiamento, di decadimento, fino alla morte. Il corpo detiene perciò la caratteristica del decadimento.

Di cos’è costituito il corpo?

Per le scuole di pensiero Vaibashika e Sautantrika, analizzando la natura della materia e dell’esistenza si perverrebbe all’esistenza dell’io.

Naturalmente, per la scuola della Via di Mezzo, non può esistere un io o atman eterno ed autosufficiente, come invece asserito dalle dottrine non buddhiste.

Analizziamo la natura della base di designazione: esiste una parte materiale, il corpo, ed una mentale. L’insieme d’entrambe designa l’individuo come sorgente di percezione. Per le due scuole non buddiste: l’io esisterebbe a livello ultimo grazie alla formazione d’inscindibilità della materia in particelle ultime. Perciò, per queste scuole, l’io risulta intrinsecamente esistente per la presenza d’esistenza a livello ultimo di particelle materiali. Tuttavia, a loro smentita, anche le particelle più piccole, le più elementari sono a loro volta scindibili in parti minimali ed anche le particelle minime risultano a loro volta scomponibili in altre parti, come pure gli stati della coscienza esistono in quanto a loro volta risultano scomponibili.

Ne deriva che i fenomeni sono uguali in quanto mancanti d’un sé.

Tuttavia, per la scuola della sola mente o Cittamatra, i fenomeni sono condizionati da altri completamene stabiliti. Per definizione, secondo la Cittamatra, i fenomeni esterni sono della stessa natura dell’esperienza cognitiva, pertanto, privi d’un esistenza sostanziale alla mente.

Ma ciò è confutato in quanto: “tutti fenomeni sia esterni che interni (come la mente) sono uguali nell’essere privi d’una vera esistenza”.

Versi 5 – 6

Se esso è un aggregato, deve essere impermanente

E questa non è la natura del sé (da loro descritta, perché)

una relazione contenitore contenuto non è plausibile

tra una cosa permanente ed una impermanente.

Se quello chiamato sé non esiste, come può quello chiamato

Creatore essere permanente?

In questo modo si può investigare solamente gli

Attributi d’una cosa esistente.

Se prendiamo in considerazione la mente, essa non è prodotta ed è vuota per sua natura. La mente non è prodotta ed è priva di qualsiasi esistenza di per sé, dalla sua parte.

Colophon

Questa prima bozza d’appunti, a cura di Luciano Villa, Alessandro Tenzin Villa e Graziella Romania, sui preziosi insegnamenti che Sua Santità il XIV Dalai Lama conferì il 7 dicembre 2007 a Milano, è da ritenersi provvisoria, quindi lacunosa, con possibili errori nonché imperfezioni, anche rilevanti, e non rappresenta affatto una trascrizione letterale delle parole di Sua Santità il Dalai Lama, che espresse direttamente in inglese o tradotte dal tibetano in inglese o in italiano rispettivamente dal Ven. Ghesce Dorji Damdul e da Andrea Cappellari, ma semplicemente un limitato spunto di riflessione.