4 S. S. Dalai Lama: Commentario alla “Ghirlanda delle visioni”.

4 Commentario alla “Ghirlanda delle visioni”.

Questo insegnamento è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama dal 19 al 21 Settembre 2004 a Miami, Florida, USA. Traduzione dal tibetano in inglese di Thubten Jinpa. Trascritto, annotato e curato da Phillip Lecso. Traduzione dall’inglese in italiano ed editing del Dott. Luciano Villa al Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling di Sondrio, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama. Revisione dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa e di Graziella Romania nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Quarta parte

Sua Santità il Dalai Lama Così la confusione è presente in tutte loro (le emozioni disturbanti). Così, sottopone all’analisi critica tutto ciò ed, infine, anche il proprio sé e si esamina se possiede non o no un’sistenza intrinseca; e, una volta che si arriva alla consapevolezza che questo sè è privo di esistenza intrinseca, a quel punto, con la mente ci si sofferma univocamente su tale conclusione, laddove si è totalmente negata ogni possibilità di esistenza intrinseca del proprio sé.

Quindi, quello stato d’animo, che è lo stato di realizzazione della vacuità del proprio sé, a livello di visualizzazione, si trasforma in una divinità (qualunque forma di divinità può essere visualizzata). Una volta che avete una chiara visualizzazione della divinità, poi riflettere ancora una volta sulla vacuità di quella divinità. Quello che vedete qui in questo processo sono i due stadi o due istanze di meditazione sulla vacuità, nella fase iniziale, si medita sulla vacuità di stessi e, nel momento culminante, meditate sulla vacuità della divinità.

Nella misura in cui entrambi sono realizzazioni di vacuità, sono uguali. La differenza è che nel primo caso, l’oggetto di meditazione della vacuità è un oggetto contaminato, ovvero l’esistenza non illuminata del proprio , mentre nel secondo caso, l’oggetto della meditazione sulla vacuità è una forma illuminata, seppure a livello di vizualizzazione, ma è la forma della divinità.

Esiste una differenza tra questi due tipi a livello di visualizzazione. Sebbene entrambi questi sono meditazioni sulla vacuità, vi è una differenza in termini di oggetto sul quale avviene la meditazione sulla vacuità.

Prima di riprendere da dove avevo lasciato ieri, vorrei ribadire che è importante tenere a mente e capire ciò che è in comune tra tutti gli insegnamenti delle grandi tradizioni religiose del mondo è che l’accento non è posto sulle condizioni materiali esterne per il proprio benessere e felicità, ma piuttosto a concentrarsi sullo sviluppo delle proprie risorse interiori.

Da un punto di vista filosofico come ho discusso ieri, la differenza o demarcazione tra la tradizioni buddista e non buddiste è credere in una sorta di sé eterno, permanente. Nel Buddismo uno dei motivi principali per cui la nozione di un sé eterno, permanente ed immutabile è respinta, è a causa della sua enfasi sulla comprensione della legge di causa ed effetto, causalità o origine dipendente. L’essenza degli insegnamenti del Buddha può essere riassunta in due elementi. In primo luogo è il suo punto di vista filosofico, che è la visione dell’origine dipendente ed il comportamento o l’azione dell’insegnamento del Buddha, che è l’azione di non-danno e la compassione.

A causa della comprensione buddista di base dell’originazione dipendente come fondamentale punto di vista filosofico, una profonda enfasi è posta sulla comprensione della legge di causa ed effetto. Il punto qui è che, se su base causale si creano le cause e condizioni che hanno il potenziale di provocare sofferenza e danno quindi come conseguenza la creazione di tali cause e condizioni col conseguente risultato, si sperimenterà la conseguenza o gli effetti in consonanza con l’insieme delle condizioni create da quella causa. Allo stesso modo, sul piano causale, se ci si impegna in azioni costruttive aventi il potenziale di beneficiare ed aiutare gli altri, allora queste azioni sul piano risultante comporteranno conseguenze, e gli effetti saranno ancora una volta in sintonia con quella serie di condizioni. Il punto importante è che un’azione benefica porterà ad un risultato positivo ed azioni negative o cause e condizioni negative porteranno a conseguenze ed effetti indesiderati. In sostanza, il cuore degli insegnamenti dell’origine dipendente è fondamentalmente questo: se si fa del bene, si raccoglieranno risultati positivi e se si fa male, si raccoglieranno conseguenze indesiderabili. Dal momento che ogni danno provoca danni e la violenza o la sofferenza ed il dolore, si esorta quindi negli insegnamenti buddisti ad evitare di danneggiare e di far violenza.

Quando si parla di evitare di danneggiare od evitare di impegnarsi in attività violente, come si fa a delimitare il confine tra violenza e non violenza, tra danno e non danno? Questa distinzione non può essere fatta semplicemente sulla base dell’aspetto esteriore dell’atto stesso. La delimitazione deve essere effettuata sulla base della motivazione, sullo stato d’animo che sottende l’atto. Alla radice di questo problema è la compassione come motivazione; e, per questo, la non-violenza deve essere definita in termini di un’azione fondata sulla compassione. Pertanto, l’insegnamento del Buddha è spesso definito come radicato nella compassione.

Così, quando si parla di impegnarsi in azioni che non sono nocive e che evitino attività violente, si può capire questo su due livelli. A livello iniziale, quando si parla di impegnarsi in azioni che non sono dannose motivate da compassione ed una preoccupazione per gli altri esseri senzienti, ci si astiene deliberatamente dall’impegnarsi in azioni dannose. Questa è la prima fase di violenza o non-danno, che è principalmente sotto forma di astenersi da determinate azioni. Tuttavia, quando la propria capacità di attività compassionevoli aumenta, poi, al secondo livello, quando si è più avanzati, non solo ci si astiene deliberatamente dal danneggiare gli altri, ma bisogna impegnarsi attivamente nelle azioni che sono favorevoli ed utili agli altri.

Questa pratica di azione compassionevole è il mezzo abile o aspetto del metodo del cammino spirituale e la comprensione dell’origine dipendente è l’aspetto saggezza o comprensione del percorso. Quando si possono combinare questi due all’interno di una pratica spirituale, allora la propria pratica e le azioni diventeranno veramente potenti.

Quando si parla di comprensione buddista dell’origine dipendente ci sono naturalmente diversi livelli di comprensione. Un livello di comprensione di origine dipendente è in termini di causa ed effetto, come ogni cosa ed ogni evento viene in essere attraverso delle cause e condizioni, nonché altri fattori. Si tratta di un livello di comprensione. Anche negli scritti della Madhyamika o Via di Mezzo, c’è una più profonda comprensione del significato dell’origine dipendente. Qui, non solo sono le cose e gli eventi a sorgere in dipendenza di cause e condizioni, ma anche la loro stessa identità di cose o eventi dipende da altri fattori. Pertanto, essi dipendono da convenzioni, denominazioni e così via.

Questa idea dell’origine dipendente, anche se in termini duna presentazione sistematica p avere origine principalmente dagli insegnamenti del Buddha, per quanto si è interessati riguardo la prospettiva filosofica dell’origine dipendente, ha rilevanza in molti settori: come la comprensione del nostro ambiente o la comprensione dell’economia globale, anche della politica. Questa idea di origine dipendente è applicabile ed utile in molti settori dell’attività umana, perché, quanto più si è in grado di apprezzare la profonda interconnessione di tutte le cose e d’ogni evento si sarà poi naturalmente in grado di sviluppare un punto di vista molto più olistica su tutto.

Se ci si dovesse chiedere: “Qual’è l’essenza dell’insegnamento del Buddha? Qualè il cuore dell’insegnamento del Buddha?” Si potrebbe rispondere dicendo che l’essenza dell’insegnamento del Buddha è l’efficacia di un modo di comportamento radicato nella compassione e che non sia dannoso o violento, che si basa sul punto di vista filosofico dell’origine dipendente. Questo coglie veramente l’essenza dell’insegnamento del Buddha.

Per quanto riguarda l’obiettivo della pratica spirituale nel buddismo, si può parlare di due obiettivi. Uno è l’obiettivo provvisorio di raggiungere la rinascita nei regni superiori dotati di strutture per impegnarsi nella pratica del Dharma ma l’obiettivo finale è il raggiungimento della liberazione dall’esistenza ciclica. La rinascita in un regno superiore si caratterizza come un obiettivo provvisorio, in quanto è nei regni superiori che si ha una relativa libertà da molte delle forme più evidenti di dolore e sofferenza. Questo accorda all’individuo la possibilità di impegnarsi in pratiche spirituali e così via. Per quanto riguarda l’obiettivo finale del raggiungimento della liberazione, la liberazione qui è intesa come la libertà dalla sofferenza, caratterizzato dalla eliminazione completa dell’ignoranza fondamentale che sta alla radice dell’esistenza non illuminata. È questo tipo di liberazione che è il fine ultimo o l’oggetto di aspirazione per un praticante buddista.

I testi buddisti parlano di quattro fattori di aspirazione, e questi quattro fattori sono elencati come il raggiungimento di uno di oggetti comuni d’aspirazione: l’acquisizione di ricchezza, la pratica del Dharma ed il raggiungimento del nirvana. La ricchezza è vista come un fattore che permetta all’individuo di raggiungere le sue aspirazioni mondane in modo che abbia le capacità per poi impegnarsi nella pratica del Dharma. La pratica del Dharma è il fattore che porta l’individuo a raggiungere la liberazione e per Dharma qui ci si riferisce alla pratica dei tre addestramenti superiori: l‘addestramento alla moralità, alla meditazione ed alla saggezza.

In generale, rispetto ai primi due fattori, il raggiungimento delle aspirazioni comuni ed il mezzo attraverso cui le si ottiene è la ricchezza materiale. In generale in Nord America, la si è in molti casi raggiunta. A causa di ciò, molti tibetani sono desiderosi di venire negli Stati Uniti, perché credono che venendo qui saranno almeno in grado di soddisfare le prime due aspirazioni. Questi tibetani non sono contenti dei tre addestramenti superiori e per questo vogliono venire negli Stati Uniti.

Tuttavia, nel caso di molti individui in America del Nord, ci sono individui che, dopo aver maturato una relativa ricchezza e la realizzazione delle loro aspirazioni mondane, sentono un senso di incompletezza ed un senso di delusione e frustrazione. Tale senso di incompletezza o frustrazione per il successo materiale è comprensibile, perché, se si pensa più a fondo, si riconoscerà l’importanza di avere un certo senso di appagamento in relazione alle strutture materiali ed alla loro acquisizione. L’acquisizione di beni materiali, di ricchezza e così via, che sono finiti, che si limitano, che possono cessare di esistere, qualsiasi oggetto che ha una fine, che è finito, è alla fine inaffidabile. In relazione a tali beni è sempre più saggio avere un senso di appagamento, invece di essere mai sazi.

Tuttavia, in relazione ai fenomeni che hanno il potenziale di essere infiniti come le qualità positive della mente e così via, in relazione a questi, non si dovrebbe avere un senso di soddisfazione; si dovrebbe sempre aspirare di più. La maggior parte di noi però fa l’opposto in relazione alle acquisizioni materiali e così via, che sono tutte finite e hanno limiti. Abbiamo la tendenza ad avere pochissima lietezza per quanto li riguarda, e, in relazione alle qualità spirituali e mentali, abbiamo un semplice senso di appagamento. Anche questa incapacità, di accontentarsi di ciò che si ha già, è profondamente legata allenorme divario tra ricchi e poveri, soprattutto nelle società più ricche.

Dal momento che nel testo buddhista il raggiungimento delle aspirazioni mondane è inteso come un obiettivo legittimo della attività spirituale, inoltre l’oggetto di aspirazione non è solo il raggiungimento della rinascita in un regno superiore in una vita futura, ma si dovrebbe aspirare a soddisfare le proprie aspirazioni in questa vita.

In relazione alla meta finale di un praticante buddista, che è il raggiungimento della liberazione o bene definitivo, abbiamo la liberazione dall’esistenza ciclica e anche il conseguimento della piena Buddhità. Nei testi Mahayana c’è l’identificazione di due obiettivi spirituali finali: uno è il raggiungimento della liberazione dall’esistenza ciclica e l’altro è la piena illuminazione. Corrispondenti a questi due obiettivi finali di praticanti spirituali ci sono due ostacoli principali che si deve superare. L’ostacolo al raggiungimento della liberazione [dall’esistenza ciclica] sono le contaminazioni in forma di afflizioni o klesha e l’ostacolo al raggiungimento dell’onniscienza o piena illuminazione sono le ostruzioni sottili alla conoscenza.

Come si fa a distinguere tra le contaminazioni in forma di afflizioni e le contaminazioni sotto forma di ostacoli sottili alla conoscenza? Qui, naturalmente a seconda della comprensione filosofica sulla natura ultima della realtà, ci sono differenze tra le varie scuole [del Buddismo]. Le spiegazioni più definitive e profonde si trovano nelle opere di Chandrakirti, Buddhapalita e Shantideva. Nei loro scritti vi è una spiegazione molto esplicita della forma primaria delle afflizioni: l’attaccamento naturale alla vera esistenza o esistenza sostanziale di tutte le cose e fenomeni. Questo attaccamento alla vera esistenza in tutti i fenomeni è inteso come una forma di afflizione mentale. In realtà questo è anche inteso come l’ignoranza fondamentale che sta alla base della propria esistenza non illuminata; è questo l’innato attaccamento alla vera esistenza o sostanziale realtà di tutti i fenomeni.

Questo è anche molto chiaro negli scritti di Nagarjuna. Ad esempio, nelle Settanta Stanze sulla Via di Mezzo, Nagarjuna afferma esplicitamente che nell’individuare i Dodici Anelli della catena dell’Origine Dipendente, il primo anello, che è l’ignoranza, viene spiegato in termini di cogliere la realtà sostanziale e la vera esistenza del sé e dei fenomeni. Poi afferma che questa ignoranza, questo attaccamento alla vera esistenza del sé e tutti i fenomeni, mette in moto l’intera catena dei dodici collegamenti, dando luogo ad azioni, volizione e così via. Questo culmina nella nascita e morte. Così, qui vi è un esplicito riconoscimento che l’afferrarsi a vera esistenza e la realtà sostanziale è la forma di base di afflizione ed è l’ignoranza fondamentale.

Verso 62: Attraverso la comprensione della verità, l’ignoranza, che nasce dalle

quattro concezioni errate, non esiste. Quando questo non è più, le

formazioni karmiche non si pongono. I rimanenti [dieci membri svaniscono] allo stesso modo.

Verso 64: immaginare che le cose nate attraverso cause e le condizioni sono reali

il Maestro lo chiama ignoranza. Da ciò sorgono i dodici anelli.

Allo stesso modo nelle Quattrocento Stanze sulla vacuità di Aryadeva, l’autore paragona l’attaccamento alla vera esistenza alla facoltà di base del corpo e tutte le altre afflizioni derivanti ​​sono come le altre facoltà sensoriali. Così, come tutte le altre facoltà sensoriali come la vista, l’udito e così via sono tutte basate su facoltà di base del corpo, allo stesso modo, tutte le afflizioni derivanti ​​come il desiderio, rabbia e così via, sono fondate sull’afferrarsi alla vera esistenza delle cose. Aryadeva disegna in modo esplicito un nesso di causalità tra le afflizioni derivanti ​​ed il cogliere la vera esistenza.

Verso 135:

Come il senso del tatto [pervade] il corpo

Superando la confusione,

Supererò anche tutte le emozioni disturbanti.

Dopo aver identificato ciò che questa ignoranza fondamentale è, Aryadeva prosegue poi affermando che è attraverso la coltivazione della comprensione della Talità dell’origine dipendente, la natura ultima dell’origine dipendente, che si potrà quindi dissipare questa illusione. Qui, sviluppando comprensione dell’origine dipendente, si giungerà a comprendere che è la vacuità l’antidoto chiave per dissipare l’ignoranza, Aryadeva implicitamente così riconosce l’afferrarsi ad una vera esistenza di sé e dei fenomeni come una forma di afflizione mentale.

Verso 136:

Quando il sorgere dipendente è visto

Non si verificherà Confusione.

Così qui ogni sforzo è stato fatto

Per spiegare proprio questo argomento.

Quindi, in questi testi si possono trovare delle spiegazioni molto esplicite delle contaminazioni o difetti mentali. Un’altra domanda sorge spontanea: “Se questo attaccamento fondamentale alla realtà sostanziale del sé e dei fenomeni è una forma di afflizione mentale, cos’è quindi l’ostruzione sottile alla conoscenza?» Afferma qui Candrakirti nel suo Commentario al Supplemento alla Via di Mezzo o Madhyamakavatara http://www.sangye.it/altro/?p=3263 che sono le impronte lasciate sulla mente da quelle afflizioni grossolane, per l’attaccamento alla vera esistenza. Sono le impronte e propensioni per afferrarsi, compresa la percezione dualistica che si ha [di sé e dell’altro], nonché la percezione della dualità delle Due Verità, verità convenzionale e ultima. Queste sono le ostruzioni sottili alla conoscenza.