3b Dalai Lama New York 1998: Lo spirito di Manjustri

Sua Santità il Dalai Lama: Gli oggetti fisici che noi percepiamo come reali non hanno un'esistenza oggettiva, sono proiezioni della mente.

Sua Santità il Dalai Lama: Gli oggetti fisici che noi percepiamo come reali non hanno un'esistenza oggettiva, sono proiezioni della mente.

Insegnamenti  di Sua Santità il XIV Dalai Lama a New York, USA, maggio 1998 sul Tema: Lo spirito di Manjustri.

Traduzione dall’inglese all’italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lam’s Teachings”per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, ci scusiamo per ogni errore ed omissione.

Sua Santità il Dalai Lama: vacuità, Madyamika e Cittamatra.

Le scuole buddiste, nel complesso, rifiutano ogni nozione di un sé indipendente dalla mente e del corpo, dagli aggregati. Respingono anche la nozione di un sé permanente, eterno e unitario.

Questa è la posizione di base buddista, nel complesso, che rifiuta il principio dell’anima.

Ma su cosa sia l’individuo vi una divergenza di opinione tra i pensatori buddisti. Alcuni sostengono che la persona sia l’insieme degli aggregati, mentre altri che sia la coscienza mentale.

Le scuole buddiste nel complesso accettano la persona come un concetto, un costrutto nominale. Molti Buddisti però credono che alla base del costrutto nominale esista qualche riferimento reale, una persona reale che dovrebbe poter essere trovata in ultima analisi.

Nel complesso molti buddisti identificano la persona nel continuum della coscienza oppure negli aggregati. La scuola Cittamatra postula un continuum di coscienza che ha un fondamento stabile, l’alayavijnana, la coscienza deposito fondamentale.

Tutte queste scuole sostanzialmente condividono l‘idea per cui dovrebbe esistere una persona sostanzialmente reale che dovrebbe essere trovata se la cerchiamo dietro al termine e concetto di persona.

Questo suggerisce che queste scuole buddiste non sono del tutto soddisfatte della nozione di persona come mero costrutto, come realtà solo nominale ma cercano un qualche tipo di radicamento per cosa sia veramente una persona, per trovare un qualche tipo di riferimento oggettivo al termine e il concetto di persona.

Tuttavia, pensatori della scuola Madhyamaka come Chandrakirti e Buddhapalita hanno rifiutato tutto questo sostenendo che non vi è alcuna reale necessità di cercare un riferimento al nostro concetto di persona e di sé e trovare qualche tipo di realtà oggettiva con un grado di esistenza intrinseca o identità.

Dal punto di vista di Chandrakirti e Buddhapalita, cercare con urgenza qualche radicamento obiettivo in questo modo suggerisce un aggrapparsi a qualche tipo di realtà reificata. Chandrakirti sostiene che questo modo di guardare il mondo deriva dalla credenza in una sorta di esistenza intrinseca delle cose.

Se le cose avessero una realtà inerente con un certo grado di indipendenza. Se le cose avessero un’esistenza indipendente questo contraddirebbe la loro natura fondamentale che è la natura interdipendente della realtà.

Il fatto che quelle cose sorgano come risultato di molte cause e condizioni dimostra che mancano di esistenza indipendente.

Candrakirti rifiuta che perfino una persona abbia una realtà intrinseca. La persona è un costrutto nominale. Questo non vuol dire che una persona o identità non esistano, perché una persona e il sé esistono, possiedono una realtà nominale, un costrutto. Ma è un costrutto che sorge in dipendenza della designazione di aggregati fisici e mentali. Né il corpo né la coscienza né il continuum della coscienza, né l’aggregato della mente e del corpo possono essere definiti persona. La persona è dipendente da queste basi di designazione.

Se otteniamo un livello di comprensione del non sé, non a livello sottile, ma anche a livello grossolano di realizzazione dell’assenza di sé come privo di realtà sostanziale, questo avrà un impatto forte sulla nostra vita emotiva. Ridurrà immediatamente la forza di molti degli stati della mente che derivano dalle illusioni.

Nella tradizione Mahayana nella scuola della Sola Mente e nelle scuole della Via di Mezzo oltre alla dottrina della non-sé o persona, si accetta anche il non-sé dei fenomeni. Se guardiamo alla comprensione del non-sé dei fenomeni nelle scuole Mahayana, ad esempio la Yogacara o la scuola Cittamatra, la scuola della Sola Mente sostiene che molte delle nostre percezioni del mondo, soprattutto la percezione di realtà fisica, in ultima analisi, non hanno alcuna realtà oggettiva ma sono proiezioni della mente.

Riconoscere questo è realizzare la vacuità dei fenomeni esterni.

Gli oggetti fisici che noi percepiamo come reali non hanno un’esistenza oggettiva, sono proiezioni della mente. Sono in un certo senso estensioni della mente.

Non c’è una realtà separata “là fuori”. All’interno del Yogacara o Cittamatra vi è un sistema molto sofisticato di pensiero in cui la nostra percezione del mondo esterno sono proiezioni che escono dalla nostra mente.

Distinguono quindici diversi tipi di proiezioni, in ogni caso riconducibili a quattro tipi principali di impronte che danno luogo a questo tipo di percezioni. Per prime le impronte che danno origine a percezioni di tipo simile. Per esempio, quando vediamo un oggetto di colore blu, lo riconosciamo come colore blu e questa capacità di riconoscere un oggetto blu come blu è la conseguenza di un’ impronta nella nostra mente lasciata da una precedente esperienza di percezione dell’ azzurro.

La Scuola Cittamatra, afferma anche che la nostra capacità di concepire il concetto di “blu” per gli oggetti blu ha origine in un’ impronta chiamata “Impronta che crea il concetto”. È impressa nella nostra coscienza da esperienze precedenti. Essi dicono che se esaminiamo il nostro pensiero quando percepiamo un oggetto blu, non solo è identificato come blu, ma anche mette in correlazione il concetto di blu con l’oggetto blu.

Inoltre se esaminiamo le nostre percezioni, tendiamo ad immaginare come se l’oggetto blu esistesse oggettivamente come vero riferimento del concetto di azzurro e del termine blu.

In realtà il rapporto tra il termine e concetto, da un lato e l’oggetto blu, dall’altra, è davvero arbitrario. Non c’è niente di oggettivamente reale da parte dell’oggetto blu che giustifichi che questa sia la base di tale denominazione. Tuttavia questo non è come appare a noi e i seguaci della Cittamatra sostengono che questa sia una percezione falsa.

Questo è ciò che causa la percezione della dualità tra l’oggetto blu e la percezione del blu.

Questa dualità è il risultato di impronte karmiche. Questo è ciò che si trova alla base del ciclo della confusione. I Cittamatra, a causa del loro punto di vista filosofico di base sulla questione se esista o meno una realtà oggettiva o mondo fisico, hanno una diversa interpretazione del Sutra della Perfezione della Saggezza.

Non accettano l’interpretazione letterale dei Sutra Prajnaparamita. Per loro la chiave per comprendere i Sutra della Perfezione della Saggezza è nel Sutra Samdhinirmocana (Il Sutra del Svelare il pensiero), dove si trova la discussione sulle Tre Nature.

Queste sono la natura imputata, la natura dipendente e la natura ultima della realtà.

I Cittamatra interpretano gli insegnamenti dei Sutra della Perfezione della Saggezza, sostenendo che non possono essere presi alla lettera perché equivarrebbe ad una forma di nichilismo in quanto rifiuteremmo ogni nozione di identità. I Cittamatra reinterpretano l’affermazione che tutti i fenomeni sono vuoti, tutti i fenomeni sono assenti di identità, interpretando il concetto di identità in modo diverso in diversi contesti. Ad esempio, quando si parla di mancanza di identità della natura imputata lo si capisce in termini di caratteristiche che si auto definiscono ecc..

Sostengono che la percezione del mondo esterno sorge come risultato delle impronte esistenti all’interno della coscienza. Esistono diversi tipi di impronte: impronte che danno origine alla percezione degli oggetti ed altre che danno luogo a percezioni illusorie ecc. Troviamo nei testi Cittamatra un processo molto sofisticato di ragionamento descritto in Quattro Vie o Fasi cercando la comprensione della verità ultima attraverso l’analisi del nome, del riferimento, dell’identità e delle caratteristiche.

Così arriviamo al punto finale dove la nostra percezione della realtà empirica, della realtà esterna come avente un qualche tipo di esistenza oggettiva, è in ultima analisi un’ illusione.

La stessa percezione di afferrarsi ad una fede in questa dualità di soggetto e oggetto è l’ignoranza fondamentale. Il superamento di questa dualità avviene realizzando l’assenza di questa dualità tra soggetto e oggetto. Così, per i Cittamatra l’assenza di questa dualità soggetto / oggetto è la suprema vacuità, la verità ultima.

A prescindere dalla validità della posizione della scuola Cittamatrin, questo tipo di comprensione della natura del mondo esterno ha sicuramente un valore terapeutico molto elevato, un valore liberatorio. Ossia dopo aver negato ogni nozione di un qualsiasi tipo di anima eterna, dimorante, quando spostiamo la nostra attenzione sulla natura del mondo esterno e cominciamo a vederlo come risultato delle nostre proiezioni mentali, questo di per sé ha un impatto enorme sulla riduzione dell’intensità del nostro attaccamento al mondo esterno.

Una volta che ci rendiamo conto che molto di ciò che percepiamo della realtà “là fuori” è una creazione della nostra mente, questo automaticamente produce un allentarsi del nostro forte attaccamento ed afferrarsi alla realtà esistente “là fuori”. Non possiamo negare il valore liberatorio della teoria dei Cittamatra. Dal punto di vista della scuola Madhyamika, il problema della Scuola della Sola Mente è che, in un certo senso, fanno solo metà strada nel cammino. Hanno rifiutato la realtà oggettiva o intrinseca del mondo esterno, ma nel processo di rigetto della dualità soggetto/oggetto, hanno finito per solidificare l’esistenza della coscienza e della mente, lasciando così un qualche tipo di esistenza assoluta o intrinseca o realtà della coscienza. Dal punto di vista Madhyamika perfino questo tipo di fede nell’esistenza della mente e della coscienza ha un effetto costrittivo che può portare a molte illusioni. All’interno del pensiero Madhyamika poiché non c’è alcuna dichiarazione esplicita da parte di Nagarjuna sulla questione se il mondo esterno o fisico abbia o no un qualche tipo di realtà oggettiva, esiste una divergenza di opinione. Ad esempio, uno dei primi commentatori di Nagarjuna, Bhavaviveka, sostenne che non vi era alcuna necessità di rifiutare la realtà oggettiva del mondo esterno. Sebbene possiamo tenere per buono che tutti i fenomeni siano in definitiva vuoti di esistenza indipendente, non c’è bisogno di rifiutare del tutto un certo grado di realtà oggettiva del mondo esterno. Altri pensatori Madhyamika come Sàntarakshita e Kamalashila condividono molte delle dottrine della scuola Cittamatra. In particolare rifiutano la realtà oggettiva del mondo esterno, integrando quel tipo di visione nell’ambito della posizione generale Madhyamika per cui in ultima analisi, sia soggetto e oggetto sono privi di esistenza indipendente. Esiste una notevole divergenza, perfino tra i pensatori Madhyamika.

Comunque esiste una terza linea di interpretazione del pensiero di Nagarjuna rappresentato da pensatori come Buddhapalita, Chandrakirti e Shantideva, i tre principali esponenti di questa linea di pensiero, che partono molto dalla scuola Cittamatra e dalla interpretazione di Bhavaviveka, Kamalasila e Shàntaraksita. Si distinguono dalla Scuola Cittamatra poiché distinguono tra la non-realtà del mondo fisico, del mondo esterno e della vera esistenza della coscienza.

Buddhapalita, Chandrakirti ecc. rifiutano questo, sostenendo come la scuola della Sola Mente che, quando esaminiamo in modo dissezionante la nozione del mondo esterno, fisico come composto da componenti atomici in termini di indivisibilità e di natura finita dell’atomo, il concetto stesso di realtà fisica tende a scomparire.

Buddhapalita e Chandrakirti sostengono che si può applicare lo stesso tipo di analisi decostruttiva anche per eventi mentali come la coscienza. Si sottopongono questi eventi ad un analisi in termini di componenti, fasi temporali del continuum della coscienza.

Quando assoggettiamo la coscienza a questo tipo di analisi, cominciamo a perdere la nozione stessa di che cosa sia esattamente un evento mentale.

A loro avviso, non c’è bisogno di distinguere tral mondo esterno e coscienza, in quanto aventi esistenza inerente.

Allo stesso modo si differenziano da persone come Bhavaviveka sostenendo che egli creda, in ultima analisi, in una sorta di natura intrinseca, che può essere validamente stabilita dalla coscienza. Considerando che gente come Buddhapalita e Candrakirti rifiutano questo sostenendo che non vi è nulla in una percezione comune che non è inficiata dalla percezione della realtà intrinseca.

Solo quando otteniamo il non-concettuale, la realizzazione intuitiva della vacuità, possiamo ottenere uno stato della mente totalmente libero da contaminazione o illusione.

Pertanto Chandrakirti e Buddhapalita sostengono che solo perché una forma di percezione è ingannevole, non significa necessariamente che non sia valida. Possiamo avere una cognizione valida di un oggetto, ma allo stesso tempo il livello percettivo può avere un certo grado di inganno o illusione.

Il punto di Buddhapalita e Candrakirti è che finché cediamo alla tentazione di cercare una base oggettiva della nostra percezione, cercando un’entità che abbia realtà intrinseca “là fuori”, siamo ancora sotto il potere di dell’afferrarci, dell’aggrapparsi a qualche tipo di esistenza vera ed indipendente.

Quindi dovremmo poter avere una visione del mondo valida nell’ambito della validità convenzionale dove non cerchiamo un qualche tipo di base ultima. Possiamo dare un senso alla nostra percezione a livello convenzionale, dove causa ed effetto o soggetto e oggetto possono essere accettati in termini relazionali.

Possiamo individuare almeno cinque diversi livelli di vacuità o non-sé. Il primo è la vacuità di un’ anima che è definita permanente, unitaria ecc. Il secondo è l’assenza di sé come una sorta di realtà sostanziale. Il terzo è la vacuità della dualità soggetto / oggetto. Il quarto è la vacuità della realtà intrinseca che non dipende dalla mente percipiente. Il quinto livello di vacuità è la vacuità della Scuola Prasangika che è vacuità della esistenza intrinseca.

Quando parliamo della natura non-sé della realtà o vacuità, esistono molti diversi livelli di comprensione, cinque sono stati già stati visti qui.

Se guardiamo a questi cinque diversi livelli di vacuità, sebbene siano tutti uguali nell’essere un concetto della vacuità, la differenza è che anche avendo realizzato il primo livello, questo non garantisce che non cada sotto la tentazione di afferrarsi all’ esistenza reale.

Per esempio, abbiamo la realizzazione della mancanza di un’ anima unitaria, come entità permanente mentre allo stesso tempo continuiamo a mantenere la fede in una sorta di realtà sostanziale del sé.

Anche se ci siamo resi conto della mancanza di una entità sostanziale del sé, possiamo continuare a credere nella realtà empirica del mondo fisico come avente un qualche tipo di esistenza indipendente.

Questo suggerisce che anche se abbiamo raggiunto il primo, secondo, terzo livello della realizzazione della vacuità, non siamo ancora liberi dall’ aggrapparci ad un certo tipo di esistenza intrinseca. Quindi non siamo completamente liberi dal meccanismo causale che produce dentro di noi emozioni negative come l’attaccamento. Mentre se abbiamo realizzato il più alto livello di vacuità, ossia la vacuità dell’esistenza intrinseca, ed è vibrante e vivida all’interno della mente, questo non lascia posto veramente a nessuna possibilità di aggrapparsi ad una nozione di esistenza intrinseca. Questo dimostra che i livelli successivi sono più sottili rispetto ai livelli precedenti.

Su quali basi arriviamo alla conclusione che niente ha davvero esistenza intrinseca? Possiamo collegarlo alla nostra esperienza personale. Nella nostra percezione ingenua del mondo, che si tratti di una esperienza interna o di una percezione di un oggetto empirico, tendiamo a credere in una realtà intrinseca delle cose come se veramente esistessero “là fuori”. Sentiamo che sono tangibili e che possiamo puntare il dito all’oggetto. Quando esaminiamo con attenzione e proviamo cosa sia, l’oggetto comincia a scomparire.

Tuttavia questo non vuol dire che niente esista. La nostra diretta esperienza empirica di stare al mondo testimonia la nostra esistenza come esseri senzienti e anche la nostra interazione con gli oggetti del mondo testimonia l’esistenza del mondo che ci circonda.

La questione è se le cose non possono essere trovate esistenti se investighiamo sulla loro natura ultima, mentre allo stesso tempo la nostra esperienza empirica suggerisce che esistono, in che senso le possiamo intendere esistenti?

Dal momento che la realtà oggettiva con qualche tipo di esistenza indipendente diventa completamente insostenibile, ci rimane solo una alternativa, ossia che l’esistenza delle cose debba essere intesa a livello nominale come realtà nominale.

Una volta maturata questo tipo di comprensione che l’esistenza di fenomeni, cose ed eventi, possa essere compresa solo in termini di realtà nominale, riportando la nostra attenzione su noi stessi e sugli oggetti intorno a noi, capiremo che questo non è il modo in cui tendiamo a percepire noi stessi ed il mondo. Con questo processo di analisi arriviamo alla conclusione che, sebbene il mondo e noi stessi sembriamo avere un qualche tipo di esistenza indipendente, in realtà si tratta di una percezione falsa ed illusoria.

Riguardo all’applicazione specifica del ragionamento per arrivare a tale conclusione, nella letteratura Madhyamika si trova il ragionamento che realizza l’assenza di identità e differenza.

Dopo la nostra prolungata analisi arriviamo a convincerci alquanto che cose ed eventi siano assolutamente privi di esistenza inerente, finchè non arriviamo ad un fermo convincimento. Con la familiarità prolungata di questo tipo di comprensione possiamo arrivare ad un punto in cui la nostra percezione o realizzazione diventino priviedi contenuto come se fosse semplice assenza.

Sebbene non stia suggerendo che la realizzazione della vacuità richieda l’ottenimento del Calmo Dimorare o Samatha, ma sembra vero che senza ottenere il Calmo Dimorare, la nostra realizzazione della vacuità non può fare grandi progressi.

Sembra vero che più profonda sia la convinzione della vacuità dell’esistenza intrinseca o inerente, più liberi diventeremo dall’afferrarci o aggrapparci agli oggetti e a noi stessi.

Perciò inizieremo a liberarci dal processo che normalmente ci imprigiona, dove noi tendiamo ad aggrapparci a cose ed oggetti con forte attaccamento e reazioni emotive.

Inoltre sembra essere vero è se esaminiamo la natura di molte delle nostre illusioni ed afflizioni mentali, vi è un forte attaccamento all’oggetto di quell’emozione che sia bramosia, odio o attaccamento. Qualsiasi comprensione della vacuità avrà l’effetto diretto di minare le illusioni. Questa comprensione taglia il cuore della esistenza inerente dell’oggetto delle nostre illusioni. D’altra parte se consideriamo gli stati positivi della mente, sono liberi da questo attaccamento ed afferrarsi per cui la realizzazione della vacuità non può danneggiarli ma caso mai rafforzarli.

La piena comprensione ed i processi di pensiero sulla vacuità non minano la realtà convenzionale, la realtà della nostra esperienza quotidiana? A questo proposito Lama Tzong Khapa nei Tre principali elementi del Sentiero ricorda che in generale in tutte le dottrine filosofiche vi è la percezione dell’apparenza che distrugge sia l’estremismo della non-esistenza che la percezione della vacuità che distrugge l’estremismo dell’eternalismo

Buddhapalita riassume realmente la posizione Madhyamika su come la comprensione della vacuità rafforzi la nostra fede nella realtà del mondo empirico, la vita convenzionale quotidiana. Riassume i punti espressi in un passaggio meraviglioso del Mulamadhyamakakarika (Versi fondamentali della Via di Mezzo) da Nagarjuna.

Lì Nagarjuna afferma che tutto ciò che è origine-dipendente è vacuità e che questo è dipendente designata.

Questa è la Via di Mezzo. Buddhapalita spiega qui che la nostra comprensione della vacuità deve avvenire nei termini di origine dipendente. Si potrebbe quasi dire che esista una creazione tra origine-dipendente e vacuità. Il fatto della dipendenza delle cose e degli eventi di per sé suggerisce la vacuità di esistenza indipendente o di esistenza inerente.

Il fatto che le cose siano prive di esistenza inerente suggerisce la stessa natura dipendente.

Quindi in un certo senso sono due facce diverse della stessa cosa, due modi diversi di guardare la stessa cosa. Pertanto Buddhapalita suggerì di comprendere gli insegnamenti di Nagarjuna sulla vacuità in un modo molto singolare dove vacuità ed origine-dipendente sono uguali.

Dopo aver sviluppato una tale comprensione, la percezione stessa dell’apparenza dissipa l’estremismo dell’eternalismo mentre la percezione stessa della vacuità dissipa l’estremismo della non-esistenza.

Qui si verifica un processo inverso a quello che normalmente accade in altre scuole di pensiero, perché l’apparenza suggerisce un modo di rapportarsi al mondo dentro alla realtà nominale.

Per questo motivo respinge ogni forma di esistenza intrinseca e poiché la vacuità è intesa in termini di origine dipendente, lo stesso concetto di vacuità suggerisce che le cose esistono.

Quali sono esattamente i criteri con cui possiamo determinare se qualcosa esiste o meno? Distinguiamo tre criteri. Uno è un oggetto della coscienza o conoscenza che il suo concetto esiste. Il secondo è la convenzione nota non contraddetta da un altro cognitore valido

Il terzo criterio utilizzato è che tale convenzione non è negata da un’ultima analisi che sonda il modo vero di esistere.

Prendiamo ad esempio il corno di un coniglio, possiamo avere questo concetto, possiamo averne un’ immagine ed anche usare il termine corno di coniglio. Sebbene il concetto esista, tuttavia non possiamo dire che il corno di un coniglio sia reale, in quanto la percezione della non-esistenza di un corno di coniglio contraddice direttamente l’opinione che un coniglio abbia un corno. Il terzo criterio è necessario perché alcuni postulati filosofici come la alayavijnana, la coscienza deposito, e la nozione di Atman sono concetti che derivano da un pensiero filosofico ragionato. Pertanto, se queste cose sono reali dovrebbero essere in grado di sopportare un’analisi definitiva il che però non avviene, quindi sulla base di questi tre criteri possiamo determinare se qualcosa esista o meno. Candrakirti cercò di arrivare ad una comprensione della natura dell’esistenza in cui non si crede in nessun tipo di esistenza intrinseca, ma al tempo stesso abbiamo la possibilità di fare una vera distinzione sostanziale tra una falsa realtà ed una vera entità

Un esempio è la differenza tra una persona in sogno ed una persona reale. Dobbiamo poter distinguere tra i due. Questa è l’essenza della filosofia di Candrakirti, che sviluppa un modo di concepire l’esistenza, senza forzare ad un credenza in una sorta di realtà intrinseca di cose ed eventi. E’ sviluppando tale visione nella profonda vacuità che possiamo ottenere sia la liberazione dal samsara contrastando l’ignoranza fondamentale e gli stati illusori della mente o grazie a Bodhicitta raggiungere la piena illuminazione attraverso la pratica della vacuità.

Quindi, a conclusione di questo insegnamento nei Tre aspetti principali del Sentiero http://www.sangye.it/altro/?p=489 di Tsong Khapa c’è una bella esortazione alla pratica in cui si legge, “O figlio, quando realizzi come sono veramente le chiavi dei tre principali elementi del Sentiero, cerca la solitudine e coltiva un forte sforzo e raggiungi rapidamente l’obiettivo finale “. Questo è il consiglio che dobbiamo adottare.

Fine del terzo insegnamento.