3 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo di Lama Tzong Khapa

Sua Santità il Dalai Lama: “L’insegnamento sul non-sé e la coltivazione della visione del non-sé è ciò che definisce una pratica spirituale come buddhista”.

3 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Sua Santità il Dalai Lama: Usare l’intelligenza umana per trasformare le nostre menti.

Ora penso che potrebbero forse essere utili delle domande all’inizio della sessione del pomeriggio.

Quindi, il Buddhadharma. Alcuni studiosi asseriscono che “Il buddismo non è una religione ma una scienza della mente”. Penso che sia abbastanza vero, perché nel buddismo, come in ogni altra religione non teistica, il concetto di base è la legge della causalità, o della causa-ed-effetto.

Quindi ciò di cui ci occupiamo molto, cioè la sofferenza, il dolore e la felicità.

Quindi il dolore ed il piacere, questi sono sentimenti! Quindi i sentimenti significano un parte della nostra mente. Quindi le cause di ciò (naturalmente sono presenti anche dei fattori esterni) sono principalmente nella nostra stessa mente. Quindi, logicamente, ridurre la sofferenza, il dolore, le preoccupazioni, la tristezza, la paura, alla fine dipende dal nostro atteggiamento mentale.

Così, modellare in nuovi modi la nostra mente, con la sola mera determinazione od il semplice desiderio, in una certa misura ha qualche effetto, ma questo non può influire su di noi in un modo più profondo. Quindi, penso che la convinzione, la ferma convinzione, è un qualcosa d’importante.

Ma la ferma convinzione deve scaturire dalla meditazione analitica. Quindi, il modo di approccio buddhista è d’utilizzare al massimo l’intelligenza umana ed, in tal modo, trasformare la nostra mente.

Così entriamo ora nel merito del Buddhadharma, l’essenza di tutti gli insegnamenti buddisti, basato sulle Quattro Nobili Verità. Quindi, quando parliamo delle Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=6194 riconosciamo due serie di causa ed effetto.

Quindi, quando parliamo delle Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=3785 essenzialmente, nell’insegnamento delle Quattro Nobili Verità riconosciamo due insiemi di cause-effetto: un insieme che si riferisce alla natura della sofferenza, che naturalmente non desideriamo. E anche quella sofferenza e la sua origine si riferiscono ad un insieme che appartiene alla classe afflitta dei fenomeni o all’esistenza non illuminata. Ed una seconda serie di cause-effetto, che troviamo nell’insegnamento delle Quattro Nobili Verità, si riferisce alla felicità, a ciò che aspiriamo e ciò che desideriamo raggiungere, e quella categoria di causa-effetto appartiene alla classe dei fenomeni illuminati o classe illuminata.

La Perfezione della saggezza

Ora veniamo alla tradizione sanscrita. Stavamo parlando dell’importanza della determinazione, ma, allo stesso tempo, l’aspirazione e la determinazione in sé non possono portare alla profonda trasformazione che stiamo cercando. Così, per esempio, all’inizio del Sutra del Cuore, che è stato appena cantato, appare un dialogo tra Shariputra ed Avalokiteshvara mentre il Buddha Shakyamuni rimane nello stato meditativo.

Così nell’apertura del dialogo tra Shariputra ed Avalokiteshvara si pone una domanda: “Un Bodhisattva che desidera impegnarsi nelle pratiche della perfezione della saggezza, come deve fare?” Quindi “il Bodhisattva che desidera impegnarsi nelle pratiche della perfezione della saggezza deve procedere nel modo seguente. Lui o lei deve vedere tutti i cinque aggregati, gli aggregati fisici e quelli mentali, come privi di esistenza intrinseca. “Quindi, proprio lì, all’inizio, proprio all’inizio del testo stesso, c’è un riferimento alla necessità di coltivare la saggezza della vacuità.

Quindi il punto che viene qui espresso è che, sebbene la determinazione basata sull’aspirazione sia molto importante per motivarsi verso le pratiche, è la determinazione e l’aspirazione integrate dalla facoltà della saggezza che fa’ la grande differenza. Quindi, tra le due modalità primarie d’approccio al percorso – l’uno attraverso l’approccio sotto forma d’aspirazione e di determinazione, e l’altro attraverso l’applicazione dell’intelligenza – tra questi due, è l’applicazione della facoltà dell’intelligenza che è più importante.

Quindi, quando qui parliamo di saggezza, generalmente nel testo ci sono menzioni di saggezza che riguardano il livello convenzionale di verità dei fenomeni e di saggezza, che riguardano il livello ultimo della verità dei fenomeni. Tra questi due, è la saggezza relativa alla comprensione della verità ultima che è primaria. E così, quando parliamo della perfezione della saggezza, per esempio, anche il titolo stesso del testo viene definito “Perfezione della Saggezza”. Quindi qui stiamo parlando non solo di una saggezza qualsiasi, ma di una saggezza che realizza la vacuità, e questa anche al livello di una perfezione.

Quindi, quando parliamo della perfezione della saggezza, stiamo parlando della realizzazione della vacuità che è rinforzata ed integrata da un fattore di risveglio mentale: la bodhicitta. La saggezza che direttamente realizza la vacuità è integrata col fattore della bodhicitta, che è indicato come la perfezione della saggezza.

Quando guardiamo all’etimologia del termine perfezione della saggezza, prajna-paramita o paramita, paramita significa “andare oltre”. Quindi, dall’etimologia, si può capire questo in termini di processo effettivo: ciò che va al di là o che va oltre. Quindi, se comprendi la perfezione in termini del processo reale, allora la saggezza che realizza direttamente la vacuità, che è presente nel continuum mentale del Bodhisattva, può essere intesa come la perfezione della saggezza. Quindi il punto principale è che tutto questo enfatizza il ruolo della saggezza, in particolare nella tradizione sanscrita.

Così, per esempio, proprio ora abbiamo recitato il Sutra del Cuore, e verso la fine c’è un mantra che inizia nel seguente, modo: tadhyata gate gate paragate parasamgate. Quindi tadhyata significa ‘è così’, andato, andato, andato oltre. Quindi questo spiega il processo di andare oltre. Questo è il tipo di struttura di base del Buddhadharma.

Obiettivi e condizioni per l’apprendimento.

Quindi il prossimo argomento principale del testo che stiamo leggendo o affrontando è: avendo spiegato la grandezza dell’autore e l’insegnamento stesso, il terzo schema è: come per ora impegnarsi, procedere con l’esposizione ed ascoltare l’insegnamento stesso e con che tipo di atteggiamento e stato d’animo?

Il punto principale dell’impegno nell’ascolto degli insegnamenti è di realizzare veramente la nostra aspirazione al nostro benessere immediato ed a lungo termine. E, per realizzare con successo questa aspirazione, devono essere soddisfatte alcune condizioni: sia da parte dell’ascoltatore che dell’insegnante, in modo che tutto ciò che viene insegnato e ciò che viene ascoltato serva davvero a diventare il più benefico ed efficace possibile.

Così, da parte dell’ascoltatore, devono essere create determinate condizioni in modo che il suo stato mentale ed il suo atteggiamento e la sua motivazione per ascoltare gli insegnamenti rimangano puri, in modo d’essere ricettivo ai benefici degli insegnamenti.

E, anche da parte dell’insegnante, è importante assicurarsi che, per quanto riguarda la sua motivazione d’impartire gli insegnamenti, essa sia pura, del tutto pura.

Quindi, la motivazione del maestro è davvero quella di portare beneficio all’allievo, all’ascoltatore. E qui, ad esempio, tra le qualità che sono elencate per attirare e radunare gli allievi, ve ne sono quattro. E le ultime due sono molto importanti. Queste due sono: insegnare in modo appropriato e vivere quegli ideali che insegni, viverli offrendo il proprio esempio.

E anche, per quanto possibile da parte dell’insegnante, è importante avere le capacità di adattare gli insegnamenti secondo il livello, il bisogno e le circostanze specifiche dell’ascoltatore, in modo che tutto ciò che viene presentato sia più efficace nel determinare la necessaria trasformazione che si sta cercando. Una volta create queste condizioni, quindi quando ti impegni, partecipi, ascolti un insegnamento o impartisci un insegnamento, allora quell’attività diventerà utile. Quindi questi sono i punti che Tsongkhapa sta esprimendo in questo schema.

Come guidare gli allievi.

Quindi il quarto schema principale è “Come guidare gli allievi con le istruzioni reali”.

Quindi, in questo contesto, quando parliamo di istruzioni, stiamo parlando delle istruzioni del Buddha, di Buddha Shakyamuni. Pertanto, riguardo alla procedura con cui gli studenti sono guidati sulla base delle istruzioni, ci possono essere approcci diversi. Ad esempio, anche negli scritti di Nagarjuna vediamo una divergenza di approcci. Per esempio, nella sua Preziosa Ghirlanda http://www.sangye.it/altro/?p=2788, http://www.sangye.it/altro/?p=2799 la procedura principale che viene adottata è, innanzitutto, la presentazione di tutti gli insegnamenti che sono collegati alla realizzazione del conseguimento di una rinascita fortunata, una rinascita più elevata in un reame fortunato.

Quindi, all’interno di questo contesto, l’insegnamento sulla moralità dell’astenersi dalle dieci azioni negative ed anche di come mantenere uno stile di vita libero dal cadere preda a varie forme di mezzi di sussistenza sbagliati: tutti questi sono spiegati nel contesto di un praticante che aspira a raggiungere una rinascita favorevole in un regno superiore nella vita successiva.

E poi, dopo aver spiegato quella parte delle pratiche, poi nella seconda parte, nell’ultima parte del testo Ratnavali o La Preziosa Ghirlanda http://www.sangye.it/altro/?p=2788 Nagarjuna passa poi a spiegare tutto le pratiche che sono collegate al raggiungimento della liberazione, del nirvana o bontà definita o bene ultimo. Qui, in questo contesto, viene spiegata la presentazione della visione della vacuità, viene spiegata la corretta visione della vacuità.

Ora, questo approccio, poiché il Ratnavali, La Preziosa Ghirlanda, è esplicitamente scritta come una lettera di istruzioni, una lettera ad un re, quindi l’approccio, che viene presentato, è molto specifico per un particolare individuo. Considerando che, se lo paragoni al testo di Nagarjuna, Commentario alla Mente del Risveglio Bodhicittavivarana http://www.sangye.it/altro/?p=415 allora l’approccio è molto diverso. Nel Commentario alla Mente del Risveglio, infatti, l’intero testo è l’esposizione di una strofa, dal Tantra radice di Guyasamaja, dove spiega come tutti i fenomeni siano privi di esistenza intrinseca ed anche privi della dualità di soggetto ed oggetto, e spiega l’equanimità in termini di assenza di esistenza inerente di tutti i fenomeni.

Quindi quel passaggio dal tantra radice di Guyasamaja costituisce la base per l’esposizione di questo particolare testo di Nagarjuna che è un commentario sulla mente del risveglio. E, in questo testo, poiché si tratta di un commentario sull’esposizione di questa particolare strofa del Tantra di Guyasamaja, chiaramente il pubblico adatto a questo testo è fatto veramente di praticanti di capacità avanzate, perché è per praticanti del più alto tantra yoga. Quindi per i praticanti del tantra yoga più elevato, la procedura del percorso presentato è molto diversa.

In effetti, in questo testo Nagarjuna inizia immediatamente con una spiegazione della vacuità. Quindi, vengono presentate per prime le pratiche correlate alla coltivazione della corretta visione della vacuità. Quindi, sulla base dello studio degli insegnamenti sulla vacuità, quando si sviluppa una profonda comprensione, e, su quella base, quando si riflette criticamente sulla propria comprensione, allora, su quella base, si svilupperà una profonda constatazione del significato della vacuità. Che, quando attraverso le pratiche meditative diventa interiorizzata, allora il singolo praticante arriverà persino ad un punto in cui avvertirà un certo sapore esperienziale per la comprensione della vacuità. Ed, una volta che hai quel tipo di comprensione della vacuità, allora inizi a riconoscere la possibilità di una fine alla sofferenza, perché riconosci la sofferenza derivante dall’ignoranza che è uno stato mentale distorto. Ed arrivi a riconoscere che questo stato mentale distorto ha un antidoto, un potente antidoto, che nega direttamente il contenuto di quella prospettiva, di quella ignoranza. E, vedendo che per la radice della sofferenza c’è un potente antidoto che può eliminarla, inizi a riconoscere la possibilità di una fine alla sofferenza. E così, una volta riconosciuta la possibilità di una fine della sofferenza, allora questa realizzazione della possibilità di una fine della sofferenza può infatti generare in te una potente sensazione di compassione per tutti gli esseri.

Quindi Nagarjuna scrive, infatti, nel Bodhicittavivarana (la Mente del Risveglio) http://www.sangye.it/altro/?p=415 dopo aver spiegato il significato della vacuità, ad un certo punto dice: “Nella persona in cui è sorto il riconoscimento della vacuità, non c’è dubbio che sorgerà l’attaccamento per tutti gli esseri”. Ora qui “attaccamento “si riferisce alla compassione. Quindi, ciò che troviamo nel Bodhicittavivarana è una procedura per iniziare a coltivare la comprensione della vacuità, coltivando così la mente del risveglio, e, quindi, sulla base di quest’ultima mente che si risveglia, si coltiva la mente del risveglio convenzionale che è bodhicitta, e si procede in quel modo.

Quindi questi due approcci sono molto diversi.

E, quindi, se guardi questi due approcci, allora ha senso. Per esempio, un maestro tibetano degli ultimi giorni, Nyen-tsun Sung-rab, ha sviluppato, da un lato un discorso in cui parla di alcuni approcci dell’insegnamento che sono specifici per un certo tipo d’individuo e, dall’altro, determinati approcci dell’insegnamento che tengono conto della struttura generale del sentiero. Quindi puoi vedere che questo tipo di comprensione si applica davvero ai due approcci abbastanza differenti espressi nell’insegnamento di Nagarjuna: l’uno nella Preziosa Ghirlanda e l’altro nel Commentario sulla Mente del Risveglio. Quindi, in breve, quando Tsongkhapa parla di come guidare l’allievo sulla base delle istruzioni, qui le istruzioni si riferiscono alle istruzioni del Buddha. E lo scopo delle istruzioni del Buddha è di realizzare il raggiungimento di una bontà definita, che è la liberazione e la Buddhità, e lì il fattore principale è in realtà la coltivazione della saggezza, come spiegato in precedenza.

Comprendere la vacuità come il fulcro.

Quindi, rispetto a questi due diversi approcci di presentazione del Dharma – l’uno in relazione ai bisogni ed al contesto di uno individuo specifico, l’altro dal punto di vista della presentazione generale del Buddhadharma – qui, ad esempio, nelle 400 Stanze di Aryadeva, di nuovo Aryadeva http://www.sangye.it/altro/?cat=72 parla di questi due diversi scopi primari degli insegnamenti del Buddha: uno volto alla realizzazione di un’aspirazione immediata, che è il conseguimento di una rinascita favorevole; l’altro al conseguimento della liberazione definitiva. Se guardi gli insegnamenti, le pratiche, che sono collegati al conseguimento di una rinascita favorevole, allora stiamo principalmente parlando della comprensione della legge della causalità e dell’insegnamento sull’origine dipendente in termini di karma, la legge della causalità. E lì la legge primaria della causalità che stiamo cercando di capire è davvero il karma. E tuttavia, quando si tratta della presentazione del karma e delle leggi karmiche, ci sono molti aspetti, ci sono aspetti della legge karmica che rimangono totalmente oscuri a noi. E, allo stesso modo, se osservi le varie presentazioni delle sottigliezze dei vari aspetti, dei vari livelli di realizzazione del percorso, a questo punto, molti di questi aspetti molto sottili dei vari livelli del percorso rimarranno per noi oscuri.

Quindi in questi casi, il modo in cui coltiviamo la convinzione di questi aspetti di causa-effetto inizialmente assumerà principalmente la forma di una sorta di ammirazione e di convinzione basata su quell’ammirazione. Tuttavia Aryadeva sottolinea che, in termini di coltivare una convinzione di quegli aspetti dell’insegnamento del Buddha, il modo più efficace di fare ciò è capire in primo luogo l’insegnamento del Buddha sulla vacuità, l’insegnamento del Buddha sul non-sé.

E così dice che, in relazione all’insegnamento del Buddha relativo a fatti molto oscuri, ci si può avvicinare, sulla base di avere una profonda convinzione nell’insegnamento del Buddha sulla vacuità. Similmente Dharmakirti dice nel suo Pramanavartika (Esposizione della Cognizione Valida) http://www.sangye.it/altro/?p=7077 che, poiché il Buddha, il Maestro, ha dimostrato di essere irreprensibile o affidabile rispetto agli insegnamenti, in particolare sulle Quattro Nobili Verità, quindi sul non-sé e la vacuità, perctanto si può estendere lo stesso livello di convinzione e fiducia ad altri insegnamenti che il Buddha ha dato. Quindi, quello che vediamo qui è che, quando si tratta della presentazione del percorso buddista da un punto di vista generale, l’approccio principale è davvero quello di procedere a coltivare una comprensione più profonda dei principali insegnamenti del Buddha che si riferiscono alle Quattro Nobili Verità e che si riferiscono agli insegnamenti sul non-sé e sulla vacuità. E quindi, anche nel contesto delle Quattro Nobili Verità, il punto chiave è sviluppare veramente una più profonda comprensione della Terza Nobile Verità, che è la verità della cessazione, e riconoscere ed apprezzare la possibilità del conseguimento della cessazione.

Altrimenti, se guardiamo gli insegnamenti sulla sofferenza e sulla sua origine e poi, se non c’è possibilità di una fine alla sofferenza, allora non ha semplicemente alcun senso riflettere, contemplando profondamente, la natura della sofferenza. Perché, se non c’è la possibilità di una fine alla sofferenza e non c’è possibilità di raggiungere la cessazione della sofferenza, allora qualsiasi tipo di contemplazione più profonda sulla sofferenza e della sua origine si tradurrà in depressione.

E, chiaramente, il Buddha non era interessato semplicemente a rendere i suoi seguaci depressi scavando sempre di più nella natura della sofferenza. Per esempio, quando guardiamo alla natura della sofferenza, parliamo dell’evidente sofferenza che tutti possiamo identificare. Inoltre stiamo parlando della sofferenza del cambiamento, che identifichiamo convenzionalmente come esperienze piacevoli. Poi c’è il terzo livello di sofferenza che è la sofferenza del condizionamento, onnipervasiva. Quindi, mentre si contempla profondamente la natura della sofferenza, si arriva a riconoscere che, in particolare, la sofferenza del condizionamento, che è il livello più profondo della sofferenza, sorge sulla base del karma e delle afflizioni che sono tutte radicate nell’ignoranza e nell’afferrarsi fondamentalmente ad una qualche forma di sé duraturo. Ed una volta che si riconosce la natura distorta di quell’afferrarsi, allora si apprezzerà la possibilità di coltivare una prospettiva che le si oppone direttamente. E, attraverso la comprensione di questo, si riconoscerà che c’è almeno una possibilità di porre fine a quella sofferenza.

E, una volta che lo riconosci, allora emerge il vero significato e scopo di contemplare la sofferenza. Questa è la ragione per cui esiste un grado di fiducia nell’insegnamento del Buddha sulla sofferenza e la sua origine, perché la fiducia deriva dal fatto che egli conosce la verità della cessazione. E così, quando comprendiamo l’insegnamento del Buddha, abbiamo bisogno di mettere in relazione tutti gli insegnamenti con l’insegnamento principale sulla vacuità, e lo scopo di ciò è il conseguimento della liberazione. Perché, altrimenti, limitiamo la nostra comprensione del Buddhadharma specificamente alle sole pratiche individuali, per esempio il guru yoga od il corretto affidamento al maestro spirituale, o coltivando la consapevolezza della morte e dell’impermanenza, o prendendo rifugio nei Tre Gioielli, e vivere la propria vita seguendo i precetti.

Prendere rifugio nel proprio oggetto di rifugio e seguire i precetti basati su ciò, tutti questi insegnamenti, pratiche, possono essere trovate anche negli insegnamenti non buddisti. Non solo negli insegnamenti classici non buddisti storici, ma anche in tutte le tradizioni spirituali non buddiste contemporanee, puoi trovare una versione di tutto ciò – una versione del rifugio, una versione del vivere la vita secondo i precetti derivanti dal prendere rifugio, un qualche riconoscimento dell’importanza della consapevolezza della morte – tutti questi possono essere trovati anche nelle tradizioni non buddiste. E, similmente, quando guardiamo alla pratica della moralità, per esempio, l’astenersi dall’uccidere, l’atto di astenersi dall’uccidere non deve essere di per sé una pratica buddhista. Uno può essere totalmente non religioso e, per paura di conseguenze legali, s’astiene dall’uccidere. E questo è l’atto, ma quella non è una pratica spirituale religiosa. Allo stesso modo, un praticante non buddista può adottare la moralità dell’astenersi dall’uccidere con un punto di vista o la convinzione che fare ciò violerebbe i desideri di Dio. Quindi, di nuovo, potete vedere queste pratiche individuali, purché non leghiate loro al fine ultimo del sentiero buddista ed il punto degli insegnamenti del Buddha, essi in sé non sono specificamente pratiche buddiste. Sono pratiche comuni che si trovano in tutte le altre tradizioni.

Ad esempio, nella moralità dell’astenersi dalle dieci azioni negative, abbiamo tre problemi mentali: l’astensione dalla cupidigia, la cattiva volontà o l’intento dannoso e la visione sbagliata. Quindi, possiamo vedere che questo è al livello delle pratiche rilevanti per la persona della capacità iniziale. Così là, l’attaccamento, l’avversione e l’ignoranza non sono elencati, ma sono elencate le forme molto specifiche di questi tre veleni. Invece dell’attaccamento generale, viene elencata una forma più specifica, la bramosia. Invece dell’avversione nella sua categoria generale, viene elencata una forma più specifica, l’intenzione dannosa. E anche con una visione errata, a livello della pratica della capacità iniziale, la visione errata non deve necessariamente essere intesa nei termini della legge del karma e così sopra. Ma una visione piuttosto sbagliata può essere compresa nei termini di una persona che sfida la moralità e si impegna, ad esempio a togliere la vita, pensando che non ci saranno conseguenze morali per questo. Quindi quel tipo di visione è sbagliata. Di conseguenza, puoi vedere che tutte queste pratiche possono essere, di per sé, non necessariamente specificamente buddiste. Tuttavia, ciò che distingue una particolare pratica spirituale, come quella buddista, è quando è legata alla motivazione e allo scopo generale del conseguimento della liberazione, che si basa su riconoscimento della possibilità di una fine alla sofferenza ed alla sua origine – che si basa sul riconoscimento della possibilità della verità della cessazione – e in cui tutte queste pratiche sono integrate con la comprensione dell’insegnamento del Buddha sul non-sé e il vuoto. Quindi queste diventano pratiche buddiste. E anche nel caso della liberazione, bisogna capire che il modo in cui il Buddhismo definisce moksha, o nirvana, non sta veramente trascendendo in una qualche forma di piano fisico che è un regno celeste. Piuttosto moksha o liberazione è definita nei termini di una qualità o di uno stato mentale in cui il singolo praticante ha raggiunto uno stato in cui la persona ha purificato la sua mente dalle macchie di afferrarsi all’esistenza inerente od alla vera esistenza. E quindi il punto è che l’insegnamento sul non-sé e la coltivazione della visione del non-sé diventa davvero centrale per definire qualsiasi pratica spirituale come buddhista. E così l’insegnamento sul non-sé e la coltivazione della visione del non-sé è ciò che definisce una pratica spirituale come buddhista.