4 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo di Lama Tzong Khapa

Sua Santità il Dalai Lama: “Anche la persona in preda all’odio non ne rimane mai coscientemente soggiogata per tutto il tempo ed ha momenti occasionali in cui sorgono l’amorevole gentilezza e la compassione. Ciò dimostra che la natura essenziale della mente stessa non è inseparabile dalle afflizioni come l’odio e così via”.

4 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Secondo giorno, Sessione mattutina, 11 luglio 2008, seconda parte.

Quattro nobili verità: istruzioni per la liberazione. La sequenza delle Quattro Nobili Verità. Perché le nostre menti possono essere trasformate. Comprendere l’origine dipendente come la ragione della vacuità. Realizzazione dei due obiettivi: rinascita e liberazione favorevoli.

Quattro nobili verità: istruzioni per la liberazione

Quindi passeremo ora alla sezione successiva: le fasi del percorso per persone di media portata.

Quindi non stiamo andando direttamente lì. Il punto a cui vogliamo riferirci è introdurre veramente ciò che si intende con l’istruzione vera e propria. E la vera istruzione è l’istruzione del Buddha, ed il cuore di ciò è fornire istruzioni che si riferiscono al conseguimento della liberazione.

Quindi, in questa sezione, nella parte iniziale della sezione del Lam-rim Chen-mo, che tratta delle pratiche relative alla persona di media capacità, Tsongkhapa scrive cosa s’intende per liberazione. Così scrive: “Liberazione significa libertà dalla schiavitù, e ciò che ti lega all’esistenza ciclica è il karma e le afflizioni“, e poi dice che, “Poiché questa è la natura della schiavitù, la libertà dalla rinascita spinta dal karma e dalle afflizioni è la liberazione, e il desiderio di ottenere quella libertà è la mente intenta alla liberazione “. Quindi, in generale, se si guardano le varie classiche tradizioni spirituali indiane, la nozione di moksha o liberazione è comune alle tradizioni classiche dell’India. Tuttavia, nel contesto buddhista, moksha o liberazione è generalmente definita come uno stato mentale o una qualità della mente, in particolare sotto forma di libertà da alcuni inquinanti. E per essere più precisi, Nagarjuna lo spiega molto chiaramente.

Naturalmente, nel contesto buddhista, la stessa comprensione di moksha o liberazione è intimamente legata alla visione del non-sé. Nagarjuna fornisce una spiegazione molto più precisa di ciò nella sua Mulamadyamakakarika o Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo http://www.sangye.it/altro/?p=9194 dove dice che, attraverso la cessazione del karma e delle afflizioni, si ottiene la libertà; ed il karma e le afflizioni provengono da false concettualizzazioni; e la concettualizzazione si calma per mezzo della vacuità. Quindi, in questa lettura del testo di Nagarjuna, la vacuità viene spiegata come un metodo mediante il quale si determina la cessazione delle afflizioni e del karma.

Tuttavia, c’è anche una lettura alternativa del testo sanscrito, in cui si legge l’ultima riga in senso locativo, non strumentale, dove poi leggiamo le false concettualizzazioni che si calmano nella vacuità. Questa lettura suggerisce che, poiché l’esistenza non illuminata o l’esistenza samsarica sorge sulla base della nostra ignoranza e distorta comprensione della natura della mente stessa, quindi, è coltivando l’intuizione nella natura della mente, dove attraverso questa saggezza tutti gli inquinanti e le distorsioni sono letteralmente calmate, sciolte, dissolte nella natura della mente stessa. Quindi la natura della mente a quel punto, quando tutte le concettualizzazioni, le false concettualizzazioni, sono state sciolte e calmate, quello stato, quella qualità della mente, è inteso da Nagarjuna come liberazione, cosa si intende per liberazione nel contesto buddhista.

Così leggiamo qui nel Lam-rim Chen-mo, quando Tsongkhapa spiega cosa si intende per liberazione o libertà, dice che “Liberazione significa libertà dalla schiavitù e ciò che ti lega all’esistenza ciclica è il karma e le afflizioni”. Quindi sta identificando il karma e le afflizioni come le cose che ci legano nell’esistenza ciclica, e il luogo in cui siamo legati viene identificato come esistenza ciclica. E così questo viene identificato come esistenza condizionata all’interno di aggregati che sono appropriati. “Aggregati applicati” è il termine che viene utilizzato.

Quindi non è una esistenza qualsiasi, perché può esserci esistenza con aggregati incontaminati. Ma qui, gli aggregati karmicamente condizionati, la nascita all’interno degli aggregati condizionati karmicamente, sono definiti come essere nel samsara o essere nell’esistenza ciclica. E l’esistenza continua da tali aggregati ad un altro insieme di aggregati è ciò che si intende per “ciclo di esistenza”. E, all’interno di ciò, poiché è il karma e le afflizioni che ci stanno vincolando in questo, si evidenzia una mancanza di controllo, una mancanza di libertà da parte nostra. E il ciclo è questo tipo di esistenza condizionata, d’esistenza continua. Ed ecco perché Nagarjuna dice pure che la sofferenza all’interno dell’esistenza ciclica è perché si è vincolati all’esistenza degli aggregati.

Quindi, questo era nel Pramanavarttika http://www.sangye.it/altro/?p=7077 nel testo di Dharmakirti, dove identifica gli aggregati come samsara, all’interno dei quali subiamo l’esperienza della sofferenza.

La Sequenza d’Esposizione delle Quattro Nobili Verità.

Tsongkhapa spiega ora il processo attraverso il quale continuiamo ad esistere nel samsara. La “Riflessione sulla verità della sofferenza” la spiega in termini di “Mostrare il significato del Buddha che afferma la verità della sofferenza come la prima delle Quattro Nobili Verità.” È “L’effettiva meditazione sulla sofferenza”. Tsongkhapa scrive: “Le vere origini sono le cause e le vere sofferenze sono gli effetti. Perché allora il Beato ha invertito questo ordine?” Se l’origine precede la sofferenza, diciamo di mesi, e dice che questa è la nobile verità della sofferenza: è questa la nobile verità dell’origine? Quindi Tsongkhapa risponde: “In questo caso il Maestro ha invertito la sequenza di causa ed effetto”.

Ad esempio il testo di Maitreya, “Ornamento delle Chiare Realizzazioni”, spiega la sofferenza e la sua origine nella loro sequenza effettiva di ordine: perché le origini vengono prima e le sofferenze sorgono come risultato e così via. Ma quando il Buddha diede per primo l’insegnamento sulle Quattro Nobili Verità, invertì quell’ordine, ed iniziò col risultato, che è sofferenza, e poi passò all’origine. Quindi la domanda che qui viene sollevata è: “Qual è il significato di invertire l’ordine effettivo e spiegare prima la verità della sofferenza?”

Il significato di spiegare per prima la verità della sofferenza è che il Il Buddha spiega che è solo quando si arriva a comprendere la natura della sofferenza che nasce la vera aspirazione alla ricerca della libertà da quella sofferenza. Quindi la sofferenza, la verità della sofferenza, è stata insegnata per prima.

Quindi, quando parliamo di sofferenza nel contesto delle Quattro Nobili Verità e dell’insegnamento del Buddha di riconoscere la sofferenza in quanto tale, non stiamo parlando della sofferenza nel senso convenzionale. Per esempio, in un senso convenzionale, molte esperienze che, per esempio, sono piacevoli successi mondani, queste, in realtà, le vediamo (anziché d’essere della natura della sofferenza) le vediamo come desiderabili. Infatti, per esempio, quando parliamo di felicità nel senso convenzionale, spesso stiamo parlando di successi ed eccellenze nel contesto terreno. In effetti, la ragione per cui questo è così, è che, ad esempio, quando esaminiamo il nostro atteggiamento nei confronti di persone che hanno successo in termini mondani, proviamo ammirazione ed in alcuni casi siamo addirittura invidiosi, il che suggerisce che, in realtà, ciò che essi hanno, è ciò che noi desideriamo avere.

Quindi, questo mostra che, invece di riconoscere che questi sono della natura della sofferenza, li consideriamo aspetti della felicità. Quindi, la sofferenza di cui abbiamo bisogno per coltivare la comprensione ha qui un significato più profondo.

Il Panchen Lama Lobsang Chogyen lo riassume molto bene, perciò lo cito spesso. Dice che ci sono molti modi in cui si può contemplare la natura della sofferenza. Ad un certo livello, è perché siamo in relazione ad evidenti ovvie sofferenze, questo è un livello di sofferenza che persino gli animali sono in grado di riconoscere come indesiderabili e vogliono allontanarsene.

Quindi abbiamo il secondo livello di sofferenza: la sofferenza del cambiamento, che è convenzionalmente identificata come piacere e felicità. In relazione a quel livello di sofferenza, i praticanti non-buddisti, che cercano stati di forma intensificati e stati meditativi senza forma, sono in grado di coltivare un senso di disincanto verso quel livello di piacere, di sensazioni piacevoli. E d’evitarli.

Quindi, nel contesto del Buddhadharma, quando il Buddha parla di coltivare un vero riconoscimento del significato della sofferenza, si riferisce al terzo livello della sofferenza: la sofferenza onnipervasiva o del condizionamento. Quindi, quando diciamo sofferenza del condizionamento, il condizionamento qui si riferisce al condizionamento del karma e delle afflizioni. E qui si riferisce alla nostra stessa esistenza come spinta e condizionata dal karma e dalle afflizioni. E qui, come Tsongkhapa spiega nel http://www.sangye.it/altro/?cat=110 Lam-rim Chen-mo, il Panchen Lama identifica anche che la nostra esistenza è legata all’interno di aggregati karmicamente condizionati che sono in un certo senso come i vasi, i contenitori, entro i quali sono maturati i frutti del nostro karma passato e le afflizioni. Il che serve anche come ulteriore condizione che migliora le cause e le condizioni che potrebbero dare origine a future sofferenze.

Quindi i nostri aggregati servono sia come contenitore di sofferenza, di sofferenza al presente, ma anche come condizione per la sofferenza futura.

Di conseguenza, colui che è in grado di riconoscere in quel senso la sofferenza, sarà allora in grado di generare una vera aspirazione per emergere definitivamente da quel tipo di esistenza condizionata. E questo è ciò che si intende per nyen jung o vera rinuncia: un’affermazione che definisce un’aspirazione ad uscire definitivamente da quel tipo di esistenza condizionata.

Perché le nostre menti possono essere trasformate

Quindi leggiamo dal testo dove Tsongkhapa scrive: “Una volta che riconosci la sofferenza, ti vedi sommerso in un oceano di sofferenza e ti rendi conto che, se vuoi essere liberato dalla sofferenza, devi contrastarla. Inoltre, riconosci che non puoi smettere di soffrire a meno che non contrasti la sua causa. Investigando sulla causa della sofferenza, arrivi a capire la sua vera origine. Di conseguenza, il Buddha parlò in seguito della verità dell’origine. “E poi continua a scrivere:” Poi sviluppi una comprensione della verità dell’origine, una comprensione che il karma contaminato produce la sofferenza dell’esistenza ciclica, che le afflizioni producono il karma e che la concezione del sé è la radice delle afflizioni. Quando vedi che puoi eliminare la concezione del sé, giurerai di realizzare la sua cessazione, che è anche la cessazione della sofferenza.

Quindi la concezione di sé, o di aggrapparsi a sè stessi, a cui ci si riferisce qui: Tsongkhapa la sta usando in un senso generale molto ampio. Naturalmente quando la spiega in un modo più specifico, in seguito, sarà collegato all’insegnamento sulla vacuità. Ma qui la presenta ad un livello molto generale, in cui il consenso tra tutte le scuole buddiste è il riconoscimento che l’afferrare a sé stessi è alla radice dell’esistenza ciclica.

Quindi, ciò che Tsongkhapa sta sottolineando è che, una volta riconosciuto che la sofferenza sorge dalla sua origine, e la sua origine è costituita principalmente dal karma e dalle afflizioni, e poi arrivi a riconoscere che alla radice di tutte le afflizioni c’è l’attaccamento a sè stessi, allora tutto ciò diventa molto importante. La domanda è: questa presa al sé, che è una sensazione molto naturale che tutti abbiamo, è uno stato mentale innato?

Non è un qualcosa che viene acquisito intellettualmente come risultato di un qualche tipo di condizionamento filosofico, ma piuttosto è uno stato mentale naturale che tutti possediamo. È uno stato mentale innato.

Quindi la domanda è: “La prospettiva di questo stato mentale innato, il senso naturale di afferrarsi al sé che possediamo: è la prospettiva corretta? Si accorda con la realtà?

Questa diventa una domanda importante perché, solo perché qualcosa è naturale, una percezione o uno stato mentale è naturale, non significa necessariamente che la sua percezione sia in accordo con la realtà.

Quindi dobbiamo porci questa domanda. Inoltre, quando sonderai in questo modo, arriverai a riconoscere che questa presa al sé è in realtà una forma di ignoranza. Quindi bisogna capire la sua natura distorta. Di conseguenza, il modo in cui comprendiamo la sua natura distorta consiste nel differenziare davvero tra la nostra percezione della realtà e la realtà stessa. Quindi deve essere fatta una qualche forma di differenziazione tra il modo in cui le cose ci appaiono, il modo in cui percepiamo le cose ed il modo in cui le cose sono veramente.

Così, generalmente, quando reagiamo agli eventi a livello di emozioni, generando afflizioni, tendiamo a reagire a livello delle percezioni, a livello delle apparenze delle cose. Perciò, poiché le cose ci appaiono come se possedessero qualche tipo di realtà indipendente, tendiamo a validare immediatamente quella percezione, recependola come effettiva e solida, e a reagire agli eventi ed agli oggetti sulla base della conferma di questa percezione. Quindi tendiamo a cogliere in modo molto forte la solidità degli oggetti che percepiamo. Tuttavia, così facendo, ci riferiamo solo agli eventi a livello di percezione. Non ci relazioniamo a loro a livello della loro realtà.

Quindi sorge la necessità di verificare se c’è una differenza od una disparità tra le nostre percezioni e la realtà effettiva. Quindi, dobbiamo capire qual è la realtà. E questo riguarda la necessità di avere un modo di comprendere il vero modo di essere, il modo reale di essere delle cose. Il che, naturalmente, si lega con l’insegnamento del Buddha sulla vacuità. Tutti i vari ragionamenti che sono presentati nel testo per stabilire la vacuità sono in realtà tutti volti a stabilire una corretta comprensione della vera natura della realtà. Quindi, una volta riconosciuto questo, allora arriveremo a riconoscere che questa percezione ingenua delle cose come possessori di un’autoesistenza, viene davvero riconosciuta come distorta. E, quando riconosciamo che sono distorte, allora arriveremo a riconoscere che sono instabili, e c’è una possibilità di estirparle dai nostri stati mentali. Quindi, questo è un fatto importante che bisogna riconoscere.

Il secondo fattore importante che bisogna riconoscere è che, di per sé, la natura essenziale della mente non è affatto inquinata. Quindi, per esempio, quando guardiamo le afflizioni come la rabbia o l’odio, una persona può essere odiosa per temperamento, ma ciò non significa che questo individuo sarà sempre in uno stato di odio. Lo stesso individuo può sperimentare momenti di amorevole gentilezza, momenti di compassione. E l’amorevole gentilezza e l’odio, sono stati mentali diametralmente opposti. I due non possono coesistere in un singolo individuo, in un singolo momento.

Quindi questo dimostra il fatto che, anche la persona in preda all’odio non ne rimane mai coscientemente soggiogata per tutto il tempo ed ha momenti occasionali in cui sorgono l’amorevole gentilezza e la compassione. Ciò dimostra che la natura essenziale della mente stessa non è inseparabile dalle afflizioni come l’odio e così via.

Similmente in tutti noi, anche se la nostra compassione e la nostra amorevole gentilezza possono essere represse, tuttavia, comunque emozioni naturali come l’amorevole gentilezza e la compassione sorgeranno dentro di noi. Quindi questo dimostra che in sé la natura essenziale della mente ha la capacità di permettere il sorgere di stati mentali opposti, sia che si tratti di afflizioni o di loro opposti.

Allo stesso modo, sebbene il nostro attaccamento alla vera esistenza, all’auto-esistenza, possa essere molto reale, solido e naturale, ma ciò non significa che in qualche modo questo sia parte integrante della natura essenziale della mente stessa. Perché, coltivando la saggezza del non-sé possiamo gradualmente minare la solidità di questa visione di afferrarsi all’auto-esistenza ed alla fine concepire un punto in cui si sarà in grado di riconoscere effettivamente l’assenza, l’opposto, dell’auto-esistenza.

Quindi questo dimostra che non importa quanto forte possa essere un particolare stato mentale, in ogni caso queste afflizioni non sono un elemento integrale, inseparabile, un aspetto della natura essenziale della mente. Quindi queste due premesse diventano molto importanti. Innanzitutto, che le afflizioni, in particolare la loro radice che è l’ignoranza, sono distorte. Ed in secondo luogo, che la natura essenziale della mente è separabile da queste afflizioni.

Sulla base di questi due, si verrà a riconoscere che l’afferrarsi all’autoesistenza è uno stato mentale che è rimovibile, cioè una prospettiva che si può rimuovere. Una volta che si giunge ad avere quel tipo di comprensione, allora sorgerà in te un genuino tipo di sapore, un certo sentimento, quello di quando parliamo della cessazione della sofferenza. E, quindi, su questa base sorgerà una vera aspirazione: quella d’ottenere quel tipo di libertà.

Comprendere l’origine dipendente come la ragione della vacuità.

Quindi, quando parliamo di ignoranza, d’ignoranza fondamentale, a seconda della comprensione individuale della realtà, sarà diversa la definizione di ciò che costituisce l’ignoranza fondamentale. Quindi, per esempio, nel caso di Nagarjuna http://www.sangye.it/altro/?cat=9 la sua posizione finale su questo si trova nelle Settanta Stanze sulla Vacuità http://www.sangye.it/altro/?p=10497 dove Nagarjuna scrive che i fenomeni che sono sorti da cause e condizioni, ciò che s’attacca a questi come possessori dell’esistenza finale, è ciò che il Buddha ha spiegato essere l’ignoranza.

Quindi, in altre parole, Nagarjuna http://www.sangye.it/altro/?cat=9 sta identificando l’ignoranza come lo stato mentale che s’afferra ai fenomeni, i fenomeni originati in modo dipendente, come se possedessero un qualche tipo di realtà finale. E questo è spiegato più chiaramente nelle 400 Strofe di Aryadeva http://www.sangye.it/altro/?cat=72 sulla Via di Mezzo dove dice che proprio come la facoltà del corpo permea tutti gli altri sensi (facoltà sensoriali), allo stesso modo l’illusione, riferendosi all’ignoranza, permea tutte le afflizioni. Inoltre, quando spiega ciò che qui si intende per illusione, o ignoranza, lo spiega presentandone l’antidoto.

E qui dice che “Colui che vede l’origine dipendente, in lui l’ignoranza non sorgerà”. Quindi “ci si dovrebbe impegnare nella comprensione dell’origine dipendente”. Quindi, sottolineando che l’intuizione dell’origine dipendente è l’esatto opposto, l’antidoto diretto all’ignoranza, Nagarjuna identifica l’ignoranza per l’aggrapparsi a fenomeni, che sono privi di origine dipendente, come se invece possedessero un qualche tipo di esistenza finale o realtà finale.

Quindi quando guardi le strofe di Nagarjuna dai Settanta Versi, egli cita effettivamente il fatto che i fenomeni nascono in dipendenza di cause e condizioni come prova o ragione per rifiutare da parte loro il possesso di un qualche tipo di esistenza finale. Quindi, in altre parole, la vacuità dei fenomeni viene stabilita prendendo in considerazione il fatto della loro origine causale come una sorta di premessa o di ragionamento.

Ora, e questo è un punto importante, perché quello che Nagarjuna sta dicendo è che tutti i fenomeni generati causalmente sono privi di esistenza intrinseca perché nascono in dipendenza dalle loro cause e condizioni. E, in generale, la relazione causale è un qualcosa di cui tutti siamo naturalmente consapevoli.

In una certa misura, ad un livello molto grossolano, anche gli animali sono in grado di creare connessioni causali. Ad esempio, sanno che se mangiano non avranno fame, e che, se sentono troppo caldo, cercheranno l’ombra. Quindi anche gli animali sono in grado di creare connessioni causali tra eventi ed ovviamente ciò tra gli umani e, nel nostro caso, siamo più capaci degli animali.

Così, per esempio, è per questo che pensiamo al nostro benessere futuro. Cerchiamo di risparmiare per il nostro futuro e per risparmiare, per fare più soldi, cerchiamo di istruirci meglio in modo da avere qualifiche migliori, in modo da poter ottenere posti di lavoro come professori e posizioni insigni con stipendi più alti. Se sei in affari, puoi provare ad unirti ad una società più conosciuta, un’azienda più grande, quindi hai salari più grandi e così via. L’idea è che creiamo connessioni causali tra alcune cose che vogliamo in futuro e le condizioni necessarie per arrivarci, e sulla base di ciò facciamo tutti i nostri sforzi. Tutto ciò dimostra che riconosciamo nella nostra vita quotidiana le relazioni causa-effetto e operiamo sulla base di tale conoscenza. Ma ciò a cui Nagarjuna sta puntando è farci più profondamente riflettere sul fatto stesso di questa relazione causale, di causa-effetto.

Perché gli effetti dipendono dalle loro cause?

Quindi possiamo domandarci: “Perché gli effetti dipendono dalle loro cause?”

Questo perché, nella realtà, in natura, esiste il fenomeno della dipendenza. Esiste un fenomeno di relazioni. E ciò che permette a questa relazione di causa-effetto di funzionare in primo luogo è che c’è una certa apertura. Le cause e gli effetti non sono realtà auto-chiuse. Quindi c’è una certa apertura che consente a questo tipo di relazione di verificarsi. E, a causa di questa relazione, la possibilità di questa relazione, quindi gli eventi possono riguardare l’un l’altro in un modo di causa-effetto.

Quindi, ciò che Nagarjuna sottolinea è la possibilità che, semplicemente riflettendo profondamente sulla relazione di causa ed effetto, possiamo arrivare a riconoscere la possibilità di base della relazione tra gli eventi.

E, una volta riconosciuta la natura relazionale e dipendente, allora, su quella base, possiamo arrivare a riconoscere tutti i fenomeni come privi di una realtà intrinseca, indipendente ed autonoma. Ed una volta arrivato a riconoscere ciò, allora arriverai a essere in grado di capire come possiamo comprendere la realtà e l’esistenza delle cose in termini di designazione e comprensione convenzionale. Quindi, quando il Buddha insegnò l’origine dipendente in termini di cause ed effetti in Dodici Anelli http://www.sangye.it/altro/?p=6603 anche se non insegna esplicitamente la vacuità, in realtà pone le fondamenta che servono da base per comprendere la vacuità.

Quindi, da un altro punto di vista, possiamo guardare l’insegnamento del Buddha sull’origine dipendente a livello di causa-effetto e l’origine dipendente in termini di vacuità. Il primo livello di insegnamento riguarda più le cause e gli effetti che sono legati al conseguimento di una rinascita favorevole, una futura rinascita favorevole in regni superiori di esistenza. E l’insegnamento del Buddha sull’origine dipendente in termini della vacuità riguarda la coltivazione delle cause e delle condizioni che sono rilevanti per il raggiungimento della liberazione. Quindi questo è un modo per osservare questi due insiemi di insegnamenti.

Quindi quello che riconosciamo qui è che, se è il raggiungimento della realizzazione del nostro scopo temporaneo di ottenere una rinascita favorevole, o se è il conseguimento, la realizzazione del nostro obiettivo a lungo termine, che è il conseguimento della liberazione, in entrambi i casi la comprensione dell’insegnamento sull’origine dipendente diventa rilevante.

Quindi Nagarjuna, penso che questo sia nelle Settanta Stanze, dice che questo insegnamento sull’originazione dipendente è il più prezioso tra il tesoro degli insegnamenti del Buddha, le scritture del Buddha.

Rielaborazione dei due obiettivi: Favorevole rinascita e liberazione.

Poi Tsongkhapa scrive nel testo: “In questo modo, quando pensi ‘Capirò quella cessazione che è liberazione’ ti interessi alla verità del percorso. Quindi, in termini di realizzazione effettiva dei due obiettivi, ovviamente il raggiungimento di una rinascita favorevole deve precedere. Quindi, su questa base, si può raggiungere la realizzazione del secondo scopo, il conseguimento della liberazione. Perché, poiché l’impegno sul sentiero volto al conseguimento della liberazione richiede il massimo uso della nostra facoltà di intelligenza, e dato che la forma umana, l’esistenza umana è dotata della più avanzata forma di facoltà dell’intelligenza, quindi, al fine di impegnarsi in un percorso diretto al conseguimento della liberazione, è necessario avere una forma di esistenza dotata di quel tipo di qualità di intelligenza. Quindi, nella preziosa Ghirlanda, vengono prima spiegate tutte le pratiche che mirano ad ottenere una rinascita favorevole, seguite dagli altri insegnamenti.

Similmente, nelle Quattrocento Stanze sulla Via di mezzo [v. 190], Aryadeva presenta una sequenza di pratiche in cui dice che, in un primo momento, si devono evitare tutte le attività negative e, quindi, nel mezzo, si deve cessare di afferrarsi al sé, ed, infine, si deve cessare di afferrarsi a tutti i punti di vista delle false visioni. E anche negli insegnamenti di Lam-rim, l’approccio inizia con il primo tentativo di affrontare le preoccupazioni che sono totalmente limitate alle preoccupazioni di questa vita.

Una volta che l’hai fatto, allora vai avanti a occuparti delle preoccupazioni che riguardano la vita futura immediata e così via, e qui Tsongkhapa scrive nel testo: “In questo caso, le Quattro Nobili Verità vengono insegnate ripetutamente in tutto il Mahayana e negli insegnamenti dei veicoli minori. Poiché il Sugata ha incluso nelle Quattro Verità i punti vitali riguardanti il processo dell’esistenza ciclica e la sua cessazione, questo insegnamento è cruciale per raggiungere la libertà. E, poiché questo schema sinottico della pratica è importante, deve essere insegnato agli studenti proprio in questo ordine”.

Quindi qui Tsongkhapa sta esprimendo un punto molto importante: la necessità di guidare gli studenti sulla base della sequenza delle Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=6194.

Quindi questo, in questo grande schema a cui ci siamo riferiti, “è il processo attraverso il quale lo studente dovrebbe essere guidato sulla base delle effettive istruzioni”. Quindi tutte queste spiegazioni rappresentano cosa si intende per “le effettive istruzioni”.

Quindi, dato che questo è ciò che si intende con l’istruzione vera e propria, allora Tsongkhapa nel testo dice che, quando spiega questo schema, il processo mediante il quale lo studente dovrebbe essere guidato sulla base delle effettive istruzioni, spiega innanzitutto come fare affidamento su un mentore spirituale e, su questa base di fiducia, come guidare lo studente.

E dato che, sulla base delle discussioni, abbiamo ora capito cosa si intende esattamente con l’istruzione. Pertanto il mentore spirituale che sta guidando gli studenti deve avere le qualità necessarie per guidare gli studenti sulla base di tale istruzioni. Quindi, in questo testo Tsongkhapa parla delle qualità che sono importanti da parte degli insegnanti, delle qualità da parte degli studenti, e poi di come, su quella base, fare affidamento sul mentore spirituale.