8 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo di Lama Tzong Khapa

Sua Santità il Dalai Lama: “Le afflizioni sono quegli stati mentali, i pensieri e le emozioni, che, nel momento in cui sorgono, hanno la tendenza a provocare disturbi all’interno dell’equilibrio mentale della mente”.

8 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Terzo giorno, sessione mattutina, 12 luglio 2008 presso la Lehigh University, Pennsylvania, USA. Seconda parte. Approfondita comprensione dei tre gioielli. La verità della sofferenza. Le sofferenze del cambiamento e del condizionamento. I quattro sigilli e la sofferenza del condizionamento. L’origine della sofferenza: afflizioni e karma.

Approfondita comprensione dei Tre Gioielli

Così, ieri stavamo parlando di prendere rifugio nei Tre Gioielli e, generalmente, quando nei testi è descritto l’oggetto del rifugio, Buddha è descritto come il supremo tra gli esseri umani ed il Dharma è descritto come l’insegnamento supremo o la verità suprema che è libero da attaccamento e che è tranquillo. Questa è la pace. Ed il Sangha è descritto come l’assemblea suprema.

Tuttavia, se limitiamo solo a quel livello la nostra comprensione della natura e delle caratteristiche dei Tre Gioielli, quel tipo di caratterizzazione non deve necessariamente considerarsi una peculiarità del Buddhismo. Perché c’è una qualche forma di rifugiarsi anche in altre tradizioni spirituali. E possiamo anche applicare queste qualità all’oggetto di rifugio anche in altre tradizioni spirituali.

Per esempio, forse tutte le altre tradizioni spirituali vedrebbero il loro insegnante, maestro originale, come il supremo tra gli esseri umani. E riconosceranno tutti che il loro Dharma, il loro insegnamento spirituale, rappresenta la verità che è tranquilla, pacifica e che è priva di attaccamento. E, allo stesso modo, avranno anche una nozione di comunità, perché, se è una tradizione spirituale, ci sarà anche una nozione di comunità.

Quindi, in questo senso, capire solo a quel livello la natura e le caratteristiche dei Tre Gioielli non rende la comprensione veramente profonda. E, se questo è il caso, diventa anche molto difficile mantenere la posizione che si sta prendendo: l’andare in cerca di rifugio nei Tre Gioielli il che che definisce qualcuno come un praticante buddista.

Quindi ora come lo comprendiamo? E qui, una più profonda comprensione di qual è la natura del Buddha, qual è la natura del Dharma che cerchiamo di coltivare in noi? Qual è la natura del Buddha in cui cerchiamo rifugio? E qual è la natura del Sangha che percepiamo essere la comunità suprema?

Quindi, rispetto al Buddha, come spiegato prima, naturalmente all’interno della tradizione buddista c’è una divergenza di opinioni, come spiegato prima. Alcune scuole sostengono che, quando il Buddha raggiunse il parinirvana finale, il nirvana senza residui, l’intero continuum, continuità, dell’esistenza del Buddha finì. Tuttavia c’è anche un’altra opinione su questa che è la comprensione della Buddhità in termini della teoria dei quattro Kaya, le quattro incarnazioni della Buddhità. E in questo caso, viene respinta l’idea di una fine assoluta alla continuità dell’esistenza del Buddha.

Ad esempio, negli scritti di Nagarjuna, in particolare nelle Sessanta Stanze, Nagarjuna presenta un argomento molto esplicito contro l’idea che il parinirvana finale del Buddha costituisse la fine assoluta dell’esistenza del Buddha. E Nagarjuna qui dice che se questo è il caso, allora l’intero concetto, l’idea di qualcuno che raggiunge il nirvana senza residui diventa incoerente. Perché, quando la persona è viva, il nirvana senza residui non è presente, e quando il nirvana senza residui è raggiunto, la persona non è più lì. Quindi l’idea di qualcuno che raggiunge il nirvana senza residui non ha alcun senso se la continuità dell’esistenza dell’individuo giunge ad una fine assoluta.

Inoltre, il punto che solleva è che, se guardi i vari stati mentali, è comprensibile che quegli stati mentali che sono distorti, che sono radicati in un falso modo di comprendere il mondo ed un falso modo di percepire il mondo, hanno potenti antidoti che possono portare a termine queste distorsioni, quindi questi stati mentali distorti avranno una fine.

Tuttavia, per quanto riguarda la qualità essenziale della mente stessa, un mente come questa di mera luminosità e conoscenza, non c’è forza o non vi è alcuna ragione per cui la sua continuità non potrebbe continuare. E non c’è forza che mina la continuità dell’esistenza della qualità essenziale della mente stessa.

Inoltre, dal più alto punto di vista dello yoga tantra, quando comprendiamo la coscienza ad un livello molto sottile, comprendiamo che ha due caratteristiche. Una è l’aspetto conoscitore. L’altra è un tipo di aspetto mobile, che possiamo chiamare energia. E questa energia e l’aspetto conoscitore della coscienza, sono un’unità inseparabile. E così su quella base, la continuità della coscienza a questo livello molto sottile, insieme a questa energia, continuerà ad esistere.

Quindi, in termini di continuità di questa coscienza sottile e dell’energia che fa parte della sua unità, allora si può capire quando l’individuo ottiene la piena illuminazione, la coscienza stessa, essendo sorta in modo dipendente, la sua natura essenziale è la vacuità e questa natura essenziale di vacuità è la natura ultima della mente. E così, quando l’individuo raggiunge la Buddità, questa natura essenziale della mente, questa vacuità della mente, si evolve nella naturale incarnazione del Buddha, il corpo naturale del Buddha: Svabhavivakaya.

E, così a quel punto, sebbene la mente sia per natura incontaminata, ma è contaminato da sostanze inquinanti e macchie avventizie, quindi, quando si raggiunge la Buddhità, gli inquinanti avventizi vengono rimossi. Quindi a quel punto la naturale purezza della mente si accompagna ad una purezza raggiunta attraverso la coltivazione del sentiero.

A quel punto, la vacuità della mente, la natura della mente dell’individuo, diventa la naturale incarnazione del Buddha, Svabhavivakaya. E la coscienza stessa diventa la saggezza Dharmakaya, e l’energia di quella mente di saggezza diventa l’incarnazione del Buddha, la Rupakaya del Buddha, e all’interno della Rupakaya trovi anche avere la parola ed il corpo fisico del Buddha.

Quindi, in questo senso, da questo punto di vista, si comprende che quando parliamo di Buddhità, è uno stato in cui corpo, parola e mente, tutti e tre, sono diventati totalmente inseparabili, un’unica unità. E, in questo modo, allo stato di Buddha, perché sono tutte espressioni di questa singola unità di mente ed energia sottile, così il corpo, la parola e la mente del Buddha diventano una sola unità.

E poi anche Nagarjuna spiega che, dato che c’è una tale enorme differenza tra gli Arhat e la Buddhità, quindi è insostenibile sostenere che, per quanto riguarda il sentiero, l’interezza del sentiero della Buddhità è esaurita dalle pratiche dei Trentasette Aspetti Del Sentiero Verso L’illuminazione (Quattro consapevolezze http://www.sangye.it/altro/?p=6507, Quattro abbandoni completi http://www.sangye.it/altro/?p=6507, Quattro fattori di poteri miracolosi (quattro “gambe”) http://www.sangye.it/altro/?p=6507, Cinque facoltà http://www.sangye.it/altro/?p=6510, Cinque poteri http://www.sangye.it/altro/?p=6510, Sette diramazioni del sentiero verso l’illuminazione http://www.sangye.it/altro/?p=6515, Nobile ottuplice sentiero http://www.sangye.it/altro/?p=6518) e l’unica differenza tra l’Arhat e la Buddhità è una differenza di tempo.

Nagarjuna rifiuta quella nozione e dice ciò perché c’è un’enorme differenza tra i due livelli di fruizione del conseguimento di Arhat ed il raggiungimento della Buddhità, quindi ci devono essere differenze nel percorso effettivo che porta a queste due fruizioni. Quindi, oltre al percorso dei Trentasette Aspetti Del Sentiero Verso L’illuminazione, il sentiero per la Buddhità deve includere anche le Sei Perfezioni http://www.sangye.it/altro/?p=6613 le pratiche delle sei perfezioni, e così via.

E anche il conseguimento della Buddità è fondamentalmente motivato da un’intenzione altruistica di determinare il benessere di un numero infinito di esseri senzienti finché rimarrà lo spazio o fino allo spazio più lontano. Quando la Buddità viene raggiunta, il Buddha non può cessare di esistere perché, proprio mentre la motivazione proietta quel tipo di tempo, i Buddha continuano ad esistere per realizzare l’adempimento della loro aspirazione ad essere di beneficio ad un numero infinito di esseri senzienti fino alla fine di spazio.

Se comprendi in questo modo il Buddha, allora c’è una differenza nella tua comprensione del Buddha come oggetto di rifugio. E, allo stesso modo, nell’Uttaratantra (il Sublime Continuum), Maitreya dà, identifica, otto principali qualità di Buddhità. Analogamente, quando identifica le qualità chiave del Dharma, non caratterizza il Dharma come pura libertà dall’attaccamento, ma caratterizza il Dharma come al di là del concetto, oltre il pensiero, oltre le verbalizzazioni e così via. Quindi, di nuovo egli elenca diverse qualità. Allo stesso modo spiega il Sangha come una comunità di praticanti che incarnano con tali caratteristiche questo Dharma.

Quindi quando hai questo tipo di comprensione della natura del Buddha, Dharma e Sangha, e quando cerchi rifugio in questi tre oggetti di rifugio, allora andare a prendere rifugio acquista a riguardo una qualità molto diversa. E, in questo senso, non solo è un atto di prendere rifugio nei Tre Gioielli, ma anche quell’atto è accompagnato dall’accettazione di quelli che sono chiamati i Quattro Sigilli Fondamentali del Buddhadharma: Impermanenza di tutti i fenomeni composti; Tutti i fenomeni contaminati sono per natura insoddisfacenti. Tutti i fenomeni sono privi di esistenza intrinseca (di un sé). La natura della estinzione è vera pace (Nirvana). Quindi, in questo senso, l’approccio filosofico al diventare un Buddista (dal punto di vista filosofico) e l’atto di andare a cercare rifugio convergono poi insieme.

La verità della sofferenza

Quindi siamo ora nella seconda parte della sezione principale del Lam-rim Chen-mo http://www.sangye.it/altro/?cat=110 siamo allo stadio del percorso rilevante per i praticanti con capacità intermedie o capacità media, e tra le principali pratiche, insegnamenti, abbiamo qui le Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=3785. E così questi sono stati spiegati ieri, quindi non li ripeterò. Quindi qui, per dare uno schema generale, possiamo citare il Canto di esperienze spirituali http://www.sangye.it/altro/?p=1654 di Tsongkhapa, un Lam-rim http://www.sangye.it/altro/?ca t=38 in versi, dove scrive che se uno non si sforza nella contemplazione degli guasti della verità della sofferenza, allora non sorgerà l’autentica aspirazione alla ricerca della liberazione. E questo è vero perché, ad esempio, se crediamo che l’esistenza nel samsara non sia un grosso problema, e che, in realtà, è piuttosto gioioso e così via, semplicemente non si presenterebbe quindi il genuino desiderio di cercarne la libertà. Quindi Tsongkhapa spiega che, senza sforzarsi di contemplare le conseguenze della verità della sofferenza, non sorgerà l’autentica aspirazione a raggiungere la liberazione.

Allo stesso modo, se non si contempla il processo mediante il quale si continua a girare nell’esistenza ciclica basandosi sulle origini della sofferenza, allora non si avrà la conoscenza di come recidere la radice dell’esistenza ciclica. E, quindi, ciò che Tsongkhapa dice è che, anche se hai riconosciuto la natura della sofferenza, se non contempli le origini che portano alla sofferenza, allora semplicemente esprimendo un desiderio, qualche tipo di preghiera, non raggiungerai lo scopo. Quindi, Tsongkhapa dice che bisogna perciò coltivare un senso di disincanto verso l’esistenza ciclica e riconoscere quali sono i fattori che ci legano nel samsara, nell’esistenza ciclica.

Ora, sulla questione della contemplazione della natura della sofferenza, nel Lam-rim Chen-mo http://www.sangye.it/altro/?cat=110 Tsongkhapa fornisce tre ampie sezioni: la prima che riflette, contempla gli otto tipi di sofferenza (Della nascita, Della malattia, Della vecchiaia, Della morte, Dell’affrontare costantemente cose spiacevoli, Dell’essere separati da ciò che si desidera, Di desideri non esauditi, Dell’essere vincolati dalle catene della natura di sofferenza dei cinque aggregati); il prossimo sui sei tipi di sofferenza (Insoddisfazione, Incertezza degli amici e dei nemici, Continuo dover lasciare il corpo fisico, Continuamente dover prendere rinascita, Incertezza del proprio stato sociale, Solitudine); e poi il terzo su ulteriori meditazioni sulla sofferenza. Leggeremo dall’ottavo dei primi otto tipi di sofferenza.

Quindi, qui leggiamo dal testo di Tsongkhapa: “Il Buddha disse: ‘In breve, i cinque aggregati sono della natura della sofferenza’. La riflessione sul significato di questo insegnamento è ancora in cinque punti. È la natura dei cinque aggregati dominati dal karma e dalle afflizioni ad essere strumento: (1) per sofferenza futura; (2) per sofferenza basata su ciò che esiste attualmente; (3) per la sofferenza del dolore; (4) per la sofferenza del cambiamento; e (5) per la sofferenza condizionata. Rifletti ancora e ancora su questo. Qui, per quanto riguarda il primo punto, induci sofferenza nelle vite future raccogliendo questi aggregati appropriati.”

Quindi il punto che Tsongkhapa sta qui facendo, commentando questi cinque aspetti, è che, in relazione al primo, spiega che i nostri aggregati sono stati condizionati dal karma e dalle afflizioni, hanno una caratteristica ed una natura molto vicina al tipo di forze del karma e delle afflizioni. Quindi, si può vedere che sono molto più inclini ad un ulteriore peggioramento del karma e delle afflizioni. Perciò sono molto ricettivi alla sofferenza.

Quindi, lo sapete, possiamo capirlo anche in termini biologici, e questo in effetti mi ricorda una storia. C’era un erudito mongolo, un erudito molto colto in Tibet durante l’epoca del tredicesimo Dalai Lama, che gli capitò di essere coinvolto in qualcosa che lo portò a essere rimproverato, quindi fu un po’ disonorato. Ed a quel punto era davvero dispiaciuto per sè stesso. E si dice che poi ha toccato il suo stesso corpo e disse: “Bene, tutto questo dolore e tutta questa sofferenza diventano possibili perché mi capita di avere questo corpo karmicamente condizionato ed appropriato”.

Ed allo stesso modo, se guardi tutti i problemi del mondo, siano essi sociali od individuali, tutti i problemi esistono perché, dal punto di vista buddista, ci capita di possedere un’esistenza che è karmicamente condizionata ed è condizionata dalle afflizioni, ed abbiamo la base perché sorgano tutte queste sofferenze.

Poi Tsongkhapa scrive: “Per quanto riguarda il secondo (la sofferenza basata su ciò che esiste attualmente), gli appropriati aggregati costituiscono la base per stati, come la malattia e la vecchiaia, che sono radicati negli aggregati già esistenti. Il terzo (la sofferenza del dolore) e il quarto (la sofferenza del cambiamento) avvengono entrambi perché gli aggregati appropriati sono collegati a tendenze disfunzionali verso questi due tipi di sofferenza, “riferendosi all’evidente sofferenza del dolore e sofferenza del cambiamento. “Per quanto riguarda il quinto (la sofferenza condizionata) l’esistenza stessa degli [appropriati] aggregati costituisce la natura della sofferenza condizionata, della condizionalità.” Poi ne dà la motivazione. Dice che “poiché tutti i fattori composti che dipendono da” tutti i fattori motivazionali “che dipendono dal karma precedente e dalle afflizioni sono le sofferenze di [condizionalità],” condizionamento “. Quindi, in sostanza, quel punto finale riguarda il fatto della sofferenza a questo terzo livello, la sofferenza condizionata.

La sofferenza del cambiamento e la sofferenza condizionata.

Poi passeremo al prossimo, i sei tipi di sofferenza, ma passeremo a quello successivo, che è la contemplazione sui tre tipi di sofferenza.

Quindi, sulla contemplazione dei tre tipi di sofferenza, parlando prima della sofferenza del cambiamento, Tsongkhapa scrive: “I sentimenti piacevoli vissuti dagli esseri nell’esistenza ciclica sono come il piacere provato quando l’acqua fredda viene applicata ad una bolla infiammata o ad un pustola carbonchiosa: quando la sensazione temporanea svanisce, il dolore si riafferma”. Ecco perché ciò che convenzionalmente identifichiamo come esperienze piacevoli è sono alla fine riconosciute essere nella natura della sofferenza.

Ed un’altra considerazione è espressa da Dharmakirti nel suo Pramanavarttika (Esposizione della Cognizione Valida) http://www.sangye.it/altro/?p=7077 dove scrive che, sulla base dell’impermanenza, bisogna riconoscere che la nostra esistenza è quella della sofferenza. Ovvero rimarca che la nostra esistenza è transitoria ed impermanente, allora tutto ciò che è impermanente è soggetto a cambiamenti, e non solo è soggetto a cambiamenti, ma è soggetto a cambiare di momento in momento.

E questa natura di essere suscettibili a cambiare momento per momento non è davvero creata da qualche altra terza condizione. Ma piuttosto, proprio le cause e le condizioni che hanno portato in essere quel fenomeno, hanno portato quel fenomeno ad essere dotato di quella natura transitoria.

Anche se i Vaibhashika, quando spiegano l’impermanenza, la spiegano in termini di continuum, d’esistenza continua, di qualcosa quindi parlano di ciò che è noto come le quattro caratteristiche dei fenomeni condizionati, che includono il sorgere, il durare, il durare e il decadere e quindi la cessazione. Tutte le altre scuole buddiste, inclusa la Sautrantika, comprendono l’impermanenza in termini di esistenza momento per momento, di momentaneità.

E questa natura momentanea dei fenomeni non è contingente ai fenomeni che entrano in contatto con un terzo fattore. Piuttosto, la stessa causa che ha portato in essere i fenomeni ha anche portato in esistenza quei fenomeni con questa natura di transitorietà, questa natura di momentaneità. E quindi tutto ciò che ha quel tipo di carattere, quella natura, per sua stessa natura, si dimostra dipendente dalle cause e dalle condizioni. E quindi tutti i fenomeni transitori sono governati dalle loro cause e condizioni. Sono sotto il potere di cause e condizioni.

Ora qui, in particolare nel contesto della nostra esistenza condizionata, allora la domanda è: quali sono le cause e le condizioni sotto il cui potere è governata la nostra esistenza? Quindi qui le cause e le condizioni sono il karma e le afflizioni. E quando parliamo in particolare delle afflizioni, quindi dal punto di vista dell’insegnamento sui Dodici Anelli Dell’origine Dipendente http://www.sangye.it/altro/?p=6603 allora il primo della catena è l’ignoranza fondamentale. Anche il termine stesso ignoranza o ma rig pa, avidya, suggerisce qualcosa di infausto perché è uno stato d’ignoranza dell’essere. E, quindi, una causa fondamentale che è infausta, il suo risultato o le sue conseguenze sono destinati ad essere anch’essi infausti.

Quindi, possedendo una tale esistenza condizionata, causata da un’esistenza così infausta, una causa infausta, c’è, se si pensa attentamente, che non c’è davvero alcuna base per avere alcun senso di soddisfazione in quel tipo di esistenza. Quindi, nello spiegare la sofferenza della condizionalità, Tsongkhapa scrive: “I sentimenti neutri contaminati sono come una bolla infiammata che non è in contatto né con sostanze lenitive nè irritanti”.

Quindi sta utilizzando la stessa metafora che ha usato prima. “Poiché questi sentimenti coesistono con tendenze disfunzionali, costituiscono la sofferenza della condizionalità, che, come spiegato sopra, non si riferisce solo ai soli sentimenti”.

In seguito Tsongkhapa ha spiegato che, non sono solo i sentimenti, ma anche tutti gli stati mentali, la mente ed i fattori mentali, tutti concomitanti ai sentimenti, appartengono anch’essi alla categoria della sofferenza.

Così scrive che: “Questa è chiamata sofferenza del cambiamento ed include non solo i sentimenti stessi, ma anche la mente principale ed altri processi mentali” o mente e processi mentali” che sono simili ad esso, così come gli oggetti contaminati che, quando percepiti, danno origine alle sensazioni.”

Quindi, in altre parole, Tsongkhapa identifica non solo i tre tipi di sentimenti (sentimenti piacevoli, spiacevoli e neutri) ma anche tutti i vari stati mentali concomitanti con quell’esperienza di un certo sentimento, incluse le facoltà sensoriali che sono coinvolte in quell’esperienza così come la condizione oggettiva che dà origine alle afflizioni, tutte queste, poiché hanno il potenziale per generare sofferenza, sono tutte percepite come appartenenti alla classe della sofferenza.

I Quattro Sigilli e la sofferenza del condizionamento.

Quindi, nella dichiarazione sui Quattro Sigilli di Buddhadharma, la prima affermazione è che “Tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti o transitori”, e la seconda è che “Tutti i fenomeni contaminati sono nella natura della sofferenza”, quindi questo è il punto che Tsongkhapa sta facendo.

Quindi, se osservi la dichiarazione dei Quattro Sigilli fondamentali del Buddhadharma, dopo aver spiegato che tutti i fenomeni condizionati sono impermanenti e tutti i fenomeni contaminati sono della natura della sofferenza, il Buddha non si ferma qui, perché, altrimenti, potrebbe provocare solo un’ulteriore depressione ed una sensazione di scoraggiamento. Tuttavia, viene allora sollevata la domanda: “La sofferenza di cui ci preoccupiamo qui, è infinita o esiste la possibilità di una sua fine?”

Quindi, qui il terzo sigillo diventa molto importante. Qui il Buddha afferma che: “Tutti i fenomeni sono vacui e privi di identità”. E, naturalmente ci sono diversi modi in cui, a seconda della comprensione filosofica delle scuole buddiste, l’insegnamento sul non-sé viene spiegato in modo diverso. Ma, in generale, tutte le scuole buddiste accettano che è l’attaccamento all’auto-esistenza o all’egoismo che sta alla base della nostra sofferenza, che sta alla base della nostra percezione distorta.

Inoltre, questa presa di coscienza sull’esistenza di sé può essere dimostrata come una forma distorta di percepire e sperimentare il mondo, il che non è in consonanza con la realtà. Quindi, esiste un potente antidoto che può essere coltivato. E non è solo che esiste un potente antidoto, ma anche questo potente antidoto, una volta applicato, può eliminare ed estirpare questa presa del sé.

Pertanto, fa la quarta affermazione che è: “Il Nirvana è vera pace”. E così applicando il potente antidoto contro la radice della sofferenza, che è l’attaccamento a se stessi, allora si può coltivare l’intuizione sulla natura della realtà che poi conduce al raggiungimento del nirvana, che è la vera pace. Quindi, quando colleghi questi quattro sigilli e li comprendi in modo integrato, allora, naturalmente, l’insegnamento diventa molto bello.

Quindi in questo contesto Tsongkhapa scrive quanto segue, dove dice che, “Nella misura in cui la sofferenza della condizionalità è influenzata dal karma precedente e dalle afflizioni, e coesiste coi semi che produrranno sofferenza e afflizione future, coesiste con persistenti tendenze disfunzionali.”

Allora Tsongkhapa continua a spiegare perché la sofferenza della condizionalità è così pervasiva. E, in questo contesto, spiegando la natura pervasiva di questo grado, di questo livello di sofferenza, fornisce due citazioni dal sutra Discesa nell’Utero. Nella citazione il Buddha afferma quanto segue: “Nanda” (riferendosi al fratello di Buddha) “le attività fisiche di camminare, sedere, stare in piedi o sdraiarsi devono essere intese come sofferenti. Se i meditatori analizzano la natura di queste attività fisiche, vedranno che, se trascorrono la giornata camminando e non riposano, si siedono o si sdraiano, sperimenteranno il camminare esclusivamente come sofferenza e sperimenteranno sentimenti intensi, acuti, insopportabili e spiacevoli. La nozione che camminare è piacevole non sorgerà”.

E poi, nella citazione successiva, verso la fine c’è una conclusione quando Buddha afferma che” Nanda, quando sorge questo sentimento contaminato di piacere, è solo la sofferenza che sta sorgendo; quando finisce, è solo questa natura della sofferenza che finisce. Quando sorge ancora, è solo la “condizionalità” che sorge; quando finisce, è solo la ‘condizionalità’ che finisce.” Quindi, in altre parole, la sofferenza del condizionamento pervade ogni aspetto della nostra esistenza, ed è quello che viene sottolineato.

Quindi, per seguire veramente il consiglio del Buddha, che dobbiamo riconoscere la verità della sofferenza, a meno che non pensiamo a queste spiegazioni della sofferenza, non saremo in grado di metterlo in pratica.

L’origine della sofferenza: Afflizioni e Karma

Quindi, dopo aver coperto la prima affermazione del Buddha, che dobbiamo riconoscere la verità della sofferenza, la prossima è: dobbiamo abbandonare l’origine della sofferenza. Quindi qui Tsongkhapa lo spiega nei seguenti schemi.

Così qui Tsongkhapa spiega questa sezione in tre grandi linee. Lo schema principale è “Riflessione sul processo dell’esistenza ciclica nei termini della sua origine”, che è spiegato in tre grandi linee, che sono: “Come sorgono le afflizioni”, “Come così accumuli karma” e ” Come muori e rinasci.”

Quindi, il primo identifica la natura delle afflizioni, e qui Tsongkhapa cita da Asanga’s Bhidharma-Samucaya.

Quindi, nello spiegare la natura delle afflizioni, Tsongkhapa cita dall’Ashhidharma-Samucaya (Compendio della conoscenza) di Asanga in cui Asanga scrive quanto segue, dice che “Un’afflizione è definita come un fenomeno che, quando sorge, è inquietante nel carattere e che, attraverso il sorgere, disturba il flusso mentale.”

Quindi il punto che Asanga sta qui facendo è che, se si confronta il proprio stato mentale al suo tipo di stato naturale di equilibrio, quindi, quando sorge in te un certo stato mentale o pensieri od emozioni, che hanno la tendenza a sbilanciare immediatamente quell’equilibrio ed a disturbarlo: questo è il tipo di idea che Asanga sta prendendo. Quindi le afflizioni sono quegli stati mentali, i pensieri e le emozioni, che, nel momento in cui sorgono, hanno questa tendenza a provocare disturbi all’interno dell’equilibrio mentale della mente.

E, naturalmente, quando parliamo della natura delle afflizioni, anche noi dobbiamo sapere che ci sono vari livelli di sottigliezza nelle afflizioni stesse. Infatti, all’interno delle scuole buddiste, delle tradizioni buddhiste, si possono caratterizzare in generale due classi: un gruppo di scuole buddiste che nel complesso accetta alcune nozioni di natura intrinseca, alcune nozioni di esistenza inerente ed un altro gruppo, che è principalmente la Prasangika Madhyamaka, che rifiuta persino la nozione di esistenza inerente.

E così il primo gruppo di scuole buddiste ha un consenso più ampio sulla comprensione della natura delle afflizioni. Tuttavia, nella scuola Prasangika Madhyamaka, che rifiuta la nozione di esistenza inerente e che ha un modo molto più sottile di comprendere ciò che costituisce una forma di afferrarsi alla vera esistenza, quindi associata a quel livello di sottile presa sulla vera esistenza, c’è anche un modo di comprendere varie classi di afflizioni come l’attaccamento, l’avversione, le illusioni e così via.

Tuttavia, forse la definizione di afflizione di Asanga fornita qui, forse possiamo dire che questa deve essere compresa ad un livello molto ampio. Oppure possiamo definire cosa intenda per causa di questo “squilibrio”, causando questo “disturbo” all’interno della mente, possiamo comprendere ciò che corrisponde a diversi livelli. Quindi, in ogni caso questa è una mia supposizione.

Infatti, recentemente, mentre stavo insegnando in Australia, dove Geshe Damdul mi stava traducendo, ho finito per fare una serie di queste liste delle mie supposizioni. In realtà le ho numerate. Questa è la mia prima ipotesi, questa è la mia seconda ipotesi e terza ipotesi e così via. Quindi qui, questa sarà una delle mie prime ipotesi.

Quindi, in effetti, al terzo paragrafo, Tsongkhapa scrive: “Ho spiegato queste dieci afflizioni in accordo col Compendio di conoscenza e livelli di azioni dello yoga, “Sravakabhumi”, e con le Spiegazione dei Cinque Aggregati di Vasubandhu. “Si può leggere questo per suggerire che Tsongkhapa accetta che ci possa essere un modo diverso di comprendere la natura delle afflizioni in un modo sottile.

Scusate, quindi, in relazione a questo, uno degli aspetti della definizione di afflizione che ha dato Asanga, era che, “creando questo senso di disturbo e spostando l’equilibrio”, forse abbiamo qui bisogno di aggiungere un avvertimento, che ‘sta causando questo disturbo e scompagina l’equilibrio senza alcun controllo da parte nostra’: il che può essere importante. Perché, ad esempio, quando un praticante coltiva la compassione e quando la compassione diventa forte, come risultato dell’esperienza di compassione condivisione nel dolore di qualcuno, c’è un elemento di disturbo all’interno della persona, ma quel tipo di disturbo non sorge senza controllo da parte di una persona. Di fatto, c’è una dimensione volontaria in questo, perché uno ha scelto di condividere la sofferenza degli altri ed in realtà coltiva quella compassione per l’altro.

Ci sono due tipi di emozioni. Un tipo d’emozione, anche se in alcuni casi questo è dovuta a qualche motivo, è fondamentalmente spontanea. Quindi, quella categoria di emozioni di solito, nella maggior parte dei casi, è per natura negativa. C’è poi un’altra categoria di emozioni, che scaturiscono attraverso il ragionamento, attraverso l’allenamento. Quindi, queste emozioni con la ragione o attraverso l’allenamento, sono generalmente positive.

Così. Quindi, punto e basta. Pranzo.