16 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Sesto giorno, Sessione mattutina, 15 luglio 2008 alla Lehigh University, Pennsylvania, USA. Prima parte. Generare la Mente del Risveglio: Introduzione. Visualizzazione e Pratica in Sette Rami. Cerimonia per Generare la Mente del Risveglio. Evitare il nichilismo (cont.). Origine dipendente e vacuità (cont.).

Recitazione del Sutra del Cuore in cinese ed in inglese

Generare la Mente del Risveglio: Introduzione.

Così oggi, all’inizio della sessione, ho pensato che potevamo fare la cerimonia per generare la mente del risveglio.

Penso, poiché abbiamo già la traduzione di Lam-rim Chen-mo, così le sezioni, le sezioni specifiche che trattano della cerimonia per la generazione, affermando, la nostra generazione della nostra mente del risveglio per mezzo di una cerimonia: quella sezione forse, dato che abbiamo già la traduzione in inglese, potremmo leggere quella sezione dalla traduzione.

Così, invece di ripetere dopo il lama, non è necessario farlo. Basta leggere tre volte. Forse, penso, non vale la pena? Cosa ne pensate?

Così nel Sutra del Cuore, abbiamo appena sentito come il Buddha afferma che tutti i Buddha del passato, tutti i Buddha del presente e tutti i Buddha del futuro hanno raggiunto l’illuminazione, o stanno raggiungendo l’illuminazione, o otterranno illuminazione sulla base del coinvolgimento nelle pratiche della perfezione della saggezza. E così il Sutra stesso afferma come è la perfezione della saggezza, la cui realizzazione porterà al raggiungimento del pieno risveglio della Buddhità.

Quindi, quando parliamo della perfezione del risveglio, la perfezione della saggezza, stiamo parlando di una realizzazione diretta della vacuità, una saggezza che è una realizzazione diretta della vacuità, che si complimenta con il fattore di bodhicitta, la mente che si sta svegliando. E così la mente del risveglio è un fattore molto cruciale per il raggiungimento della buddhità.

Generalmente, tra la saggezza e la bodhicitta, la saggezza della vacuità è una causa comune per il raggiungimento di tutti e tre i tipi di illuminazione: 1 l’illuminazione dei discepoli, 2 l’illuminazione degli illuminati e 3 l’illuminazione della Buddhità. Tuttavia, è la bodhicitta ad essere la condizione unica per il conseguimento della Buddhità.

Quindi, senza bodhicitta non c’è semplicemente alcuna possibilità di raggiungere la Buddhità. Quindi, abbiamo già parlato della mente del risveglio, la bodhicitta. Quindi, la maggior parte di noi ha almeno una comprensione concettuale di cosa sia Bodhicitta, cosa sia la mente del risveglio.

Quindi, quello che dobbiamo fare è cercare di portare alla nostra mente quella comprensione e vedere se possiamo avere un senso del sentimento, accompagnato da quella comprensione. Non è solo a livello di comprensione, ma per avere una sorta di sentimento esperienziale associato a tale comprensione.

E poi, sapete, quel tipo di sapore esperienziale che otteniamo, basato sulla comprensione del concetto di bodhicitta, deve quindi essere sviluppato ulteriormente, oltre e potenziato.

E qui, uno dei metodi suggeriti è quello di riaffermare la tua generazione della mente del risveglio mediante la partecipazione ad un rituale. E qui è noto come tenere, o afferrare, la mente dell’aspirante al risveglio per mezzo di un rituale, per mezzo di un rito. E questo è ciò che viene presentato nel Lam-rim Chen-mo di Tsongkhapa.

Nel Lam-rim Chen-mo, la cerimonia principale è davvero citata dal Bodhisattvabhumi (Livelli del Bodhisattva) di Asanga, ed è piuttosto estesa. E così abbiamo pensato che se avessimo il testo avremmo potuto leggere quella sezione. Ma dal momento che non avete portato quel volume, dimenticheremo di leggere quella sezione e faremo la cerimonia basandoci sulla recitazione delle tre strofe che normalmente faccio.

Visualizzazione e Pratica in Sette Rami

(1) In primo luogo, ora visualizziamo di fronte a noi Buddha Shakyamuni. Visualizzatelo come una persona vivente.

Quindi, visualizzatelo circondato da Bodhisattva, quei Bodhisattva sotto forma di divinità come Avalokitesvara, Manjusri, Maitreya, Samantabhadra, tutto questo.

Quindi, la cosa più importante, visualizzate Nagarjuna, Arya Asanga, Aryadeva, Vasubandhu, poi gli altri grandi maestri di Nalanda, tutti sono ora qui visualizzati.

Quindi, penso che valga davvero la pena visualizzare Nagarjuna che regga il suoi quei preziosi testi che ancora possiamo leggere, che possiamo studiare, che possiamo contemplare, così come Arya Asanga. Quindi tutto ciò diventerà un qualcosa di vivo.

Quindi visualizzate Shantarakshita, Kamalashila, e da lì, tutti quei lignaggi, quei grandi maestri tibetani. E anche qui, i nostri fratelli e sorelle cinesi, il vostro lignaggio dai maestri indiani, ancora Nagarjuna, così via. Quindi la tradizione giapponese, la tradizione cinese, la tradizione vietnamita: tutto alla fine è lo stesso lignaggio.

Quindi i Theravada, di nuovo dal Buddha e Rangjok, Kashyapa; Subhuti, Ananda e Katayana questi tre principali discepoli del Buddha che, l’insieme di questi tre, così visualizza tutti questi grandi maestri.

Quindi il primo ramo è quello di richiamare alla mente tutte le qualità illuminate del corpo, della parola e della mente dell’intera assemblea di rifugio di fronte a voi, incluso principalmente il Buddha Shakyamuni e riflettendo sulle loro qualità di corpo, parola e mente, e, in particolare sulla loro qualità di realizzazione che possiedono ossia la bodhicitta: la mente del risveglio, che considera il benessere degli altri come più importante del proprio.

Ed a completamento di ciò, la realizzazione della vacuità, il modo ultimo di essere di tutti i fenomeni. Quindi, la realizzazione incarna una saggezza dotata della qualità essenziale della compassione. E, così immagina, porta queste qualità nella tua mente. E poi immagina di fare prostrazioni all’assemblea.

(2) Quindi il secondo ramo è fare offerte. Quindi, qui immagina di fare offerte all’assemblea: tutte le cose che tu stesso possiedi e quelle cose che non sono possedute da nessuno, oggetti comuni. Fai offerte all’assemblea, e, in particolare dovresti offrire tutto il tuo essere al servizio di tutti i Buddha e Bodhisattva, coloro che, fin dall’inizio, hanno dedicato la loro vita per realizzare il benessere di un numero infinito di esseri senzienti. E così ti offri a loro servizio, esprimendo questa determinazione: “Mi offro perché possa contribuire all’adempimento delle aspirazioni di questi Buddha e Bodhisattva.”

Quindi, anche con questo, allora dovresti immaginare di offrire a tutti i Buddha e Bodhisattva tutte le attività virtuose in cui potresti essere impegnato. Specialmente le virtù che potresti aver accumulato sulla base di avere anche una leggera comprensione del concetto di bodhicitta, la mente del risveglio e la vacuità. Questa è la forma più importante di offerta. Qui stai offrendo la tua pratica e realizzazione personale.

(3) Confessione. Successivamente, dovreste assumere l’impegno di “dichiarare e purificare tutte le azioni che avete potuto intraprendere che sono state dannose per altri esseri senzienti. Ed, in particolare, quelle azioni che avete potuto intraprendere e che sono state motivate da pensieri egoistici”: uno stato mentale, un atteggiamento, che ha impedito il benessere e l’interesse di altri esseri senzienti. E, motivato da quel senso di dimenticanza per il benessere altrui, un pensiero egoistico può aver portato a tutte le forme di attività negative. Quindi dichiarate queste azioni e purificatele dal profondo del vostro cuore.

(4) Quindi il prossimo ramo è il rallegrarsi. Qui dovresti portare nella tua mente tutte le grandi qualità illuminate del corpo, della parola e della mente dei Buddha e dei Bodhisattva e coltivare un profondo senso di ammirazione nei loro confronti. Inoltre, dovresti coltivare un senso di gioia ed ammirazione verso tutti i virtuosi e le attività salutari che gli altri esseri senzienti hanno intrapreso. Il che include le pratiche di amorevole benevolenza, compassione ed azioni altruistiche che anche i membri di altre tradizioni religiose rappresentano. Quindi sviluppa un profondo senso di ammirazione per tutti loro e gioisci di loro.

E porta anche alla mente tutte le azioni virtuose, le azioni salutari, in cui tu stesso puoi impegnarti, ad esempio, come risultato della meditazione sull’amorevole gentilezza, o bodhicitta, la mente del risveglio o di coltivare la visione della vacuità. E, come preliminare a queste, tutte le azioni del corpo, della parola e della mente, le azioni virtuose in cui potresti essere intervenuto, portale alla tua mente e coltiva un profondo senso di gioia per queste.

(5) Quindi il prossimo ramo è la richiesta a tutti i Buddha e Bodhisattva, in particolare ai Buddha, di girare la ruota del Dharma in accordo con i bisogni e le disposizioni mentali e le capacità dei diversi esseri senzienti. Successivamente, su quella base , (6) facendo appello ai Buddha di non entrare nel nirvana finale, ma di rimanere presenti.

(7) Infine, l’ultima parte è la dedica. E qui dedicherai tutti i tuoi meriti ed il tuo karma virtuoso verso il raggiungimento della Buddhità per il bene di tutti gli esseri, in modo che i tuoi meriti e le tue virtù siano dedicati alla realizzazione del benessere di tutti gli esseri senzienti, che è l’aspirazione dei Buddha.

Quindi queste sono le pratiche in Sette Rami.

Cerimonia per generare la mente del risveglio

Quindi per la vera cerimonia di generare la mente del risveglio, inizialmente dovresti contemplare, riflettere, portare alla tua mente, i seguenti punti che Shantideva https://www.sangye.it/altro/?cat=15 fa nella sua Guida allo Stile di vita del Bodhisattva, quando afferma che “qualunque felicità ci sia nel mondo avviene sulla base del pensiero che ha cura il benessere altrui. Qualsiasi problema esistente al mondo, avviene sulla base dell’egoismo. E cosa c’è altro da dire? Semplicemente paragonando il Buddha che ha agito per il benessere altrui e gli altri esseri ordinari che hanno coltivato il proprio benessere.”

Per riassumere, i punti principali che Shantideva sta esponendo, sono: “Se uno non scambia la propria felicità con la della sofferenza degli altri, non c’è possibilità di conseguire la Buddhità. Ed anche nel mondo non ci sarà gioia”.

Quindi, sia che si è al livello del nirvana trascendente sia a livello della vita quotidiana samsarica, in entrambi questi contesti la cosa più preziosa, un qualcosa che è simile ad un gioiello, è davvero questa bodhicitta, la mente del risveglio.

Questa mente preziosa, la mente del risveglio, bodhicitta, è una qualità che noi esseri umani, che possediamo l’umana intelligenza, siamo capaci di coltivare.

In questo frangente abbiamo raggiunto, ottenuto, questa esistenza umana.

Quindi dovremmo impegnarci a “Fare in modo che questo ottenimento dell’esistenza umana sia reso intenzionale, significativo.”

Nel rendere significativa questa esistenza umana, non esiste un modo più efficace di fare se non coltivando bodhicitta: il risveglio.

Così, per esempio, Shantideva afferma nella sua Guida allo stile di vita del Bodhisattva, dove dice che per molti eoni, “I Buddha, che hanno contemplato per molti eoni, hanno trovato che questa è la cosa più vantaggiosa da fare.”

Così ora anche noi ora assumeremo l’impegno a che “D’ora in poi metterò in pratica questa mente altruistica.” Quindi ogni volta che ce n’é la possibilità, servirò gli altri. Aiuterò gli altri. Altrimenti, almeno trattenetevi dal nuocere agli altri. Siamo determinati, non solo in questa vita, ma nelle vita dopo questa vita ed in quelle successive, eoni dopo eoni. “Sono ora determinato a seguire questa strada.” Okay. Anch’io ho deciso di praticarla più che posso.

Questo porta davvero un immenso piacere, una sorta di immensa felicità. E anche, come dire, genera molta forza interiore. Quindi anche questo è, penso, l’offerta migliore per il Buddha. E non solo al Buddha. Penso che è la migliore offerta a tutti gli esseri senzienti. Quindi ricordalo. Con questo, ora ripeti. Quindi, così ora leggiamo per tre volte insieme le tre stanze: Col desiderio di liberare tutti gli esseri, cercherò sempre rifugio nel Buddha, nel Dharma e nel Sangha, finché raggiungerò la piena illuminazione. Per l’entusiasmo dalla saggezza e dalla compassione, oggi, alla presenza del Buddha, genero la mente del risveglio per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Finché rimarrà lo spazio, finché rimarranno gli esseri senzienti, fino ad allora, possa anch’io rimanere a dissipare le miserie del mondo.

Allora, subito dopo aver generato la mente di risveglio, Shantideva dice che, “Oggi, ho reso la mia esistenza umana significativa.” E, “sono nato nella famiglia dei Buddha.” Conseguentemente, “Sono diventato un figlio dei Buddha”.

Questo è seguito dalle altre righe seguenti, dove dice: “D’ora in poi non indulgere mai in azioni che non sono degne di quella famiglia. E mi impegnerò in attività che stanno diventando di quella famiglia. In modo che questa famiglia resti senza macchia“

Evitare il nichilismo

Così ieri si parlava dell’importanza di individuare correttamente l’oggetto di negazione. E questo è un punto molto importante. Perché, se non riusciamo a identificare correttamente l’oggetto della negazione (ciò che viene negato), anche, se nel contesto della nostra meditazione potremmo avere delle esperienze di una qualche forma di assenza o vacuità, ma ciò non significa che quella percezione della vacuità o d’assenza debba necessariamente essere la vera vacuità, la vacuità finale.

Ad esempio, quando meditiamo sul non-sé (la mancanza del sé di una persona), anche se possiamo supporre che quello su cui stiamo meditando è la mancanza del sé di una persona, in termini di vacuità di esistenza inerente della persona, ma, in realtà, la nostra comprensione di ciò può rimanere solo al livello della negazione della persona in termini di realtà autosufficiente e sostanziale della persona, ma potrebbe non essere la piena vacuità dell’esistenza intrinseca della persona.

Quindi, spesso nel testo troviamo una diversa comprensione della vacuità, naturalmente, caratterizzata come la totale pacificazione delle elaborazioni concettuali (come Nagarjuna presenta nel https://www.sangye.it/altro/?p=9194 Fondamento della Saggezza della Via di Mezzo). Quindi c’è la possibilità di comprendere la vacuità, o la realtà ultima, come la semplice pacificazione delle elaborazioni concettuali.

E anche quando voi, nel corso della comprensione della vacuità per mezzo del ragionamento, se attraverso l’applicazione dell’analisi dei Frammenti di Diamante, che esamina i fenomeni dal punto di vista delle loro cause, o attraverso il ragionamento dell’assenza di identità o differenza, che è un ragionamento che guarda al fenomeno stesso, o un ragionamento che esamina il fenomeno dal punto di vista dei suoi effetti – qualsiasi sia la forma di ragionamento impiegata – di conseguenza, alla fine, nulla può essere trovato. Perché, quando sottoponiamo i fenomeni a quel tipo di analisi, sono tutti si sono rivelati insostenibili, introvabili.

Quindi, a causa di ciò, c’è la possibilità che qualcuno possa assumere ciò come la realtà ultima. E, poiché la realtà, la realtà ultima, è questa irriducibilità, quindi, quando la mente si riferisce a quella verità, il modo in cui dovrebbe riguardare quella verità è di sospendere qualsiasi forma di determinazione, e dire che nulla esiste. Perché nulla può essere trovato, quindi nulla esiste. Quindi la mente, quando si impegna con la realtà, dovrebbe farlo senza fare alcuna determinazione. Ed, in effetti, questa è la comprensione che lo stesso Tsongkhapa ebbe quando era giovane, quando componeva per esempio il suo Rosario d’Oro, un commentario all’Abhisamayalankara.

Ed, allo stesso modo, lo stesso punto, la stessa posizione, è presentata in un racconto poetico di Tsongkhapa su una delle storie del Bodhisattva, Tak du ngo. E, in quella storia, Tsongkhapa spiega che, sebbene tutti i fenomeni siano illusori e siano introvabili, tuttavia, si assume la validità dell’origine dipendente per il bene della prospettiva altrui . Quindi, in altre parole, egli è d’accodo con la concezione dell’originazione dipendente solo per il bene degli altri. Quindi quel tipo di prospettiva è presente anche nei primi scritti di Tsongkhapa.

E, anche in seguito, nei Tre Aspetti Principali del Sentiero https://www.sangye.it/altro/?p=489 Tsongkhapa spiega come, fintanto che la prospettiva dell’origine dipendente, che si riferisce agli oggetti al livello della percezione (a livello di apparenze), e la prospettiva della vacuità (che si riferisce ai fenomeni a livello della loro realtà ultima), rimangono tra loro in disaccordo (e la metafora che viene usata è come i due piedi di un tessitore che non vengono mai premuti insieme, ma sono sempre in ordine alternato) – finché queste due prospettive rimangono alternate e non convergono mai veramente – allora Tsongkhapa dice che, ad esempio, l’aspetto (che è l’infallibilità dell’origine dipendente) e la vacuità (che è priva di tutte le forme di proposizioni o punti di vista), fintanto che questi due rimangono alternati, quindi fino a quel punto, non si è arrivati all’intenzione finale del Buddha.

Origine dipendente e vacuità (continua)

Quindi, questa origine dipendente di cui parla Tsongkhapa (che si riferisce al livello della realtà apparente) come spiega Nagarjuna nella Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo https://www.sangye.it/altro/?p=9194 (di cui abbiamo appena discusso), dove dice che, identificando il significato del termine vacuità, lo identifica in termini di significato dell’origine dipendente.

Così scrive nella Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo: “Quello che è originato in modo dipendente, è ciò che descrivo come vacuità.” Quindi, rispetto ad altre forme di ragionamento, come quello delle Schegge di Diamante e così via, quando guardi il ragionamento dell’origine dipendente, il ragionamento dell’origine dipendente non ti porta ad un punto in cui dimostra che nulla può essere trovato. Ma, piuttosto, dimostra l’emergere o l’origine di quella cosa attraverso la dipendenza.

Quindi, in questo senso, il ragionamento dell’origine dipendente ha il potere di trascendere sia l’estremo dell’assolutismo sia gli estremi del nichilismo o della non-esistenza.

E questo è reso ancora più chiaro nella Preziosa Ghirlanda https://www.sangye.it/altro/?p=2788, https://www.sangye.it/altro/?p=2799 di Nagarjuna, dove scrive che “la persona non è né l’elemento terra né l’elemento acqua” e così via. “Né è la coscienza”, e poi “Tuttavia, dov’è la persona: al di sopra e al di sopra di questi elementi?” Quindi, dopo averselo domandato, immediatamente dopo, Nagarjuna non ci offre la conclusione: “Quindi la persona è vuota di esistenza inerente.”

Fornisce piuttosto, una linea intermedia in cui dice che: “La persona esiste in relazione alla connessione, aggregazione, dei sei elementi. “E poi detto questo, aggiunge: “Quindi non possiede la realtà finale.” Quindi, quello Nagarjuna che fa è di non passare direttamente dall’indefinibilità della persona (quando la sottoponi all’analisi critica) alla sua vacuità. Ma piuttosto, dopo aver rivelato l’introvabilità della persona, quando sottoposto ad analisi critica, egli fa emergere la comprensione dell’origine dipendente: per cui la persona esiste. Quindi, rifiuta la nozione di totale non-esistenza della persona e quindi, perché l’esistenza della persona è compresa per mezzo della dipendenza, quindi la persona è priva di qualsiasi realtà finale della propria esistenza o intrinseca.

E anche questo è fatto molto chiaro nell’Ingresso nella Via di Mezzo https://www.sangye.it/altro/?p=3263 di Chandrakirti, dove dice che “La persona non esiste …. La persona non può essere trovata, se soggetta alla settuplice analisi https://www.sangye.it/altro/?p=6694, sia a livello convenzionale (sia in termini mondani) che in termini della realtà. Tuttavia, senza un’analisi così critica ed a livello delle convenzioni mondane, viene posta l’identità della persona. E perciò il carro è designato in modo dipendente in relazione alle sue varie componenti.” E, in questo modo, Chandrakirti spiega anche il significato della vacuità come assenza di esistenza inerente, di ogni forma di esistenza radicata nella sua realtà.

Quindi, a questo proposito, leggiamo dal testo di Tsongkhapa dal terzo Volume quando scrive quanto segue: “Il ventiseiesimo capitolo della Saggezza Fondamentale https://www.sangye.it/altro/?p=9194 di Nagarjuna https://www.sangye.it/altro/?cat=9 insegna le fasi della produzione nella progressione in avanti dei dodici fattori di origine dipendente e, in senso opposto, le fasi della loro cessazione.

Quindi, in realtà, questo è il motivo per cui, quando insegno La Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo di Nagarjuna, comincio con il ventiseiesimo capitolo, perché il ventiseiesimo capitolo presenta l’insegnamento sull’Origine Dipendente in termini di causa ed effetto, in particolare nel quadro dei Dodici Anelli dell’Origine Dipendente https://www.sangye.it/altro/?p=6603. Così facendo, stabilisci le basi, che sono la comprensione della legge di causa ed effetto e fornisci anche una comprensione delle basi su cui si può stabilire la vacuità.

E questo è anche nello spirito di Nagarjuna stesso quando nella Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo, dice che: “Senza fare affidamento sul convenzionale, la verità ultima non può essere realizzata”.

Allo stesso modo nell’Ingresso nella Via di Mezzo Chandrakirti afferma che, “La verità convenzionale”, la verità delle Convenzioni mondane, “è il mezzo e la verità ultima è “il fatto derivato da un tale mezzo “, arrivato attraverso tali mezzi”. Quindi, quando presenti la comprensione dell’origine dipendente in termini di causa ed effetto, allora puoi usarla come premessa e la logica per poi passare alla comprensione della vacuità dell’esistenza intrinseca, dell’esistenza inerente.

Così Tsongkhapa scrive nel testo che leggiamo: “Gli altri venticinque capitoli confutano principalmente l’esistenza intrinseca. Il ventiquattresimo capitolo analizza le Quattro Nobili Verità https://www.sangye.it/altro/?p=3785 e dimostra a lungo che nessuno degli insegnamenti sull’esistenza ciclica e sul nirvana – sorgere, disintegrarsi, ecc. – ha senso nel contesto della non-vacuità dell’esistenza intrinseca, e di come tutti questi abbiano senso nel contesto della vacuità d’esistenza intrinseca. Quindi, devi anche sapere come portare in altri capitoli le implicazioni di questo ventiquattresimo capitolo.

Pertanto, coloro che attualmente pretendono di insegnare il significato della Via di Mezzo stanno effettivamente offrendo la posizione degli essenzialisti quando sostengono che tutte le cause e gli effetti, come gli agenti e gli oggetti di produzione, siano impossibili in assenza di esistenza intrinseca. Quindi, il Protettore di Nagarjuna sostiene che bisogna cercare la vacuità dell’esistenza intrinseca e la Via di Mezzo sulla base stessa degli insegnamenti di causa ed effetto – cioè, la produzione e la cessazione di effetti specifici “(il sorgere e la cessazione di questo e quell’effetto)” in dipendenza da …” (questa e quella condizione). ”

Quindi Tsongkhapa cita da Nagarjuna, il passaggio che abbiamo già ricordato: “Quello che ha origine in modo dipendente, lo descrivo come vacuità.”