17 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo di Lama Tzong Khapa

Sua Santità il Dalai Lama: “A livello delle nostre percezioni sensoriali, percepiamo le cose ed oggetti come possessori di una specie di natura intrinseca”.

17 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Sesto giorno, Sessione mattutina, 15 luglio 2008 alla Lehigh University, Pennsylvania, USA. Seconda parte. Le due verità e le quattro nobili verità. Trovare la via di mezzo: l’analisi confuta la natura intrinseca. Scuola Svatantrika ed esistenza intrinseca. Conoscenza convenzionale.

Le Due Verità e le Quattro Nobili Verità

Quindi, questo in realtà indica che è quando hai una comprensione sviluppata delle due verità che hai le basi per una più profonda comprensione del significato delle Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=10182. Ne abbiamo già parlato prima.

Quindi, per esempio, Tsongkhapa dice che “Questo è il caso”, (si riferisce alla comprensione della vacuità in termini di mancanza di esistenza intrinseca) dice che “… l’origine dipendente è sostenibile per la vacuità dl’esistenza intrinseca, e quando il sorgere dipendente è sostenibile, la sofferenza è anche sostenibile, poiché la sofferenza può essere attribuita solo a ciò che sorge in dipendenza da cause e condizioni “.

Quindi, in altre parole, Tsongkhapa asserisce che, una volta che è possibile mantenere una comprensione della realtà ultima in termini di vacuità dell’esistenza intrinseca, questo allora ti permette di capire l’origine dipendente. Quando l’origine dipendente diventa sostenibile, allora la nozione di sofferenza diventa sostenibile, perché la sofferenza è un fenomeno causale generato in modo dipendente. E, quando la sofferenza diventa sostenibile, comprensibile, allora l’origine della sofferenza diventa comprensibile. E, tra le origini della sofferenza, la radice è davvero l’ignoranza in relazione alla natura ultima della realtà. Quindi, a causa di ciò, come spiegato prima, si arriva alla comprensione della possibilità della sua cessazione.

Quindi, quando capisci la possibilità della sua cessazione, allora capirai anche la possibilità di un percorso che porterebbe a quella cessazione. E il sentiero, il vero sentiero e quella cessazione insieme costituiscono ciò che chiamiamo il vero Dharma, il gioiello del Dharma. E, quando il gioiello del Dharma diventa sostenibile, possibile, allora si può anche immaginare un individuo che possa incarnare quel Dharma, e quella persona sarebbe il Sangha. E se c’è un Sangha, la perfezione di quel Sangha sarebbe il Buddha.

In questo modo, le Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=6194 diventano sostenibili e anche i Tre Gioielli http://www.sangye.it/altro/?p=3 diventano sostenibili. Quindi possiamo vedere come, quando capisci la relazione tra la comprensione delle Due Verità http://www.sangye.it/altro/?p=3819 e le Quattro Nobili Verità http://www.sangye.it/altro/?p=8380, allora l’intero modo di procedere del sentiero buddhista diventa chiaro.

Trovare la via di mezzo: l’analisi confuta la natura intrinseca.

Quindi, nel prossimo schema la struttura principale di cui Tsongkhapa sta discutendo ora è: “Mostrare che la critica Madhyamaka non sradica l’esistenza convenzionale.”

Così, all’interno di questo, Tsongkhapa scrive: “Una corretta analisi se questi fenomeni, forme e così via, esistono o sono prodotti, in un senso oggettivo è ciò che chiamiamo ‘una linea di ragionamento che analizza la realtà ” o ” una linea di ragionamento che analizza lo stato finale dell’essere.” Dal momento che noi Madhyamika non affermiamo che la produzione di forme …” (e così via o il sorgere di forme e così via) “… può resistere all’analisi con tale ragionamento, la nostra posizione evita l’errore di sostenere che ci siano cose veramente esistenti. “

“… Se queste cose non possono resistere all’analisi razionale, allora come è possibile che qualcosa esista quando la ragione lo ha respinto?”

Questa è la domanda, e la risposta che viene data è: “Stai erroneamente confondendo l’incapacità di affrontare l’analisi razionale con la confutazione attraverso la ragione”.

Quindi, questo è un punto importante che Tsongkhapa sta esprimendo: la distinzione tra un qualcosa che non è in grado di sostenere l’analisi critica ed un qualcosa che è dimostrato essere invalidato da quell’analisi critica. Quindi, in altre parole, sta dicendo che, ad esempio, quando sottoponiamo le cose come il sorgere e così via all’analisi critica, analizzando se le cose nascono da se stesse o dagli altri e così via, allora stiamo già entrando in un ambito di analisi che è davvero una forma definitiva di analisi.

E, poiché l’esistenza delle cose non è postulata dal punto di vista ultimo, Tsongkhapa sta dicendo che … questo sorgere e così via, non possono resistere all’analisi finale. E il fatto che non possano resistere all’analisi finale non equivale a che l’analisi finale in qualche modo li invalidi o li neghi. Quindi, si dovrebbe essere in grado di fare una distinzione tra ciò che è negato dalla ragione e ciò che non si trova attraverso quel ragionamento critico.

E questo è stato chiarito. Per esempio, ieri abbiamo citato Gung-tang Rimpoche quando dice: “Nel contesto della visione filosofica della vacuità, poiché stiamo cercando la natura intrinseca, così, in quel contesto, quando non troviamo quella natura intrinseca, ciò costituisce la negazione della natura intrinseca”.

Un Mezzo di Conoscenza Affidabile

Quindi esamineremo il secondo schema, che è: non puoi sradicare i fenomeni convenzionali confutandoli attraverso l’analisi se vengono o meno stabiliti tramite la cognizione valida. Quindi, qui il punto principale che viene fatto è, se il punto di vista di Nagarjuna, o sistema di Nagarjuna, accetti qualsiasi nozione di cognizione valida. E, per esempio, ci sono citazioni del sutra in cui si dice che gli occhi, il naso e le orecchie non sono cognizioni valide.

Quindi questo è in realtà nel sutra dove si dice che se queste percezioni sensoriali sono valide, allora che bisogno c’è dei sentieri degli esseri nobili, degli esseri Arya e delle loro prospettive? Quindi le linee successive già spiegate suggeriscono chiaramente in quale contesto la nozione di cognizione valida viene qui negata e in relazione a che cosa la cognizione valida viene qui negata.

Così Tsongkhapa spiega che queste affermazioni nel sutra non rigettano la nozione di cognizione valida in generale, ma piuttosto rifiutano la validità delle percezioni sensoriali in relazione alla natura ultima delle cose, perché è la prospettiva degli esseri nobili arya, le cui cognizioni sono valide quando si giunge alla modalità ultima della realtà ultima delle cose.

Quindi, se guardi le esperienze sensoriali, le percezioni sensoriali, anche a livello percettivo c’è un’apparenza delle cose di possedere una sorta di esistenza inerente. Quindi, a quel livello c’è un elemento di inganno. C’è un elemento di errore, ma ciò non significa che queste percezioni siano in qualche modo totalmente invalide. Possono essere errati a livello delle loro percezioni, ma ciò non significa che siano totalmente invalide. E, anche nelle scritture di Nagarjuna, troviamo menzioni di almeno quattro classi differenti di cognizione valida. Parlano della percezione diretta come una forma di cognizione valida, di cognizione inferenziale, di cognizione basata sulla testimonianza e di cognizione basata sull’analogia, di cognizione analogica.

A volte viene anche indicata come cognizione derivata dalla percezione della somiglianza.

Quindi, in generale, infatti, tutte le forme di cognizione valida, possono essere incluse nelle due classi: una è la percezione diretta e l’altra la cognizione inferenziale. Quindi, a causa delle loro funzioni specifiche, le cognizioni valide basate sulla testimonianza o sulla cognizione della testimonianza o cognizioni analogiche, sono elencate separatamente a causa delle loro funzioni specifiche. Perché il tipo immediato di premessa che ha dato origine a queste cognizioni valide sono l’analogia, il ragionamento analogico od il ragionamento basato sulla testimonianza, ma indirettamente sono anche una forma di cognizione inferenziale.

Tsongkhapa cita dal Commentario di Chandrakirti sulle “Quattrocento Stanze sulla Via di Mezzo”: “Come interpretate questa confutazione generale della posizione che le coscienze visiva e simili sono cognizioni valide? “E in risposta Tsongkhapa scrive:” A differenza del passaggio “Occhio, orecchio e naso non sono cognizioni valide”, questo passaggio è stato fonte di gravi dubbi. Perciò, lo spiegherò nei dettagli.”

Così, commentando questa particolare affermazione del Commentario di Chandrakirti sulle “Quattrocento Stanze”, allora Tsongkhapa continua a scrivere che: “Come spiegheremo, il maestro Chandrakirti non accetta nemmeno convenzionalmente che qualcosa esiste essenzialmente o per mezzo del suo carattere intrinseco. Quindi, come potrebbe accettare questa affermazione che le coscienze sensoriali sono valide riguardo al carattere intrinseco dei loro oggetti? Pertanto, questa confutazione dell’affermazione che le coscienze sensoriali sono valide è una confutazione dell’opinione che esse siano valide riguardo al carattere intrinseco dei cinque oggetti.”

Così, commentando Chandrakirti, ciò che Tsongkhapa sta qui spiegando è che quando parliamo di una certa percezione o prospettiva come erronea noi o non valida o ingannevole, penso che dobbiamo capire: in relazione a cosa? E anche per esempio, in generale (a livello di pensiero concettuale) la comprensione è che anche la realizzazione della vacuità, almeno in relazione al tipo di apparenza, a livello di apparenza, anche lì, c’è un elemento di distorsione, c’è un elemento di errore. Tuttavia, in relazione all’oggetto reale che viene compreso, allora è valido. Quindi è necessario fare una distinzione tra la modalità di apprensione di un qualcosa ed il modo in cui tale oggetto viene percepito. Quindi: il livello percettivo ed il livello di comprensione o di apprendimento.

Tuttavia, Chandrakirti sta davvero negando la nozione di cognizione valida proposta da altri maestri come Bhavaviveka per i quali, quando affermano che le percezioni sensoriali come le esperienze visive, uditive e così via sono valide in relazione ai loro oggetti, affermano anche che sono valide in relazione alla natura intrinseca di questi oggetti, rang tsen, che è svalakshana.

Quindi, ciò che Chandrakirti sta sottolineando è sono erronei anche in relazione al carattere intrinseco dell’oggetto che stanno percependo, perché, quando percepiscono gli oggetti, percepiscono gli oggetti come possedenti un’esistenza oggettiva ed intrinseca.

Tuttavia, il contenuto di quella percezione, che è l’esistenza inerente dell’oggetto, è insostenibile. Perché, se è vero che possiedono la realtà, quando li sottoponiamo all’analisi critica e cerchiamo la loro essenza e cerchiamo la loro natura intrinseca, quella natura intrinseca dovrebbe diventare più chiara e più chiara: più ovvio.

E qui, ad esempio, Nagarjuna nella sua Preziosa Ghirlanda http://www.sangye.it/altro/?p=2788, http://www.sangye.it/altro/?p=2799 asserisce, per analogia, che, se un miraggio è veramente acqua, più ci si avvicina e più l’acqua diventa evidente. Tuttavia, nel caso del miraggio, più ci si avvicina ad esso, la percezione dell’acqua inizia a dissolversi. Allo stesso modo, se la natura intrinseca che percepiamo negli oggetti esistesse veramente, allora più la cerchiamo più chiara diventerà nella nostra mente, il che non è il caso.

Così in questo modo, Chandrakirti http://www.sangye.it/altro/?cat=111 sottolinea che, anche le nostre percezioni visive e sensoriali sono errate quando si tratta della natura intrinseca degli oggetti stessi, perché gli oggetti non possiedono la natura intrinseca, come invece le nostre percezioni sensoriali visive tendono a percepire. Quindi, in questo modo, ciò che Chandrakirti http://www.sangye.it/altro/?p=10587 sottolinea è che esiste una disparità od un divario tra il modo in cui percepiamo gli oggetti ed il modo in cui gli oggetti esistono o sono realmente. E, a causa di questa disparità o lacuna c’è un elemento di distorsione, c’è un elemento di non validità nella nostra percezione.

A livello delle nostre percezioni sensoriali, percepiamo le cose ed oggetti come possessori di una specie di natura intrinseca. E, sulla base della nostra percezione, quindi assumiamo che possiedano questa esistenza oggettiva ed inerente. E, in effetti, è proprio questa percezione della realtà dell’intrinsicità che usiamo come logica per credere nella loro esistenza oggettiva ed inerente.

Ad esempio, la Scuola della Solo Mente Cittamatra http://www.sangye.it/altro/?p=6315 quando propone la nozione di generazione da altro, da altri fattori, asserisce che “Non abbiamo bisogno di stabilire la validità della nozione di sorgere da altro perché il sorgere da altri fattori è un qualcosa che possiamo percepire direttamente.” E, quindi, ciò che stanno presentando è il fatto stesso di un qualcosa che noi percepiamo come base di possedere la loro intrinseca natura.

Quindi, Tsongkhapa http://www.sangye.it/altro/?cat=110 così allora scrive: “Questa confutazione è fatta grazie all’affermazione del Bhagavan (il Beato) per cui la coscienza è falsa ed ingannevole. L’affermazione che è ingannevole confuta il suo essere non ingannevole, e questo, a sua volta, confuta la sua validità, perché “ciò che è non ingannevole” è la definizione di “cognizione valida”. In che senso è ingannevole? Come dice Chandrakirti, “esiste in un modo, ma appare in un altro”. Quindi qui, sottolineando la disparità tra la percezione e la realtà “Ciò significa che i cinque oggetti – forme, suoni e così via – sono non stabiliti per via del loro carattere intrinseco, ma appaiono alle coscienze sensoriali come se lo fossero. Pertanto, quelle coscienze sensoriali non sono valide riguardo al carattere intrinseco dei loro oggetti.”

Quindi, continua: “In breve, ciò che Chandrakirti intendeva in questo passo, è che le coscienze sensoriali non sono valide per quanto riguarda il carattere intrinseco dei cinque oggetti, perché sono ingannate dall’apparenza del carattere intrinseco nei cinque oggetti stessi. Questo perché quei cinque oggetti sono vuoti di carattere intrinseco, eppure sembrano averlo. Ad esempio, è come una coscienza che percepisce una doppia luna.

Tsongkhapa fa quindi una specie di dichiarazione conclusiva: “Quindi, poiché queste affermazioni negano le percezioni sensoriali e così via, come essere valide rispetto alla natura intrinseca, quindi non negano queste percezioni come non valide, negano queste percezioni come valide in generale.” Quindi queste affermazioni non negano le cognizioni convenzionali come valide in generale.

Scuola Svatantrika ed Esistenza Intrinseca.

Allora, su quali basi possiamo inferire che il maestro Bhavaviveka sottoscrivesse effettivamente la nozione di esistenza intrinseca, esistenza per mezzo di svalakshana, caratteristiche auto-definenti?

Quindi qui, si potrebbero citare due esempi. Uno è la nota affermazione di Splendore del Ragionamento, che è un auto-commentario sul suo testo, Essenza della Via di Mezzo, in cui Bhavaviveka afferma che, “Nel nostro caso accettiamo la sesta coscienza mentale come il vero referente della “persona”. Quindi l’implicazione è che accetta l’identità di una persona che può essere trovata quando si cerca il vero referente del termine “persona”.

In secondo luogo, Tsongkhapa qui sottolinea, riferendosi al commentario di Bhavaviveka al testo di Nagarjuna, la Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo http://www.sangye.it/altro/?p=9194, che Bhavaviveka, nel negare o nel confutare la posizione della Scuola della Solo Mente in merito all’interpretazione del sutra della Perfezione della Saggezza, la Scuola della Solo Mente Cittamatra interpreta il girare della ruota del Buddha nel modo seguente. Per loro il primo giro della ruota del Dharma non è definitivo. Ed il secondo giro della ruota del Dharma, sebbene il suo contenuto sia definitivo, che è la vacuità, tuttavia, questo è un sutra che non dovrebbe essere letto a livello letterale. Perché, sul piano letterale, il secondo giro della ruota del Dharma, i sutra della Perfezione della Saggezza, negano l’esistenza intrinseca a partire dalla forma (nell’elenco delle enumerazioni) fino alla mente onnisciente del Buddha.

Quindi, a livello letterale, anche se il sutra nega l’esistenza intrinseca attraverso l’intero spettro dei fenomeni, la Scuola della Solo Mente sostiene che questo sutra deve essere interpretato sulla base del Samdinirmochana Sutra (Sutra che svela l’intento del Buddha), il terzo giro. Quindi, quando leggiamo il sutra della Perfezione della Saggezza, leggiamo contestualmente la negazione, identificando diverse nature dei fenomeni.

Quindi parlano in termini di natura imputata, natura dipendente e natura consumata o definitiva. E così, quando il Buddha, nel Sutra della Perfezione della Saggezza, afferma che tutti i fenomeni sono privi di esistenza ed identità intrinseche, questa identità senza identità dei fenomeni è intesa contestualmente in relazione ai fenomeni dipendenti, ai fenomeni imputati ed ai fenomeni ultimi.

Quindi, in relazione ai fenomeni dipendenti, ciò che viene negato è il sorgere intrinseco od il sorgere ultimo. E, in relazione ai fenomeni imputati, è negata l’esistenza intrinseca o l’esistenza per mezzo di caratteristiche auto-definitive. E, in relazione alla natura ultima o consumata, viene negata l’esistenza per mezzo del modo ultimo dell’essere. Quindi, in questo modo interpretano contestualmente l’insegnamento del Buddha sulla vacuità come presentato nel Sutra della Perfezione della Saggezza.

Commentando questo, Bhavaviveka afferma che, se la tua affermazione [è] che i fenomeni imputati sono privi di esistenza per mezzo di caratteristiche auto-definenti, quindi, quando dici “fenomeni imputati” possiamo analizzarli in termini di “ciò che imputa” e “ciò che è imputato”. E, se rifiuti l’esistenza intrinseca a “ciò che imputa”, allora stai parlando di linguaggio e concetti, perché è il linguaggio ed i concetti che imputano le caratteristiche. Quindi, se rifiuti che il ​​linguaggio ed i concetti possiedano un’esistenza inerente, allora cadrai nell’estremo del nichilismo. Quindi, con questa accusa, è lo stesso Bhavaviveka ad accetta l’esistenza intrinseca del linguaggio, dei concetti e così via, dei pensieri concettuali e così via.

Così similmente, Kamalashila, quando commenta il Samdinirmochana Sutra, qualifica tutta la negazione con un avvertimento “da ultimo”, “dal punto di vista ultimo” od “al massimo livello”. Quindi Kamalashila spiega anche che è il Samdinirmochana Sutra, che Svela l’intento del Buddha, che stabilisce la lettura definitiva delle Scritture. Quindi, in altre parole, Kamalashila accetta anche il Sutra Samdinirmochana come un sutra definitivo. Il che implica che sia Kamalashila che Shantarakshita sottoscrivano anche la nozione di svabhav o svalakshana.

Quindi, in questo modo capiamo che, tra i pensatori della Via di Mezzo, c’erano due ambiti: l’uno che accetta la nozione di svalakshana a livello convenzionale, l’esistenza per mezzo di caratteristiche auto-definenti e l’altro che ne rifiuta la nozione anche a livello convenzionale.

Quindi più tardi c’è una sezione nel testo in cui anche Tsongkhapa indica la posizione di Bhavaviveka di fronte al concetto di struttura atomica delle cose materiali. E fa distinzioni tra aggregazione e raccolta ed anche mette in evidenza che la posizione di Bhavaviveka rappresenta una qualche forma di accettazione della natura intrinseca.

Naturalmente queste sezioni sono molto difficili, piuttosto difficili. Quindi, c’è poi un’espressione che quando si tratta di leggere, sapete, le sezioni più difficili del testo, dovreste essere come un vecchio senza denti che cerca di mangiare qualcosa, che, quando non puoi mordere, deve solo ingoiarlo. Quindi anche per me queste sezioni sarebbero molto difficili. Ma per voi forse anche più difficili. Salteremo quindi quelle sezioni. Quindi, quando arriviamo a quel tipo di parte del testo, allora è meglio fare una pausa per l’insegnante e lo studente.

Conoscenza convenzionale

Quindi Tsongkhapa prosegue: “Se la nostra percezione degli oggetti di ogni giorno è errata rispetto alla natura intrinseca delle cose, allora come’è che sono considerate convenzionalmente vere?” Quindi qui Tsongkhapa sta spiegando il significato della verità nel contesto della verità convenzionale e della verità ultima.

Egli spiega che, quando usiamo la parola “verità” nel contesto della verità convenzionale, “la verità” qui non ha una connotazione di oggettività, ma piuttosto di verità dalla prospettiva della mente soggettiva. Quindi, in questo modo, chiamare una verità convenzionale una “verità”, non implica l’accettazione di un qualche tipo di intrinsicità del fenomeno.

E Tsongkhapa continua a spiegare che, se non riusciamo a riconoscere, identificare correttamente l’oggetto di negazione, e quindi a capire, comprendere tutto il ragionamento che nega, l’analisi critica, il ragionamento che nega la natura intrinseca anche a livello convenzionale, se non arriviamo a capire che questi ragionamenti minano tutta la validità delle convenzioni quotidiane, allora si cadrà in una posizione in cui non può essere fatta alcuna distinzione tra una visione corretta e una errata e dove entrambe saranno false o vere. E quindi si cadrà in una prospettiva che rappresenterebbe una visione fuorviante, errata.

Al che scrive: “Di conseguenza, l’assuefazione prolungata a tale visione non ti avvicina minimamente alla visione corretta. Di fatto, ti allontana da essa, poiché una visione così errata è in netta contraddizione con il sentiero dell’origine dipendente, il percorso in cui tutti gli insegnamenti sull’origine dipendente dell’esistenza ciclica e del nirvana sono sostenibili nel nostro sistema.”

Tsongkhapa cita allora da Chandrakirti. Quindi la domanda è: come possiamo capire che se la nostra percezione di tutti i fenomeni come di natura intrinseca è errata, ovvero non possiedono alcuna esistenza intrinseca oggettiva? Come allora giudichiamo ciò che è giusto e ciò che è comprensione errata? Quindi la domanda diventa: “Ciò significa forse che tutto ciò che la mente crea diventa reale?”

E, quindi, se è così, allora, se dovessimo pensare ad un corno sulla testa di un coniglio, un coniglio con le corna, e il pensiero del coniglio con le corna ne evocasse l’immagine, tuttavia ciò non renderebbe reale la presenza di un coniglio con le corna.

Analogamente, la domanda è: come giudicare se una percezione è falsa o corretta? Quindi, per esempio, vedendo una corda arrotolata, se qualcuno sente istintivamente che è un serpente, quella percezione, basata sulla visione della corda arrotolata, è falsa. Tuttavia, sulla base della visione del corpo di un vero serpente si può avere anche la percezione di un serpente.

Quindi, dal momento che, in base alla percezione di un serpente vedendo una corda arrotolata, il serpente non esiste in sé e per sé, e anche sulla base degli aggregati del serpente (il corpo) e degli aggregati, non esiste un serpente intrinsecamente reale, quindi, per quanto riguarda questo fatto, sono entrambi esattamente gli stessi. Tuttavia, una percezione è errata, mentre l’altra percezione è corretta.

Quindi la domanda è: come giudicare tra queste due forme di percezione? Perché, sebbene possiamo solo accordare l’esistenza nominale a tutti i fenomeni, tuttavia questo non significa che tutto funzioni, che la realtà si identifica con i nostri concetti.

Quindi qui Tsongkhapa scrive: “Come si può determinare se qualcosa esiste convenzionalmente?” “Riteniamo che qualcosa esista convenzionalmente (1) se è noto ad una coscienza convenzionale; (2) se nessun’altra cognizione convenzionalmente valida contraddice il suo essere così come è conosciuto; e (3) se la ragione che analizza accuratamente la realtà, cioè “ciò che” analizza se qualcosa esiste intrinsecamente “o no”, non la contraddice. Riteniamo che ciò che non soddisfa questi criteri non esista.”

Così fornisce i criteri con cui si può giudicare se una forma di percezione è falsa o corretta. Quindi sebbene nulla possiede un’esistenza intrinseca, ma ci sono ancora, a livello di esperienza quotidiana, danni e … benefici e danni. Quindi questo significa che dobbiamo andare a mangiare!