18 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo di Lama Tzong Khapa

Sua Santità il Dalai Lama: “Tsongkhapa dice che “Questo essere in grado di conciliare la realtà, una nozione fondamentale di esistenza o realtà, con le cose, dopo averne rifiutato l’esistenza, dopo aver escluso qualsiasi forma di esistenza intrinseca oggettiva” questa è la più grande difficoltà e sfida nel contesto del pensiero della Via di Mezzo, della filosofia della Via di Mezzo”.

18 Sua Santità il Dalai Lama: Insegnamenti sul Lam-rim Chen-mo o Grandi Stadi del Sentiero per l’Illuminazione di Lama Tzong Khapa alla Lehigh University, PA, USA. Traduzione dal tibetano in inglese del Dr. Ghesce Thupten Jinpa e dall’inglese in Italiano del Dr. Luciano Villa nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Sesto giorno, Sessione pomeridiana, 15 luglio 2008 alla Lehigh University, Pennsylvania, USA. Prima parte. La sfida di mantenere la realtà dopo aver negato l’esistenza intrinseca. Utilizzo del ragionamento critico nella pratica meditativa. Come l’ignoranza è correlata alle afflizioni. Due tipi di Madhyamaka.

La sfida di mantenere la realtà dopo aver negato l’esistenza intrinseca

In questo, il testo di Tsongkhapa Lam-rim Chen-mo, ad un certo punto dove parla dell’introspezione speciale in uno dei versi scrive: “Oh amici, dotti conoscitori dei profondi trattati della Via di Mezzo, sebbene vi sia difficile postulare l’origine dipendente di causa ed effetto all’interno del mondo privo di esistenza inerente od intrinseca, è meglio prendere l’approccio dicendo: “Questo è il sistema della Via di Mezzo.”

E questo è molto vero, perché ciò che Tsongkhapa sottolinea è che, nel corso dell’indagine sulla natura ultima della realtà – e quando si è negata l’esistenza inerente, l’esistenza per mezzo della natura intrinseca e dell’esistenza oggettiva – allora non si può mantenere alcuna nozione della realtà che sia oggettivamente fondata. Quindi non è rimasto letteralmente nulla su cui ci si possa aggrappare che dimostri che sia oggettivamente fondato.

Tuttavia, allo stesso tempo, bisogna ancora accordarsi, bisogna ancora mantenere le funzioni di danno e beneficio, di causa ed effetto e così via. Ed è davvero qui la sfida. Come, dopo la negazione di qualsiasi nozione di esistenza intrinseca e realtà oggettiva, si può mantenere ancora una nozione coerente di realtà? Questa diventa davvero la sfida.

Allo stesso modo nell’Essenza di Eloquenza http://www.sangye.it/altro/?p=1062 di Tsongkhapa, differenziando le Scritture Interpretabili dalle Definitive, trattando la comprensione della nozione di realtà all’indomani della negazione dell’esistenza inerente, Tsongkhapa fa una considerazione simile, dove dice che, se proviamo ad esaminare la nozione di esistenza, ci sono solo due modi possibili in cui possiamo comprenderla.

Uno è l’esistenza per mezzo della natura intrinseca o della realtà intrinseca e l’altro è l’esistenza per mezzo di alcuni criteri nominali o d’esistenza nominale. E tra questi due, poiché l’esistenza in virtù della natura intrinseca si è dimostrata del tutto insostenibile, quindi non rimane che l’altra alternativa: se non quella di dire, od accettare che l’esistenza è solo nominalmente definita.

Tsongkhapa fa anche delle osservazioni simili nel suo Oceano del Ragionamento (un commentario alla Saggezza Fondamentale della Via di Mezzo di Nagarjuna) dove elenca nuovamente i due possibili modi in cui si può comprendere il concetto di esistenza. E, avendo dimostrato che l’esistenza in virtù dell’esistenza inerente, la natura intrinseca, ovvero un’esistenza oggettivamente fondata, è insostenibile, egli afferma che l’alternativa rimanente è solo un’esistenza nominale. Quindi si dovrebbe dirigere la propria mente verso quella direzione.

Allo stesso modo nel Gongpa Rabsel (La Chiara Delucidazione del Pensiero), un commentario all’Introduzione alla Via di Mezzo http://www.sangye.it/altro/?p=3263 di Chandrakirti, Tsongkhapa spiega che, quando esploriamo la nostra comprensione della natura dell’esistenza delle cose “Sebbene abbiamo raggiunto una cognizione della vacuità mediante la negazione, ciò è relativamente più facile. Ma, al contrario, avere una comprensione della realtà in termini di origine dipendente dopo aver espresso la negazione, è una sfida molto difficile “.

E così, in effetti, dice che “Questo essere in grado di conciliare la realtà, una nozione fondamentale di esistenza o realtà, con le cose, dopo averne rifiutato l’esistenza, dopo aver escluso qualsiasi forma di esistenza intrinseca oggettiva” questa è la più grande difficoltà e sfida nel contesto del pensiero della Via di Mezzo, della filosofia della Via di Mezzo “.

Quindi qui, un elemento che è di grande aiuto nel permetterci almeno di mantenere una nozione coerente di realtà all’interno del contesto Madhyamika è di guardare ai convenzionali, ai tre criteri che Tsongkhapa presentava per l’esistenza convenzionale, che abbiamo già trattato in precedenza: che è noto alle convenzioni mondane; che la convenzione conosciuta non è invalidata da nessun’altra cognizione convenzionale valida.

Quindi, il secondo criterio è che la convenzione conosciuta non dovrebbe essere invalidata da nessun’altra cognizione successiva o qualsiasi altra cognizione valida, il che può includere le proprie e le cognizioni successive. Ad esempio, potresti percepire qualcosa e pensare che sia così, ma la successiva percezione del fenomeno potrebbe infatti invalidarla, se fosse una falsa percezione.

Allo stesso modo potrebbe essere confutata, essere invalidata da cognizioni valide di qualche altra terza persona. Quindi, in questo senso, questo è molto simile alla forma di verifica che si attua nel metodo scientifico in cui la ripetibilità e la verifica inter-soggettiva, in altre parole la verifica da parte di un’altra terza persona, diventa anche un fattore importante. Quindi, il secondo criterio è molto simile alla necessità di verifica inter-soggettiva nel metodo scientifico. E si aggiunge il terzo criterio, che è quello che la convenzione conosciuta non dovrebbe essere invalidata dall’analisi finale.

Quindi il punto di includere è quello di fornire un modo per giudicare tra affermazioni metafisicamente fondate. Per esempio, l’affermazione della Scuola della Solo Mente, in particolare di quelli che seguono le Scritture: il loro postulato di alaya, la coscienza fondazionale, sebbene possano non considerarsi come se avessero espresso questo postulato dal punto di vista dell’analisi ultima, tuttavia, dalla prospettiva Madhyamika-Prasangika, il postulato di alaya, o coscienza fondazionale, sarà visto come se fosse stata fatto come conseguenza dell’analisi ultima.

Perché l’intera motivazione per postulare alaya, o coscienza di base, per essere la vera essenza della persona, dal punto di vista Madhyamika, è motivata da una forma di analisi ultima, perché non erano soddisfatti dal livello quotidiano convenzione che opera a livello della percezione e delle apparenze quotidiane. Piuttosto, stavano cercando un vero referente del termine “persona”, qualcosa che avesse una base oggettiva, e alla ricerca di quel tipo di essenzialità: la vera “persona”.

Quindi, perseguendo una tale linea di analisi, postulano l’idea di alaya, coscienza fondazionale, come la vera identità della persona. E qui ad esempio, i sostenitori della coscienza di base sono a disagio con l’idea della sesta coscienza mentale come “la persona” perché vedono che si imbattono in problemi. Quindi, cercano una coscienza ulteriore che abbia una base più stabile. E poi identificano, postulano, questa alaya essere la vera identità della persona. Quindi, da un punto di vista Madhyamaka, quell’intera linea di pensiero e ricerca implica una forma di analisi finale, poiché opera oltre i confini della normale convenzione quotidiana.

Avvalersi del ragionamento critico nella pratica meditativa.

Quindi, in termini di come effettivamente portare queste intese nella pratica meditativa, il modo in cui si può fare è procedere nel modo seguente, che può essere molto utile. Procediamo con l’impiego o l’applicazione di una particolare forma di ragionamento, sia che si tratti della settuplice analisi della persona, sia che si tratti dell’analisi dei Frammenti di Diamante, del chatuskoti, l’argomento dei quattro angoli, che esamina il sorgere dei fenomeni in termini (1) di sé, (2) di un altro, (3) di entrambi o (4) di nessuno.

E, quindi, qualunque sia il processo di ragionamento che usi, mentre applichi questa forma di ragionamento che nega o rifiuta tutte le altre possibilità, allora, sapete, arriverai ad un punto dove verrai a riconoscere che il soggetto in analisi è introvabile, quando lo cerchiamo attraverso tali analisi critiche. Quindi, a quel punto, arriverete a un punto, ad una sorta di consapevolezza, un senso di non esistenza del fenomeno sotto inchiesta, quando soggetto a tale analisi critica.

E, a quel punto, dovete quindi riportare alla vostra mente il riconoscimento, il fatto che le cose esistono. È incontrovertibile, perché le cose producono un effetto, un impatto. Possono causare danni; possono portare benefici. Il fatto che questi fenomeni abbiano un effetto in termini di benefici e danni è una prova incontrovertibile che esistono.

Possiedono un qualche modo di esistere. La domanda allora è: come possiamo comprendere questo stato di esistenza? In che senso possiamo dire che sono esistenti? E qui si giunge a capire che, dato che quell’esistenza oggettiva ed intrinseca diventa insostenibile, la nozione di esistenza che accordiamo a loro deve essere in qualche tipo di criterio nominale, sulla base della realtà nominale.

E qui è utile allora collegare questa comprensione al principio dell’origine dipendente. Quindi, il principio dell’origine dipendente viene spesso definito il re tra tutti i ragionamenti. Poiché il principio dell’origine dipendente, quando si utilizza l’origine dipendente come motivazione per arrivare alla comprensione della vacuità, allora il fatto che le cose siano originate in modo dipendente indica la loro mancanza di uno stato indipendente.

E, a causa della loro natura dipendente, sono completamente contingenti. E, poiché sono contingenti, la loro natura è tale che possono essere reali solo in relazione ad altre cose. E, una volta giunti a riconoscerlo, ci sarà una sorta di consapevolezza che l’esistenza che possiamo accordare alla realtà può essere solo questa esistenza relazionale. Possono essere compresi solo in termini di designazione dipendente. E, poiché sono designati in modo dipendente, la loro nascita e la loro esistenza possono essere comprese solo in questi termini relazionali. E, poiché possiedono questa natura strettamente relazionale e contingente, quindi, sono completamente dipendenti dagli altri.

E, una volta arrivato a riconoscerlo, allora arriverai a riconoscere che lo stato di esistenza che possiamo accordare a loro è solo su questo livello nominale. E, per esempio, Buddhapalita afferma nel suo testo: “Se le cose dovessero esistere per mezzo della loro stessa natura intrinseca e, se le cose esistessero di per sé, allora possiamo puntare il dito su quella cosa e dire: ‘Questo è l’essenza!” Quindi, se è così, allora non c’è bisogno che le cose dipendano da altri fattori.”

E questo suggerisce anche che, se le cose possiedono la realtà oggettiva, un qualche tipo di esistenza per mezzo della propria essenza o natura intrinseca, allora dovrebbe sorgere, anche prima che venga data l’etichetta, il pensiero che “questo è così”. Quindi questo è in realtà un ragionamento che Nagarjuna usa in uno dei suoi testi.

Quindi, questo è un ragionamento che viene usato anche dalla Scuola della Solo Mente e da altri, ma Nagarjuna in effetti usa quell’argomentazione da ultimo nel suo testo come, sapete, polverizzando gli argomenti degli altri. Quindi, anche qui Nagarjuna presenta questa argomentazione. Quando usi questo tipo di analisi, allora arriverai a riconoscere che il pensiero che qualcosa è così e così (quel tipo di pensiero basato sull’identità) può sorgere solo se la cosa è designata in modo dipendente. Se una cosa esiste solo per mezzo della sua stessa natura intrinseca, allora il sorgere di un pensiero che questo-è-così non dovrebbe dipendere da quella cosa che viene etichettata prima. Così, in questo modo, arriveremo a riconoscere che l’unica realtà che possiamo accordare alle cose è, in realtà, una realtà nominale e dipendente.

Quando arrivate a capire questo e sempre di più coltivate la vostra comprensione, allora vi riferirete a questo, in altre parole al modo in cui normalmente le cose tendono ad apparire. Così ora, come risultato della contemplazione della vacuità, siete arrivati a riconoscere che le cose e gli eventi non possiedono un’esistenza per mezzo di una natura intrinseca o d’esistenza intrinseca. Tuttavia, quando lo rapportate alla vostra percezione quotidiana del mondo, riconoscete anche, nella vostra percezione quotidiana, che tendete a percepire le cose come se possedessero un’esistenza oggettiva.

E, in questo modo, giungerete a riconoscere che c’è una disparità tra le cose come vi appaiono ed il modo in cui le cose sono veramente. Ed in questo modo si può ottenere un sapore esperienziale di quello che viene chiamato il processo di identificazione dell’oggetto della negazione. In un certo senso l’oggetto di negazione sarà l’identificazione, avrà una dimensione esperienziale quasi come se si stesse toccando un qualcosa di svelato.

E, così, in questo modo, dobbiamo fondamentalmente unire ed utilizzare in modo intercambiabile vari processi. In primo luogo, applicare un ragionamento critico per dimostrare l’indisponibilità, l’impossibilità di ottenere qualsiasi cosa quando la sottoponiamo ad analisi critica. Si passa quindi all’origine dipendente e la si mette in relazione con la propria esistenza dipendente, e da lì la si confronta con la propria quotidiana percezione personale del mondo. E, in questo modo, si sarà in grado di vedere come la comprensione dell’origine dipendente conduce alla vacuità, e come la comprensione della vacuità conduca all’origine dipendente in modo che si completino a vicenda e rafforzino la comprensione reciproca.

E quando ciò accade allora, come Tsongkhapa sottolinea nei suoi Tre Aspetti Principali del Sentiero http://www.sangye.it/altro/?p=489 dove dice che “A quel punto quando, senza alcuna sequenza temporale, contemporaneamente, nello stesso tempo, nel momento in cui vedi la realtà infallibile dell’origine dipendente, se l’oggetto della tua presa è completamente smantellato, a quel punto si è arrivati al culmine dell’analisi.”

Come l’ignoranza è correlata alle afflizioni

Quindi Tsongkhapa, citando dal Commentario di Chandrakirti sulle “Quattrocento Stanze”, cita quanto segue: “L’ignoranza sovrappone una natura intrinseca alle cose; da questo derivano l’attaccamento, l’ostilità e così via, che sovrappongono ulteriormente caratteristiche come l’attrazione o la repulsione verso quella natura intrinseca. Pertanto, si può impiegare il ragionamento per sradicare il modo in cui l’attaccamento si afferra agli oggetti.”

Quindi cita dal commentario di Chandrakirti che recita: “L’attaccamento e così via sovrappongono aspetti come l’attrazione o la repulsione solo sulla natura intrinseca delle cose cu cui si è sovrapposta l’ignoranza. Pertanto, non lavorano separati dall’ignoranza, ma dipendono dall’ignoranza. Questo perché l’ignoranza è l’afflizione principale.”

Così qui Chandrakirti identifica due modi in cui l’ignoranza è correlata alle afflizioni. Del primo scrive che non lavorano disgiunti dall’ignoranza, per aggiungere che, del secondo: dipendono dall’ignoranza. Quindi, questo può riguardare una comprensione più sottile dei livelli di alcune di queste afflizioni: in alcuni casi l’ignoranza serve come base per le afflizioni che sorgono; e in alcuni casi l’attaccamento alla vera esistenza è effettivamente presente all’interno, concomitante all’interno, del complesso dell’afflizione stessa.

Quindi, in questi casi di sottili afflizioni, poiché l’ignoranza che afferra la vera esistenza è concomitante all’interno di quel complesso di afflizione, allora sorge la domanda: “Ciò significa che anche queste afflizioni sono una forma di ignoranza?” E qui è stata data la risposta che l’attaccamento all’esistenza intrinseca, che è presente in quell’afflizione, non sorge da sè, ma attraverso il potere dell’ignoranza. Ne deriva che si sono afferrati all’esistenza intrinseca a causa della presenza in loro dell’ignoranza.

Quindi, dopo aver affrontato il problema dell’eccesso di negazione e della scarsa negazione, il terzo aspetto principale presentato da Tsongkhapa è il modo in cui la propria posizione identifica l’oggetto della negazione.

Quindi abbiamo già affrontato questo argomento della domanda su come identificare l’oggetto della negazione.

Quindi, in questo contesto, quando stiamo parlando dell’oggetto della negazione del ragionamento, dobbiamo capire che quando viene coltivata la saggezza della vacuità e questa sorge dentro di noi, essa mina l’attaccamento. Quindi il modo in cui mina l’attaccamento alla vera esistenza è di opporsi direttamente alla prospettiva dell’afferrarsi al sè, ed in questo modo mina quella presa, quell’attaccamento. Ma, per quanto riguarda il contenuto di quell’afferrarsi, il ragionamento e la saggezza che realizza la vacuità non fa altro che dimostrare la non esistenza di quel contenuto, il che è la vera esistenza.

Due tipi di Madhyamaka

Quindi ci occuperemo ora dello schema che riguarda la domanda di “quale tipo di metodo si dovrebbe impiegare per negare quell’oggetto di negazione”: se si dovrebbe fare affidamento sul ragionamento consequenziale o su quello del sillogismo.

Quindi questo è presentato in due linee principali.

La prima è la confutazione della posizione dell’altro e la seconda è la presentazione del proprio punto di vista.

Quindi iniziamo con la seconda, che è la presentazione del proprio punto di vista.

Quindi, qui il punto principale in discussione è se, nella propria comprensione di Madhyamika, si debba accettare o no la nozione del ragionamento sillogistico autonomo. E così il termine che viene usato è svatantra (che significa autonomo) e sillogismo autonomo, o ragionamento autonomo. E la supposizione qui, fatta dai sostenitori del sillogismo autonomo, è che qualsiasi forma di inferenza deve avvenire sulla base dell’uso di una forma di ragionamento valido che possiede le tre modalità di validità.

E l’idea qui è che il soggetto che viene analizzato deve essere qualcosa che è stato verificato da una cognizione valida che è non ingannevole in relazione alla propria natura intrinseca. Quindi, in altre parole, i sostenitori del sillogismo autonomo operano partendo dal presupposto che quando due parti sono coinvolte in un dibattito, il soggetto che scelgono deve essere comunemente verificato sulla base di una certa assunzione dei criteri di convalida.

E dal punto di vista dei Prasangika Madhyamika, quel tipo di convalida diventa insostenibile perché qualsiasi nozione di una cognizione valida che non sia ingannevole per la natura intrinseca dei fenomeni diventa insostenibile. Quindi, i Madhyamika-Prasangika respingono la supposizione che, affinché un discorso si svolga, l’argomento in discussione deve essere verificato da entrambe le parti, dove il processo di convalida è accettato da entrambe le parti. Quindi questo è stato qui respinto.

Così Tsongkhapa spiega qui che quando cerchiamo di capire cosa è in discussione qui sulla questione se accettare o meno il sillogismo autonomo, dice che è più utile se comprendi i due punti di vista: l’uno che rappresenta un gruppo che sottoscrive una qualche nozione di svabhava, esistenza intrinseca, e l’altro gruppo che rifiuta la nozione di esistenza intrinseca anche a un livello convenzionale.

Il suggerimento di Tsongkhapa è che è meglio caratterizzare i due campi in questo modo piuttosto che come Madhyamika-Svatantrika contro Madhyamika-Prasangika, perché, altrimenti, questo solleva, apre, ogni sorta di domande complesse su come definiamo cos’è un Madhyamika-Svatantrika e cos’è un Madhyamika-Prasangika e così via. Storicamente, ad esempio, se guardi i maestri come Buddhapalita, nei suoi trattati la forma primaria di ragionamento che viene usata è una forma di ragionamento che trae conseguenze rivelando la contraddizione interna nella posizione degli altri.

Al contrario, se osservate gli scritti di Bhavaviveka (e di Shantarakshita per quella materia), riconosceremo anche che tendono ad usare principalmente una forma di ragionamento sillogistico piuttosto che una discussione nella forma di una consequenzialità.

Quindi, questi maestri come Bhavaviveka e Shantarakshita, la loro assunzione di fondo è davvero un’accettazione di una nozione di natura intrinseca, svabhava.

Ne abbiamo già parlato prima. Quindi, uno degli aspetti della discussione è se sia indispensabile usare un ragionamento sillogistico per generare inferenza, comprensione inferenziale, o se si può generare inferenza anche per mezzo di un ragionamento che assume la forma della consequenzialità. Quindi questo è un aspetto del dibattito.

Quindi, leggiamo ora dalla sezione in cui Tsongkhapa cita le “Parole Chiare” di Chandrakirtri (Prasannapada) dove Chandrakirti critica le principali supposizioni del ragionamento sillogistico, in cui si ipotizza che, quando due parti entrano in un’analisi dialettica, a quel punto il soggetto su cui si sta svolgendo la discussione, il discorso, deve essere comunemente verificato. Il soggetto dovrebbe essere accettato a livello comune, che non include l’imposizione delle proprie distinte visioni filosofiche o metafisiche sulla sua esistenza.

Quando due parti entrano in dibattito, qualunque possano essere le caratteristiche del soggetto di cui stai discutendo, le cui proprietà stai discutendo, l’argomento stesso dovrebbe essere accettato a livello in cui entrambe le parti condividono la nozione della sua esistenza. E quando lo fai, entrambe le parti non dovrebbero portare le loro specifiche visioni metafisiche sulla sua esistenza.

Ora Chandrakirti sta criticando quell’assunzione di base di Bhavaviveka, e scrive: “Lo stesso metodo che è stato usato per mostrare che la posizione è difettosa, nella misura in cui la sua base non è stabilita, dovrebbe essere usato per mostrare il difetto che la ragione, “poiché esiste”, è anche non stabilita.”

Ci sono due modi in cui questo particolare passaggio, un passaggio critico, dalle “Parole Chiare” di Chandrakirti, è spiegato nella scrittura di Tsongkhapa. Uno è qui nel testo del Lam-rim Chen-mo http://www.sangye.it/altro/?cat=110 l’altro nel suo testo “Essenza dell’Eloquenza” http://www.sangye.it/altro/?p=1062. E la lettura è leggermente diversa. Qui Tsongkhapa lo spiega così: ad esempio, che, quando nel contesto di una critica Madhyamika la nozione di auto-generazione che è stata postulata, ad esempio, dai filosofi Samkhya, o da qualsiasi altra forma di sorgente essenziale che hanno presentato i buddisti essenzialisti, così, in quel contesto, Bhavaviveka stesso impiega la seguente forma di ragionamento: un sillogismo. Dice che i germogli e così via non possiedono in definitiva una reale capacità di autogenerazione ultima, perché sono così e così.

E quando usa quel tipo di ragionamento, ciò che Chandrakirti sta sottolineando è che, perché dai per scontato che i germogli e così via non posseggono in definitiva la capacità ultima di generazione, il sorgere reale o, in definitiva, l’esistenza reale, quindi, stai già accettando che i germogli e così via, che sono il soggetto, sono cose che sono poste solo dalla validazione convenzionale. E poiché non sono oggetti di analisi ultima, quindi, dato che appartengono alla realtà convenzionale, quindi la cognizione che postula la loro realtà ultima è una forma di una cognizione distorta. Non sono una cognizione che percepisce la natura ultima della realtà.

Dando per scontato che, tuttavia, quando si usa quel ragionamento contro un Samkhya, non ci sarà un soggetto comunemente condiviso, perché l’avversario contro cui viene diretta la critica dell’auto-sorgere è la Scuola Samkhya e il Samkhya naturalmente sosterrebbe che i germogli e così via, di cui si discute, sono verificati da una cognizione valida che corrispondente alla loro natura. Quindi, quando i Samkhya ed i Madhyamika entrano in una discussione riguardante lo status finale dei germogli e così via, non ci sarà una comprensione condivisa dell’argomento. Ed è in questo modo che Chandrakirti evidenzia una contraddizione nella posizione di Bhavaviveka.

Nel Lek Shay Ning Po o Essenza dell’Eloquenza http://www.sangye.it/altro/?p=1062, Tsongkhapa interpreta questo passaggio in un modo leggermente diverso, dove dice che, quando un proponente della natura intrinseca ed il sostenitore di un punto di vista che rifiuta l’esistenza intrinseca entrano in dibattito, non ci può essere un soggetto comunemente verificato, in modo che qualsiasi convalida del soggetto presuppone che la cognizione valida sia non ingannevole in relazione alla natura intrinseca della cosa. Mentre il sostenitore del punto di vista che rifiuta la natura intrinseca, quando entrano in discussione, assumerà che il soggetto che viene esaminato non ha natura intrinseca. Così dunque ogni percezione che si riferisce ad esso come se possedesse natura intrinseca sta per essere distorta.

Non v’è quindi alcun criterio comunemente accettato che convalidi il soggetto che si sta analizzando. Quindi qui, in questo testo, Tsongkhapa sta facendo notare che lo stesso Bhavaviveka diventa oggetto di critica. Quindi ci sono due differenti modi di leggere questo passaggio.

Quindi, il punto principale della contesa in realtà è se si accetta o meno il concetto di esistenza inerente. E, quando una cognizione valida percepisce un oggetto, il punto focale è se quella cognizione valida sia o meno erronea in relazione alla sua natura intrinseca, o che non sia erronea in relazione alla sua natura intrinseca. Quindi, il punto principale della contesa è se si possa o meno accettare la natura intrinseca delle cose, l’esistenza intrinseca delle cose.