2 Insegnamenti S. S. Dalai Lama Londra 1988

2 Insegnamenti di Sua Santità il Dalai Lama a Londra 1988

TANTRA

Nella tradizione buddhista tibetana esiste anche un sistema avanzato di pensiero e pratica noto come tantra. Ritengo che esso sia in rapporto col terzo giro della ruota del Dharma.

La parola tantra significa letteralmente continuum o lignaggio.

Il testo di Yoga Tantra denominato Tantra del pinnacolo Vajra (Vajrasekharamahaguhyayoga-tantra) spiega che Tantra è una continuità riferita principalmente alla continuità di mente o coscienza: «Tantra» è continuità: Samsara è considerato Tantra. «Posteriore» significa al di là: Nirvana è il Tantra posteriore.

In primo luogo, il nostro continuum mentale è la base della nostra coscienza di identità personale. In base a questo continuum, nella vita ordinaria commettiamo azioni contaminate che ci spingono in continuazione nel circolo vizioso di morte e rinascita. Nella vita spirituale, in base a questa stessa continuità di coscienza, possiamo progredire mentalmente e sperimentare elevate realizzazioni della via. Alla fine, proprio in base a questa medesima continuità di coscienza – spesso identificata con la nostra natura di Buddha – siamo in grado di raggiungere lo stato definitivo di onniscienza. In altre parole, samsara – la nostra esistenza condizionata nel ciclo perenne delle tendenze abituali – e nirvana – la vera liberazione da tale esistenza – non sono altro che diverse manifestazioni di tale continuum di base. Perciò, la continuità di coscienza è sempre presente. Questo è il significato di tantra, o continuità. Ritengo vi sia uno stretto rapporto tra gli insegnamenti del tantra e il terzo giro della ruota.

Come possiamo vedere, il tantra è un sistema di pensiero e pratica volto principalmente a rendere manifesto il potenziale latente della nostra continuità di coscienza di base, e questo è anche il fine ultimo degli insegnamenti del terzo giro.

n effetti, se esaminiamo attentamente gli insegnamenti del secondo e del terzo giro, possiamo scoprirvi elementi significativi che preannunciano la via tantrica. Presi insieme, questi due giri forniscono un prezioso ponte tra gli insegnamenti dei sutra e gli insegnamenti dei tantra. Per esempio, il principio ermeneutico di conciliare due diverse letture dei sutra della saggezza – cioè la lettura esplicita relativa alla dottrina della vacuità, e la lettura implicita che mostra gli stadi del sentiero associati alla propria esperienza della vacuità – apre la via all’accettazione dell’idea di diverse interpretazioni di un singolo testo, concetto essenziale per la comprensione delle scritture tantriche.

Similmente, toccando il terna dei diversi livelli di sottigliezza della esperienza della vacuità dalla prospettiva della mente soggettiva, il terzo giro apre la porta alla discussione, nel tantra, dei numerosi livelli di sottigliezza della nostra coscienza e della loro importanza nella realizzazione di vari stati trascendenti.

DIVERSE SPIEGAZIONI DEL CONCETTO DI NON ESISTENZA DEL SÉ

Dal punto di vista filosofico, il criterio che distingue una scuola come scuola buddhista è l’accettazione di quattro principi fondamentali, noti come i quattro sigilli.

Essi sono:

  1. tutti i fenomeni compositi sono impermanenti;

  2. tutte le cose e gli eventi contaminati sono insoddisfacenti;

  3. tutti i fenomeni sono vuoti e privi di un sé;

  4. il nirvana è vera pace.

Qualunque sistema accetti questi quattro sigilli è filosoficamente una scuola di pensiero buddhista. Tuttavia, è nelle scuole Mahayana (Cittamatra e Madhyamaka) che il principio di non esistenza del sé – la mancanza di esistenza intrinseca – viene spiegato al livello più profondo.

Come abbiamo visto, vi sono due approcci principali al concetto di non esistenza del sé: Hinayana e Mahayana. Le scuole Hinayana, o Veicolo Individuale (Vaibhasika e Sautrantika), si attengono alla concezione di non esistenza del sé‚ della persona, insegnata nel primo giro, mentre le scuole Mahayana adottano la visione più ampia di non esistenza del sé‚ esposta nei sutra della saggezza, insegnati nel secondo giro.

Per comprendere la differenza di sottigliezza tra queste due visioni della non esistenza del sé, esaminiamo le nostre esperienze e i modi in cui ci mettiamo in rapporto con gli altri e con il mondo. Per esempio, quando uso questo rosario facendo scorrere i grani o giocherellando, ho la naturale sensazione che questo oggetto mi appartenga. C’è un certo grado di possessività e di attaccamento in questa idea di “appartenenza a me”. Se esaminate l’attaccamento che provate per le vostre proprietà, scoprirete che vi sono diversi livelli di attaccamento. Perfino la nostra esperienza di un singolo stato emotivo, quale è l’attaccamento, è composta di complesse interazioni tra varie esperienze emotive e cognitive. In un certo senso sentiamo come se vi fosse una persona che esiste in modo concreto e autonomo. Tale persona appare totalmente indipendente, come una entità separata dal mio corpo e dalla mia mente, e il rosario è percepito come appartenente a questo “mio io” unitario, fisso e indipendente. Tuttavia, attraverso la meditazione, quando cominciate a percepire l’assenza di tale entità concreta e autosufficiente, gradualmente cominciate ad allentare la forte presa del vostro attaccamento verso amici e proprietà. Con questa tecnica superate gli attaccamenti intensi e portatori di sofferenza, allentando la presa sulla vostra identità fissa di soggetto. Questo ha un effetto decisamente liberatorio. Ciononostante, poiché‚ questo approccio lascia ancora intatta la vostra percezione degli oggetti esterni come oggetti dotati di identità intrinseca e oggettiva, rimangono intatti anche sottili livelli di attaccamento fondati su tale percezione. Per esempio, quando vediamo un bel fiore, la nostra tendenza abituale è quella di proiettare su di esso qualità di bellezza e bontà che esistono in e per se stesse e quindi possiedono un proprio status oggettivo.

MANCANZA DEL SÉ DEI FENOMENI

Pertanto, nel secondo giro della ruota, il Buddha estende il principio di non esistenza del sé, in modo da comprendere l’intera gamma della realtà, tutte le cose e gli eventi. Solo realizzando completamente il principio universale di vacuità possiamo superare tutti i livelli dei nostri stati mentali illusori. Possiamo comprendere meglio questo punto riflettendo su una affermazione contenuta nel Madhyamakavatara (L’ingresso nella Via di mezzo) di Chandrakirti, che dice: Il meditante che abbia compreso 1′assenza di un sé‚ [semplicemente come non esistenza di un sé‚ eterno] non comprenderebbe la realtà della forma e degli altri [aggregati come espressa nella verità del più alto significato]. Per questo motivo, l’attaccamento e le altre [afflizioni] continuerebbero a sussistere, giacché‚ essi sorgono dalla [errata] percezione della forma; egli non avrebbe compreso la natura (cioè: il vuoto) della forma [e degli altri aggregati]. In questo brano, Chandrakirti dice che l’interpretazione della dottrina della non esistenza del sé‚ proposta dalle scuole buddhiste inferiori, ossia Hinayana, manca di completezza, giacché, secondo quelle scuole, questo principio è limitato alla persona e dunque ha rilevanza solo in una discussione sull’identità personale. Inoltre, questa non esistenza del sé‚ è intesa solo in termini di assenza di una “persona” sostanzialmente esistente, dotata di identità distinta e autosufficiente. Tuttavia, ripeto, anche quando si giunga alla comprensione profonda di questo livello di non esistenza del sé, non si è in grado di superare il sottile attaccamento agli oggetti esterni e, pertanto, anche alla propria identità. Sebbene tutte le scuole buddhiste accettino il principio di non esistenza del sé, ci sono rilevanti differenze nell’interpretazione della dottrina.

A confronto con le scuole inferiori, la presentazione di tale principio nelle scuole superiori è più profonda. La comprensione della non esistenza del sé‚ quale è intesa dalle scuole inferiori non costituisce una piena realizzazione di tale principio. Il motivo è il seguente: quando anche si sia compresa la mancanza di esistenza concreta e autonoma della persona, resta pur tuttavia spazio per attaccarsi al proprio sé‚ come a qualcosa dotato di identità intrinseca, ovvero intrinsecamente esistente. D’altro canto, se si realizza l’assenza d’identità intrinseca della persona – cioè che la persona è totalmente priva di ogni forma di natura indipendente o di esistenza intrinseca – tutto ciò preclude la possibilità di percepire la persona come entità autosufficiente. Dato che, nella presentazione delle scuole superiori, la negazione dell’identità del sé – nel contesto di una comprensione della vacuità – è assai più radicale, la constatazione della non esistenza del sè in accordo con tale visione acquista, naturalmente, maggior potere di contrastare sia le afflizioni mentali sia la concezione erronea ad esse sottesa che percepisce i fenomeni come intrinsecamente esistenti e a ciò si aggrappa come a verità.

Sua Santità il Dalai Lama

ORIGINE DIPENDENTE

Tuttavia va sottolineato che la dottrina della vacuità non rigetta in alcun modo l’esistenza convenzionale dei fenomeni: la realtà del nostro mondo convenzionale, entro la cornice del quale operano validamente tutte le funzioni della realtà – rapporto di causa e effetto, relazione, negazione e cos via – è lasciata illesa e intatta. Ciò che viene demolito è la finzione reificata prodotta dalla nostra tendenza abituale ad afferrarci ai fenomeni come esistenti di per se stessi. Le divergenti visioni della natura della non esistenza del sé proposte dalle varie scuole vanno viste come appartenenti a un unico sistema coerente: una concezione conduce progressivamente all’altra, così come un gradino della scala porta al successivo. Questa interpretazione diventa possibile quando tali diverse concezioni siano esaminate alla luce del fondamentale principio buddhista dell’origine dipendente. Nel contesto che qui ci interessa, origine dipendente si riferisce al principio di interdipendenza che governa il rapporto tra le cause e i loro effetti, in particolare quelli che riguardano la nostra esperienza della sofferenza e della felicità.

Nella letteratura classica, tale principio viene spiegato nei termini dei dodici anelli di origine dipendente. Insieme, questi dodici anelli costituiscono i fattori che completano una nascita in una esistenza condizionata dal karma, ovvero, in altre parole, nel samsara. Il principio di origine dipendente è fondamentale nella visione buddhista del mondo e nessuna interpretazione della dottrina della non esistenza del sé‚ che non intenda la vacuità in termini di origine dipendente potrà mai essere completa. In effetti, più è sottile la vostra negazione (della esistenza concreta), più forte dovrebbe essere la vostra convinzione dell’efficacia del mondo relativo. In sostanza, una autentica realizzazione della vacuità riafferma la vostra convinzione della natura interdipendente di cose ed eventi, e questa comprensione dell’interdipendenza rinforza ulteriormente la vostra verifica della vacuità di tutti i fenomeni.

Sua Santità il Dalai Lama

PER NON CADERE NELL’ESTREMO DEL NICHILISMO

Tuttavia, poiché‚ le persone hanno diverse disposizioni mentali e differenti interessi, livelli di intelligenza e cos via, la visione della vacuità come definito sopra – vacuità di esistenza intrinseca – può non essere adeguata alla mentalità di tutti i praticanti. Può accadere che per alcuni, assenza di esistenza intrinseca significhi letteralmente non esistenza. Se così avvenisse, vi sarebbe il grave pericolo di cadere nell’estremo del nichilismo. Considerando questo rischio, il Buddha ha insegnato anche concezioni meno raffinate della non esistenza del sè, che possono sapientemente condurre il praticante a una eventuale comprensione più sottile della dottrina della vacuità. Se analizziamo le teorie delle scuole superiori dal punto di vista delle scuole inferiori, nelle posizioni delle scuole superiori non si trova alcuna contraddizione o incoerenza logica. Al contrario, se dalla posizione filosofica delle scuole superiori esaminiamo le dottrine delle scuole inferiori, possiamo notare talune premesse insostenibili e talune incoerenze.

Sua Santità il Dalai Lama

I QUATTRO SIGILLI DEL BUDDHISMO

I quattro sigilli, assiomi comuni a tutte le scuole di buddhismo, hanno una profonda rilevanza per il praticante.

Dicevo poco fa che il primo sigillo afferma l’impermanenza di tutti i fenomeni compositi. La natura dell’impermanenza è esplorata in tutta la sua ampiezza nelle dottrine della scuola Sautrantika. Secondo questa concezione, tutti i fenomeni compositi sono impermanenti in quanto sono transitori: le condizioni stesse che li hanno posti in essere causano la loro disintegrazione. Qualsiasi cosa o evento che venga in essere come risultato di altri fattori, non richiede una ulteriore condizione per la sua disintegrazione. Nell’attimo in cui entra in esistenza, è già cominciato anche il processo di disintegrazione. In altre parole, il meccanismo della cessazione è insito nel sistema stesso. E come se cose e eventi portassero in sé‚ i semi della propria futura morte. La ragione è semplice: qualsiasi cosa che sia prodotta per mezzo di cause è messa in opera da altro: la sua esistenza si verifica solo “in dipendenza da altri fattori”. La visione buddhista dei fenomeni come dinamici e di natura temporanea – che emerge come conseguenza del principio di impermanenza universale – è assai vicina alla visione di un universo fisico dinamico e in perpetuo mutamento proposta dalla fisica moderna.

Il secondo sigillo afferma che tutti i fenomeni contaminati sono, per natura, insoddisfacenti. In questo contesto, per fenomeni contaminati ci si riferisce a tutte le cose, gli eventi, le esperienze e così via, che sono prodotto di azioni contaminate e delle afflizioni mentali sottese che ad esse danno origine. Come ho detto prima, tutto ciò che ha origine è “messo in opera da altro”, nel senso che si trova sotto il controllo di fattori che sono altro dal sé‚ – per esempio, le sue cause e condizioni. Qui, per cause ci si riferisce specificamente alla nostra fondamentale ignoranza, alle emozioni afflittive e agli eventi cognitivi, alle azioni contaminate.

Ma per ignoranza non dobbiamo intendere uno stato passivo di pura e semplice non consapevolezza; ignoranza è piuttosto uno stato illusorio della mente, una fondamentale percezione errata della natura della realtà.

Ciò è chiaramente spiegato da vari maestri indiani, come Dharmaklrti e Vasubandhu. Nel suo Abhidharmakosha (Tesoro della conoscenza) Vasubandhu spiega che l’ignoranza non è semplicemente assenza di conoscenza, ma è piuttosto l’antitesi della conoscenza; è errata conoscenza, una forza che si oppone attivamente alla conoscenza, come l’ostilità si oppone all’amicizia e la falsità alla verità. Finché‚ gli esseri sono sotto il controllo delle forze dell’ignoranza, sofferenza e insoddisfazione resteranno sempre parte integrante del loro modo di essere.

Sua Santità il Dalai Lama

VERA RINUNCIA

E non dobbiamo pensare che sofferenza, duhkha, si riferisca esclusivamente alla evidente sofferenza fisica e mentale; è estremamente importante ricordare che le esperienze di malessere e scontentezza, ad essa sottese, sono anch’esse duhkha. Contemplando queste due caratteristiche dell’esistenza condizionata – impermanenza e duhkha – si può sviluppare la vera rinuncia, il profondo, spontaneo desiderio di liberarsi dalla schiavitù della sofferenza. Sorge allora la domanda: è possibile per l’individuo conseguire tale stato di libertà? Qui diventa evidente l’importanza del terzo sigillo. Il terzo principio afferma che tutti i fenomeni sono privi di esistenza intrinseca. Il sentiero dall’impermanenza e dalla insoddisfazione alla non esistenza del sé‚ è chiaro. Abbiamo appreso dal principio dell’origine dipendente che cose ed eventi non pervengono all’esistenza senza cause. Abbiamo anche visto che sofferenza e condizioni insoddisfacenti sono causate dalle nostre afflizioni mentali e dalle azioni contaminate da esse indotte. La radice di tutte le afflizioni è la fondamentale ignoranza che percepisce in modo errato la natura della realtà. Questa ignoranza è un giudizio erroneo. Dal momento che apprende erroneamente la natura della realtà, non ha alcun valido fondamento nella nostra esperienza o nella realtà. Di fatto, apprende la realtà in maniera tale da contraddire l’effettiva esistenza delle cose. Dunque si tratta di uno stato mentale erroneo e distorto. Essendo tale, abbiamo una reale possibilità di sradicarlo: il che può avvenire sviluppando la profonda visione intuitiva che può andare al di là dell’illusione creata da tale giudizio erroneo. La vera estinzione della sofferenza è lo stato libero da questo modo distorto di percepire il mondo. E una realtà che potete realizzare all’interno del vostro continuum mentale. Non è un semplice ideale. La natura della estinzione è vera pace. Quindi anche il quarto principio – il nirvana è vera pace – ha diretta rilevanza nella vostra pratica.

Sua Santità il Dalai Lama

IL SENTIERO MAHAYANA DELLA VACUITÀ E DELLA COMPASSIONE

Se riflettiamo sui concetti espressi finora, scopriamo che il primo insegnamento dato dal Buddha sulle Quattro Nobili Verità è una sorta di presentazione del piano generale dell’intera dottrina buddhista, e che, quando prendiamo in considerazione tutte le diverse interpretazioni delle varie scuole filosofiche buddhiste, tradizione Mahayana compresa, si rende necessaria una distinzione tra i vari sutra: alcuni sono definitivi, altri richiedono ulteriore interpretazione. Ma quando applichiamo tale distinzione a una scrittura, o sutra, particolare, abbiamo bisogno di un altro testo canonico per stabilire effettivamente se quella scrittura sia definitiva oppure no. Poi avremo bisogno di un altro sutra ancora, per stabilire la validità del secondo testo. Questo processo continua all’infinito e pertanto non ha alcuna utilità come criterio. Inoltre, sutra diversi propongono metodi contrastanti per accertare significato definitivo e significato soggetto a interpretazione. Alla fine, si deve stabilire se un sutra sia definitivo o interpretabile sulla base della ragione. Ecco dunque che, dalla prospettiva della tradizione Mahayana, la ragione diventa più importante della scrittura.

Sua Santità il Dalai Lama

COME STABILIRE SE UNA DATA ESPRESSIONE O UN DATO TESTO È INTERPRETABILE?

Vi sono diversi tipi di scritture che rientrano in questa categoria. Per esempio, in alcuni sutra si sostiene che bisogna uccidere i propri genitori. Ora, dal momento che non possono essere intesi alla lettera, ossia secondo il significato apparente, questi sutra richiedono ulteriore interpretazione. Genitori, qui si riferisce alle azioni contaminate e all’attaccamento, che portano a futura rinascita. Affermazioni simili si trovano anche nei tantra, per esempio nel Guhyasamaja tantra, dove il Buddha dice che il Tathagata, ossia il Buddha, deve essere ucciso e che tramite l’uccisione del Buddha potrete raggiungere l’illuminazione suprema.’ E chiaro che tali consigli non possono essere presi alla lettera! Ci sono anche altri tipi di scritture interpretabili.

Per esempio il sutra che spiega i dodici anelli della catena di origine dipendente dice che, se esiste la causa, seguirà il frutto. Così, per esempio, se nella nostra mente c’è ignoranza, seguiranno azioni contaminate. A causa dell’esistenza di questo, quello sorge. A causa della produzione di questo, quello è generato. E così: a causa dell’ignoranza, c’è l’azione volitiva; a causa dell’azione, c’è la coscienza…

Questo tipo di sutra, che sembra da intendersi alla lettera – giacché‚ l’affermazione sopra citata è certamente vera – rientra nella categoria dei testi interpretabili, in quanto l’ignoranza che induce azioni contaminate qui è intesa dal punto di vista convenzionale, secondo cui una cosa può produrne un’altra. Tuttavia, a livello ultimo, la sua natura è vacuità.

Sua Santità il Dalai Lama

DISTINGUERE TRA SUTRA INTERPRETABILI E SUTRA DEFINITIVI

C’è dunque un ulteriore, più profondo livello di realtà che in questo sutra non viene espresso. Perciò, anche questo tipo di testo viene detto interpretabile.

I sutra definitivi sono i sutra della saggezza, come il Cuore della saggezza (Prajnaparamitahrdaya), nei quali il Buddha ha parlato della natura ultima di tutti i fenomeni: la forma è vacuità e la vacuità è forma e senza la forma non c’è vacuità. Poiché‚ espongono la natura ultima di tutti i fenomeni – cioè la loro natura (o modo di esistenza) vacua – tali sutra sono considerati definitivi.

La categoria del sentiero Mahayana della vacuità e della compassione delle scritture definitive include anche il Sutra dell’essenza del Tathagata del terzo giro della ruota. Come abbiamo detto, esso è la fonte dell’Uttaratantra di Maitreya e della raccolta di lodi di Nagarjuna. Bisogna però anche tener presente che le diverse scuole buddhiste usano diversi sistemi per distinguere tra sutra interpretabili e sutra definitivi.

In breve, gli scritti della sottoscuola Prasangika della scuola Madhyamaka – in particolare quelli di Nagarjuna e del suo seguace Chandrakirti – sono i più attendibili. Essi spiegano in tutta completezza la visione ultima della vacuità quale è stata insegnata dal Buddha. La visione della vacuità da essi espressa non contraddice l’analisi valida né l’esperienza ed ha il sostegno del ragionamento logico.

Sua Santità il Dalai Lama

CONCEZIONE SHEN-TONG: VACUITÀ D’ALTRO

I sostenitori della concezione shen-tong, ossia “vacuità di altro”, accettano come definitivi solo dieci sutra, tutti appartenenti al terzo giro. Questa scuola sostiene che i fenomeni convenzionali sono vuoti di se stessi, e che tutti i fenomeni sono in ultima analisi privi di esistenza, anche convenzionale. Si può interpretare questa concezione della vacuità – che ritiene i fenomeni convenzionali come vuoti di se stessi – nel modo seguente: i fenomeni sono convenzionali perché non sono la loro natura definitiva. In questo senso sono vuoti di se stessi. Tuttavia molti studiosi tibetani che aderiscono alla concezione shen-tong non interpretano la vacuità in questo modo. Sostengono, piuttosto, che se i fenomeni sono vuoti di per se stessi, cioè della loro convenzionalità, essi non possono esistere affatto. Come sappiamo dalla storia, molti maestri appartenenti a questo gruppo in effetti raggiunsero elevate realizzazioni dello stadio di generazione e di completamento del tantra. Dal momento che essi devono aver conseguito tali realizzazioni attraverso la pratica della meditazione congiunta con la loro particolare visione della vacuità, si potrebbe pensare che debbano aver raggiunto una profonda comprensione o interpretazione di quella loro particolare visione. Tuttavia, se dovessimo intendere la loro visione che le cose sono vuote di se stesse – nel senso letterale che le cose non esistono, tutto ciò equivarrebbe ad affermare che nulla esiste! Sarebbe una caduta nell’estremo del nichilismo. Questa conseguenza deriva, a mio parere, dalla incapacità da parte dei sostenitori dello shen-tong di accettare una identità ed esistenza dei fenomeni derivante da semplice dipendenza da altri. Che essi sostengano il significato letterale – cioè che i fenomeni convenzionali non esistono e sono vuoti di se stessi – appare chiaro quando esaminiamo la loro posizione sullo stato ontologico attribuito alla verità assoluta. Essi ritengono che la natura ultima è un fenomeno concretamente esistente, che esiste intrinsecamente e in modo autonomo. Perciò quando parlano della vacuità di tale definitiva verità naturale, stanno affermando che la verità ultima è vuota di fenomeni convenzionali. Dharmeshvara, figlio spirituale di Yungmo Mikyo Dorje – uno dei creatori e principale sostenitore di questa concezione – asserisce nei suoi scritti che la visione della vacuità di Nagarjuna è una visione nichilista. Secondo Dharmeshvara, dato che i fenomeni convenzionali sono vuoti di se stessi, l’unica cosa che esiste è la verità ultima e la verità ultima esiste realmente e intrinsecamente, come entità oggettiva. E ovvio che l’adesione a questa concezione filosofica contraddice direttamente la visione della vacuità spiegata nella Perfezione della saggezza, cioè nei sutra della saggezza. Qui il Buddha, esplicitamente e chiaramente, afferma che nella sfera della vacuità non vi è nessuna distinzione tra fenomeni convenzionali e fenomeni ultimi. Egli spiega la natura di vacuità dei fenomeni definitivi utilizzando diversi sinonimi per verità ultima, e stabilisce come parte del suo insegnamento fondamentale sulla vacuità che tutti i fenomeni, dalla forma fino all’onniscienza, sono uguali nell’essere vuoti.

Sua Santità il Dalai Lama

LA VISIONE PROFONDA

Anche i sostenitori della concezione Prasaligika, a più elevata scuola dottrinale filosofica del buddhismo, affermano che i fenomeni sono vuoti e hanno una natura di vacuità, ma ciò non dev’essere inteso nel senso che i fenomeni non esistono affatto. Piuttosto i fenomeni non esistono di per sé, in sé e per sé, autonomamente, o intrinsecamente. Poiché‚ i fenomeni possiedono le caratteristiche di esistere e verificarsi e sono dipendenti da altri fattori cause, condizioni e cos via – essi sono, pertanto, privi di natura indipendente. Hanno natura di dipendenza. Il fatto stesso che abbiano tale natura di dipendenza – cioè che siano dipendenti da altri fattori – indica che sono privi di status indipendente. Quando parlano della vacuità, i sostenitori della Madhyamaka-Prasangika espongono la natura di vacuità dei fenomeni in termini di origine dipendente. Perciò, la comprensione della vacuità non contraddice la realtà convenzionale dei fenomeni. Per stabilire la natura vacua dei fenomeni, i Prasangika citano, come ultima e conclusiva ragione, la loro natura dipendente. Essi sostengono che i fenomeni non possiedono natura indipendente, dal momento che si manifestano ed esistono in dipendenza da altri fattori. Dunque, sono privi di identità e realtà intrinseca. Questo modo di pervenire a una concezione della vacuità attraverso il ragionamento dell’origine dipendente è molto profondo, perché‚ non solo allontana l’errore di considerare i fenomeni come intrinsecamente esistenti, ma protegge anche dal cadere nell’estremo del nichilismo. Già negli scritti di Nagarjuna si afferma che la vacuità deve essere compresa in termini di origine dipendente. Nel Mulamadhyamakakarika (Fondamenti della Via di mezzo) Nagarjuna dice che in un sistema dove la vacuità non è possibile, nulla è possibile. In un sistema dove la vacuità è possibile, tutto è possibile. In un altro passaggio afferma: “Dal momento che non c’è fenomeno che non sorga per dipendenza, non c’è fenomeno che non sia vuoto. La concezione della vacuità di Nagarjuna va intesa nel contesto della origine dipendente. Ciò è chiaro non solo negli scritti dello stesso Nagarjuna, ma anche nei commentari posteriori, come il lucido, conciso testo di Buddhapalita e gli scritti di Chandrakirti – in particolare il Prasannapada (Chiare parole), suo commento al Madhyamakakarika, e il Madhyamakavatara (Ingresso nella Via di mezzo), come pure il commento a questo testo, redatto dallo stesso ChandrakIrti. Esiste inoltre un commentario di Chandraklrti al Catuhsataka-sastrakarika (Le quattrocento stanze) di Aryadeva. Quando si intraprende uno studio comparativo di tutti questi testi, appare chiaro che la visione sviluppata da Nagarjuna deve essere intesa in termini di origine dipendente. La lettura di questi commentari suscita grande ammirazione nei confronti di Nagarjuna. Qui concludo questa breve panoramica della via buddhista presentata negli insegnamenti dei sutra buddhisti.

DOMANDA: Come si arriva alla convinzione che la nostra coscienza non ha inizio e non ha fine? O è solo una questione di fede?

SUA SANTITÀ IL DALAI LAMA: Ci sono due modi per sviluppare questa convinzione. Uno consiste nell’esaminare le ragioni che stabiliscono la validità di questa concezione attraverso un processo logico, che a tale esito ci conduca. E uno dei modi per convincersi di un dato fenomeno. Su altri tipi di fenomeno non sarà possibile arrivare a una conclusione certa per mezzo di un ragionamento logico diretto, che ne stabilisca e sostenga la validità. In questo caso si potrà esaminare la premessa partendo da un punto di vista opposto, accertandosi cioè se la tesi opposta comporti incongruenze o contraddizioni logiche. Potrà capitare, così ragionando, di imbattersi in elementi oscuri che non si possono spiegare. In tal caso, visto che la tesi opposta contiene incongruenze, si potrà arrivare alla conclusione che deve valere il contrario! A questo proposito, penso sia anche importante comprendere che, parlando in termini generali, vi sono tre categorie di fenomeni. I fenomeni manifesti sono quelli che si possono osservare direttamente. I fenomeni piuttosto oscuri sono quelli che si possono dedurre attraverso il ragionamento. I fenomeni molto oscuri sono quelli che restano al di là della comune percezione diretta e della deduzione logica. Genericamente parlando, l’esistenza di questi fenomeni molto oscuri può essere stabilita solo sulla base della testimonianza di un’altra persona o dell’autorità delle scritture. Inoltre dobbiamo comprendere che nel buddhismo vi sono quattro modi diversi di esaminare queste differenti categorie di fenomeni, noti come i quattro principi.

Il primo è il principio di realtà. Per esempio, la nostra coscienza è della natura della luminosità e del conoscere. Perché‚ possiede una simile natura? Non c’è ragione; semplicemente, tale è la sua natura. Similmente, il nostro corpo fisico è composto di atomi e particelle chimiche. Di nuovo, tale è semplicemente la sua natura, il modo in cui esiste.

Il secondo è il principio di dipendenza. Esso si riferisce ai fenomeni che vengono designati in rapporto a qualcos’altro, per esempio, parti e tutto, giusto e sbagliato, e cos via.

Il terzo principio è il principio di efficacia. Esso comprende fenomeni come le cause, la cui funzione è produrre un effetto, e gli effetti, che operano manifestandosi dopo la causa ad essi collegata.

Infine, il principio di prova valida comprende le regole della logica – accertabili sulla base dei tre principi precedenti – che governano le relazioni tra varie entità e, pertanto, ci consentono di sviluppare inferenze sulla base di premesse valide.

UN APPROCCIO MOLTO SIMILE A QUELLO DELLA SCIENZA

In questa quadruplice analisi è insito un approccio molto simile a quello fondamentale della scienza. Per esempio, il principio di realtà è, per alcuni aspetti, simile a certe teorie della fisica subatomica relative alla natura delle particelle. Vi sono passi del Kalacakra Tantra che spiegano che le particelle spaziali, cioè particelle composte di spazio, sono la fonte di tutta la materia dell’universo. Similmente, vi è uno stretto parallelismo tra il modo in cui opera il secondo principio e le leggi della chimica. A livello subatomico troviamo all’opera il principio di realtà. Quando le particelle si aggregano, unendosi a formare oggetti e interagendo con altri tipi di particelle, troviamo all’opera il principio di dipendenza. Quando poi vi è interazione di diversi tipi di particelle chimiche, e conseguente verificarsi di diverse proprietà, ciò è molto simile al terzo principio, il principio di efficacia. Prendendo questi tre principi di relazione tra i fenomeni come base dell’analisi, possiamo utilizzare le regole del ragionamento logico comprese nel quarto principio.

Sempre nell’ambito di questa domanda sulla continuità di coscienza che non ha inizio, se accettiamo la posizione opposta, cioè che da qualche parte vi sia un inizio, allora ci troviamo di fronte a un grande punto interrogativo.

Come è iniziato quel primo momento di coscienza? Da dove è venuto? Molte contraddizioni e incongruenze logiche sorgono quando si presuppone un punto di partenza. Chi accoglie questa posizione deve o accettare che il primo momento non provenga da alcuna causa, oppure presupporre l’esistenza di un creatore.

Ogni genere di coscienza richiede una causa sostanziale, sotto forma di un altro precedente momento di coscienza. Per questo motivo noi sosteniamo che la coscienza è infinita e non ha inizio. Anche se tale spiegazione forse non vi soddisferà al cento per cento, potrete tuttavia concludere con un buon margine di sicurezza che essa implica meno contraddizioni e meno incongruenze logiche e quindi, sulla base di tale conclusione, potrete arrivare a convincervene.

Se i fenomeni che percepisco sono proiezioni della mia mente, perché‚ tutti noi percepiamo gli stessi fenomeni nello stesso modo? Io vedo un testo avvolto in un panno color arancio davanti a Sua Santità. Perché‚ anche gli altri lo vedono in questo modo?

Inoltre, ho letto che esseri degli altri cinque mondi percepiscono questi fenomeni come cose diverse, ma che anch’essi condividono una percezione comune. Perché?

Secondo la spiegazione della più elevata scuola filosofica buddhista, la Madhyamaka-Prasangika, i fenomeni esterni non sono mere proiezioni o creazioni della mente: essi hanno una natura distinta, che è diversa dalla mente. Dire che tutti i fenomeni sono semplici designazioni o nomi, significa che essi esistono e acquistano la loro identità attraverso il nostro denominarli o designarli. Ciò non vuol dire che non esiste alcun fenomeno a parte il nome, attribuzione o denominazione, ma significa piuttosto che, se analizziamo e cerchiamo oggettivamente l’essenza di un qualsiasi fenomeno, non potremo trovarla. I fenomeni non reggono a tale analisi; perciò non esistono oggettivamente. Tuttavia, dal momento che esistono, deve esserci un certo livello di esistenza; per tale motivo si afferma che le cose esistono unicamente attraverso il nostro processo di denominazione o designazione. Poiché‚ i fenomeni non hanno una realtà oggettiva indipendente, non vi è status di esistenza dalla parte dell’oggetto; perciò concludiamo che i fenomeni esistono solo nominalmente, o convenzionalmente. Tuttavia, quando le cose ci appaiono, esse non ci appaiono come mere designazioni; ci appaiono piuttosto come se possedessero una certa realtà oggettiva o esistenza intrinseca, “là fuori”. Dunque, c’è una disparità tra il modo in cui le cose ci appaiono e il modo in cui in effetti esistono. Questo è il motivo per cui le definiamo illusorie. Una volta negato che i fenomeni abbiano esistenza intrinseca, il loro effettivo modo di esistere può essere accertato solo attraverso la nostra personale esperienza. Ma la realtà convenzionale non può essere dimostrata con la logica. Per esempio, questo tavolo esiste per il fatto che noi possiamo toccarlo, sentirlo sotto le dita, posarci sopra gli oggetti e cos via; dunque, esiste. Possiamo stabilire la realtà dell’esistenza di un fenomeno solo attraverso la nostra esperienza diretta del medesimo.

I Prasangika propongono tre criteri per determinare se una cosa esiste oppure no:

1) deve essere riconosciuta come tale per convenzione universale;

2) tale convenzione non deve essere contraddetta da nessuna forma di convalida; e

3) non deve essere contraddetta da un’analisi definitiva della sua natura.

Qualunque cosa possieda questi tre criteri viene detta convenzionalmente esistente. Vi sono molti diversi tipi di percezione che possono apprendere un oggetto, come per esempio l’involucro di panno che racchiude questo testo. A molte persone esso appare arancione, ma ad altri il colore arancione può non apparire a causa di una malattia o di un’altra condizione fisiologica, come nel caso di chi soffra di daltonismo. Anche altri esseri, a causa del loro karma, potrebbero non vedere questo panno arancione come lo vediamo noi.

DOMANDA: Sua Santità, in quanto incarnazione riconosciuta del Tredicesimo Dalai Lama e dunque presumibilmente in possesso dello stesso continuum mentale, forse può spiegarci per quale motivo Lei, essere realizzato, abbia dovuto seguire varie scuole di addestramento, sottoporsi a esami e così via. Con la Sua conoscenza di queste cose La si potrebbe paragonare a un abile meccanico che impari da capo i rudimenti della manutenzione del motore!

SUA SANTITÀ IL DALAI LAMA: Non avrei potuto acquisire il mio attuale livello di conoscenza senza impegnarmi seriamente nello studio, perciò ho dovuto studiare. Questo è un fatto ed è inutile pretendere che sia altrimenti. Forse ci sono state alcune occasioni in cui mi sono accorto di riuscire a comprendere, senza grande sforzo o difficoltà, certe questioni filosofiche solitamente ritenute molto complicate. Di solito riesco a comprendere argomenti difficili in tempo relativamente breve e con poca fatica. Questo potrebbe indicare che nelle mie vite precedenti mi sono forse dedicato allo studio. Ma per tutto il resto sono solo una persona ordinaria, proprio come voi – e questo è tutto!

DOMANDA: Potrebbe Sua Santità spiegare il significato dei termini designazione e base di designazione? E potrebbe indicare anche in che modo le scuole buddhiste superiori e inferiori differiscano nella interpretazione di designazione e base di designazione?

SUA SANTITÀ IL DALAI LAMA: A parte la scuola Prasaligika, tutte le altre scuole di pensiero buddhiste identificano l’esistenza dei fenomeni all’interno della base di designazione; perciò sostengono che vi è un certo tipo di esistenza oggettiva. Per esempio, quando identificano la persona, o il sé, le scuole inferiori la identificano come continuità della coscienza. Ma, secondo la letteratura buddhista appartenente alle scuole superiori, questo tipo di posizione filosofica conduce a contraddizione o incoerenza quando si parla di stati inconsci di meditazione. Altre contraddizioni sorgono anche quando l’individuo abbia raggiunto la elevata realizzazione della cosiddetta saggezza incontaminata, in cui diventa problematico identificare la persona con la continuità di coscienza. Accettando che le cose esistano intrinsecamente le scuole inferiori del pensiero buddhista sostengono una qualche forma di esistenza oggettiva, asserendo che le cose esistono di per sé‚ e in modo autonomo. Ciò avviene perché‚ queste identificano i fenomeni con la base di designazione. Per i Prasaligika, sostenere che una cosa esiste oggettivamente ed è identificata con la base della designazione equivale a dire, in effetti, che essa esiste in modo autonomo, che ha una natura indipendente ed esiste di per sé. A questo punto dobbiamo considerare la natura della dipendenza. E ovvio in molti casi che molti fenomeni possono essere definiti solo in dipendenza da altri fattori. Quando analizziamo e cerchiamo l’essenza, il vero referente dietro le designazioni, le cose si disintegrano e non riusciamo a trovare alcunché‚ che costituisca quella data essenza. O meglio, scopriamo che qualcosa esiste, ma che esiste in forza o in dipendenza di altri fattori, e questi altri fattori comprendono, soprattutto, la nostra stessa designazione, cioè il processo di “apporre un’etichetta”.

Questo è il motivo per cui i Prasangika sostengono che non vi è alcuna realtà oggettiva o esistenza intrinseca.

IL PASSATO E IL FUTURO

Prendiamo, per esempio, il tempo presente. E assodato che il presente esiste, ma esaminiamo che cosa sia più in profondità. Possiamo dividere il tempo: quello trascorso è il passato, quello che deve ancora venire è il futuro. Se dividiamo il tempo ancora più minuziosamente, scopriremo che non resta praticamente alcunché‚ che si possa veramente chiamare presente. Troviamo infatti che tra passato e futuro c’è una linea estremamente sottile, qualcosa che in effetti non può reggere all’analisi e restare presente. Se dovessimo sostenere l’indivisibilità di un singolo attimo di tempo, allora non avremmo ragione di distinguere tra passato, presente e futuro, perché tutto sarebbe indivisibile. Ma se parliamo di tempo divisibile, allora in pratica non resta alcun presente tra il passato e il futuro. Se non possiamo definire il presente, come possiamo postulare passato e futuro? Il passato è detto passato in relazione al presente e il futuro è detto futuro in relazione al presente. Se dovessimo concludere che il presente non esiste, tale conclusione contraddirebbe la convenzione universale, il nostro pensiero e la nostra esperienza quotidiani e molti altri fatti. Dunque, possiamo dire che il presente esiste, ma non in modo intrinseco od oggettivo. Questa è una dimostrazione di origine dipendente.

DOMANDA: Nel Pramanavarttika (Commento al Compendio della cognizione valida) Dharmakirti afferma che, dal momento che l’oggetto di cognizione viene invariabilmente esperito insieme con la sua immagine conoscitiva, come si può stabilire una distinzione tra un oggetto di cognizione e la sua immagine conoscitiva? Può Sua Santità commentare questa affermazione, soprattutto in relazione al significato che essa può avere nella pratica dello stadio di generazione del tantra?

SUA SANTITÀ IL DALAI LAMA:

In questo brano Dharmakirti parla di quello che è conosciuto come argomento della cognizione costante. Si tratta di una dottrina filosofica della scuola Yogacara nella quale viene negata la realtà esterna, cioè si nega il mondo esterno strutturato in atomi. Poiché‚ i sostenitori del sistema filosofico Yogacara asseriscono che le cose esistono esclusivamente come proiezioni della nostra mente, essi sostengono anche che non vi è realtà fisica esterna strutturata in atomi indipendente dalla mente. Come si legge nel Vimshatika (Venti stanze), Vasubandhu prende il cosiddetto atomo indivisibile postulato dalle scuole realiste e lo sottopone a esame critico. Egli suggerisce di immaginare un atomo indivisibile che non abbia alcuna parte direzionale. Ma se qualcosa è materia non può essere indivisibile, perché la caratteristica che definisce la materia è il suo essere ostruttiva, e, quindi, dotata di parti direzionali. Di conseguenza, non può essere indivisibile. Conducendo l’analisi su queste linee di pensiero, i sostenitori della scuola Yogacara concludono che non esiste realtà esterna strutturata in atomi. Tale conclusione viene dalla mancata comprensione del livello più sottile della vacuità come è spiegato dai Prasaligika. In effetti, gli Yogacarin affermano che le cose possiedono una realtà intrinseca e che, se si analizza una cosa e non si trova alcuna essenza, tale cosa non esiste affatto. I Prasaligika, invece, di fronte a questa introvabilità dell’essenza dell’oggetto concludono non che gli oggetti non esistono affatto, ma che non esistono intrinsecamente. Qui sta la differenza tra le due scuole.

Certi testi tantrici parlano di otto tipi di coscienza? Quando si parla di otto tipi di coscienza, viene inclusa la coscienza fondamentale. La coscienza fondamentale di cui si parla qui è tutt’altra cosa da quella di cui si parla negli scritti della scuola Yogacara. La coscienza fondamentale del Supremo yoga tantra può essere generata nella saggezza che realizza la vacuità; perciò è sinonimo di mente innata fondamentale di chiara luce. La coscienza fondamentale di cui parla la scuola Yogacara è sempre neutrale, cioè di natura né positiva né non positiva. Vi sono tuttavia maestri indiani, come Gantipada e Abhayakara, che, pur aderendo a un sistema filosofico che nega l’esistenza della realtà esterna strutturata in atomi, hanno raggiunto elevate realizzazioni del tantra. La tradizione sostiene che quando iniziarono a impegnarsi nella pratica del tantra, questi maestri aderivano alla scuola Yogacara o Madhyamaka-Svatantrika-Yogacara. In seguito, grazie alle loro elevate realizzazioni del sentiero tantrico, furono in grado di realizzare la vacuità profonda secondo le tesi dei Prasangika. Perciò, quando intraprendete la pratica dello stadio di generazione del tantra, se possibile e se ciò si addice alle vostre facoltà mentali, la cosa migliore è tentare di seguire fin dall’inizio la visione della vacuità proposta dalla scuola Prasangika. Questo è l’itinerario seguito con successo dalla maggior parte dei grandi maestri e meditatori del passato. Il sistema Prasangika possiede il minor numero di incongruenze e contraddizioni logiche e il più elevato grado di validità. Chandrakirti, nel suo commentario al Catuhsataka di Aryadeva, critica fortemente Dharmapala, che identificava la posizione filosofica definitiva di Aryadeva con quella della scuola Yogacara. Nel commento che lo stesso Chandrakirti fece al proprio Madhyamakavatara troviamo questa domanda: “Diresti che maestri come Vashubandhu, Dharmapala e simili hanno rifiutato la sottile concezione della vacuità a causa del loro timore della profonda dottrina della vacuità di esistenza intrinseca?”. Chandrakirti risponde con un secco Sì! Perciò, i praticanti come me, che apprezzano il sistema filosofico esposto da Chandrakirti e ammirano quest’ultimo al punto da paragonare al sole e alla luna i suoi due trattati, il commentario al Guhyasamaja Tantra e quello al Mulamadhayamaka – possono indubbiamente seguire sempre il suo esempio e affermare che sì, maestri come Vasubandhu e Dharmapala hanno rifiutato la visione profonda della vacuità.