Dr A. Berzin: L’applicazione pratica della Mahamudra

La mente, nel Buddhismo, si riferisce alla nostra attività mentale individuale con cui sperimentiamo soggettivamente sia il samsara che l’illuminazione. La caratteristica distintiva della meditazione mahamudra è la capacità di distinguere e concentrarsi sulla natura convenzionale e più profonda della mente. Scoprire e comprendere la relazione tra mente e realtà è essenziale per raggiungere sia la liberazione che l’illuminazione, l’obiettivo della pratica mahamudra. Poiché è difficile riconoscere le due nature della mente, la pratica dei preliminari è essenziale per indebolire i nostri blocchi mentali e accumulare forza positiva. Per poi impegnarci correttamente nella meditazione mahamudra, dobbiamo identificare le caratteristiche distintive dell’attività mentale e sapere come concentrarci su di esse durante la meditazione.

La struttura buddista per Mahamudra

Abbozzo iniziale dell’argomento. “Mahamudra” è una parola sanscrita che significa “grande sigillo” e si riferisce alla natura di tutti i fenomeni. Proprio come un sigillo di cera viene impresso sui documenti legali per autenticarne la firma, allo stesso modo la natura della realtà è figurativamente impressa su ogni cosa a garanzia che nulla esiste in modo fantastico e impossibile. Il fatto che ogni cosa sia priva di qualsiasi esistenza impossibile convalida quindi l’esistenza reale delle cose.

Mahamudra si riferisce anche a sofisticati sistemi buddhisti di meditazione e pratica per realizzare questa grande natura sigillante. La caratteristica distintiva di questi metodi è quella di vedere questa natura concentrandosi sulla mente stessa e scoprendo la relazione tra mente e realtà. Quando la nostra mente confonde la realtà con la fantasia, ci creiamo problemi. Inoltre, quando la nostra mente dà origine a un’apparenza degli altri che non corrisponde alla loro realtà, non siamo in grado di conoscerli accuratamente per poter essere di maggiore aiuto. Comprendere l’intima relazione tra mente e realtà, quindi, è essenziale per raggiungere sia la liberazione che l’illuminazione, l’obiettivo della pratica del Mahamudra.

Il modo di esistenza immaginario e impossibile più comunemente discusso nel Buddhismo è letteralmente chiamato “vera esistenza”, ovvero un’esistenza realmente indipendente da una relazione con la mente. Poiché la vera esistenza è, paradossalmente, falsa esistenza, riferendosi a un modo di esistenza impossibile e per nulla reale, possiamo forse evitare la confusione utilizzando, invece, varianti del termine “esistenza solida”.

Possiamo iniziare ad apprezzare la complessa relazione tra mente e realtà esaminandola da diversi punti di vista. Ad esempio, se affrontiamo l’argomento in modo pratico e concreto e chiamiamo “realtà” il modo concreto in cui noi e l’universo esistiamo, viviamo “nella realtà”. Sulla base della nostra esperienza quotidiana della realtà, possiamo conoscerla e forse comprenderla. Questo processo può avvenire solo attraverso il medium della mente.

Se sperimentare e conoscere direttamente la realtà non è sufficiente per comprenderla chiaramente e abbiamo anche bisogno di rifletterci, possiamo farlo solo attraverso uno schema concettuale, che è un costrutto della mente. Inoltre, se dobbiamo formulare ed esprimere a noi stessi o agli altri cos’è la realtà, possiamo farlo solo attraverso parole o simboli, che sono anch’essi un costrutto della mente. La realtà esiste, ma è una fantasia immaginare di poterla sperimentare, comprendere, dimostrare o descrivere indipendentemente dalla relazione tra realtà e mente. Se possiamo prendere in prestito un termine dalla filosofia postmoderna, dobbiamo “decostruire” la realtà, eliminando l’idea che sia qualcosa di solido “là fuori”.

Se ci chiediamo come esistono i fenomeni, abbiamo già coinvolto la mente nel semplice fatto di porre la domanda. Inoltre, possiamo rispondere a questa domanda solo coinvolgendo anche la mente. Supponiamo di rispondere: “Sì, è ovvio, ma a livello teorico le cose non esistono separatamente dalla mente?”. Dovremmo dire che un livello teorico non esiste di per sé, indipendentemente da una mente che lo formula o almeno lo pensa. Non possiamo dire altro su come esista un livello teorico, perché dire qualcosa implica il linguaggio, che è un costrutto della mente.

In effetti, non appena solleviamo la questione di come le cose esistono, entriamo nel regno della descrizione che può essere effettuata solo dalla mente. Ma questo non significa che tutto esista solo nella mente e che la Terra non esistesse prima che ci fosse la vita su di essa. Un oggetto non ha bisogno di essere sperimentato da una mente specifica in questo momento per esistere. Ma se vogliamo parlare di come le cose esistono, o cercare di capirlo, dimostrarlo e conoscerlo, possiamo farlo solo in relazione alla mente. Mahamudra parte da questa premessa.

Possiamo formulare la relazione tra la mente e il modo in cui le cose esistono in diversi modi. Esistono due approcci principali nel mahamudra. Caratterizziamoli in termini molto generali. Il primo presenta ciò che esiste in termini di fenomeni, che sono mente o oggetti della mente – in altre parole, esperienza o contenuto dell’esperienza. I fenomeni, inclusa la mente, esistono semplicemente in virtù del fatto che la mente può semplicemente dar luogo a un’apparizione o a un’occorrenza di essi come oggetto di cognizione. Possiamo stabilire che i nostri figli e l’amore per loro esistono semplicemente perché possiamo conoscerli e sperimentarli. L’altro approccio principale discute ciò che esiste in termini di etichettatura mentale, il che significa che le cose esistono per ciò che sono semplicemente in relazione alle parole e a ciò a cui le parole si riferiscono o significano. I fenomeni esistono per ciò che sono in virtù del fatto di essere semplicemente il significato delle parole, le etichette mentali o le formulazioni concettuali di esse. Possiamo stabilire che i nostri figli e il nostro amore esistono semplicemente perché possiamo dare loro nomi che si riferiscono a loro.

In nessuno dei due casi l’esistenza dei fenomeni è stabilita dalla loro parte in virtù, ad esempio, di una natura intrinseca e riscontrabile che li rende veramente ciò che sono, indipendentemente da qualsiasi relazione con la mente. I nostri figli non esistono come nostri figli perché hanno qualche caratteristica distintiva da qualche parte dentro di loro che li rende intrinsecamente “nostri figli”, anche se noi stessi non siamo mai esistiti. E l’amore non esiste di per sé da qualche parte nel cielo con una forza interiore definita che ne rafforza l’esistenza. Questi sono modi impossibili e fantasiosi di esistere, e tutti i fenomeni sono privi di esistere in quei modi. L’assenza di qualsiasi fenomeno che esista in modi impossibili è chiamata la sua vacuità, o “vuoto”.

Ognuno di questi due approcci comporta il proprio stile caratteristico di meditazione mahamudra sulla natura della realtà. Con il primo, ci concentriamo sulla mente che percepisce la vacuità come suo oggetto e giungiamo a comprendere che tutte le apparenze sono il gioco di quella mente. Con il secondo, ci concentriamo sulla vacuità come oggetto di cognizione, in particolare sulla vacuità della mente, e giungiamo a comprendere che persino la mente stessa esiste semplicemente in virtù del fatto che può essere semplicemente etichettata come “mente”. Con il primo, quindi, ci concentriamo su una mente che percepisce un certo oggetto, mentre con il secondo, su un oggetto percepito da una certa mente.

Le tradizioni Kagyu, Sakya e Gelug del Tibet trasmettono ciascuna lignaggi di mahamudra presentati con un proprio modo distintivo di spiegazione e con un proprio stile di meditazione individuale. Tutti derivano da fonti comuni in India trasmesse in Tibet all’inizio dell’XI secolo. Kagyu e alcune scuole Sakya presentano la mahamudra in termini di inseparabilità tra apparenza e mente. Gelug la presenta in termini di etichettatura mentale, mentre altre scuole Sakya combinano le due, osservando prima la relazione tra gli oggetti della mente e la mente stessa, e poi realizzando la natura della mente stessa in termini di etichettatura mentale. Kagyu e Gelug presentano metodi di mahamudra che coinvolgono sia i livelli grossolani che quelli più sottili della mente, mentre Sakya li affronta solo dal punto di vista del livello più sottile. Kagyu spiega due stili di pratica della mahamudra: uno per coloro che progrediscono attraverso stadi graduali e l’altro per coloro per i quali tutto accade contemporaneamente. Sakya e Gelug descrivono percorsi di pratica solo per i primi. La tradizione Gelug della mahamudra è nota come Gelug-Kagyu perché utilizza metodi in stile Kagyu per riconoscere la natura convenzionale della mente e poi quelli tipicamente Gelug per la sua natura più profonda. Alla fine, come spiega il Quarto Panchen Lama in “Testo radice per la tradizione Gelug-Kagyu della Mahamudra” , ogni approccio giunge alla stessa realizzazione e allo stesso risultato. Ognuno conduce, sulla base della mente stessa, all’eliminazione di ogni confusione e alla realizzazione di tutti i potenziali, così che ognuno di noi possa essere di massimo beneficio per gli altri.

I quattro veri fatti della vita

Per comprendere, apprezzare e, se lo desideriamo, praticare i metodi del mahamudra, dobbiamo considerarli nel loro contesto appropriato. Iniziamo delineando brevemente questo contesto in termini dei quattro fatti della vita che il Buddha realizzò e insegnò, e che tutti gli arya, o esseri altamente realizzati – i “nobili” – considerano veri. Sono solitamente chiamati le “quattro nobili verità”.

Vivendo in India duemilacinquecento anni fa, il Buddha fu una persona che si liberò da ogni confusione e divenne così capace di usare tutto il suo potenziale a beneficio degli altri. Raggiunse questo stato di illuminazione fondamentalmente comprendendo la realtà, ovvero ciò che è vero nella vita. Per prima cosa vide la verità della sofferenza. Il modo standard di esprimere questo primo fatto vero, tuttavia, che “la vita è sofferenza”, suona piuttosto inquietante e pessimista. Non ne trasmette appieno l’intenzione. Egli vide, infatti, che nessuno che guardi la vita con sincerità può negare che sia difficile.

Niente nella vita è mai facile. Non è facile vivere in società, guadagnarsi da vivere o crescere una famiglia. Per quanto difficili possano essere questi normali aspetti della vita, tendiamo a renderli ancora più difficili del necessario. Ad esempio, diventiamo così nervosi, turbati e preoccupati per tutto che non riusciamo ad affrontare le prove della vita con la stessa intensità o grazia che potremmo. Sempre tesi, rendiamo infelici non solo noi stessi, ma anche tutti coloro che ci circondano.

Buddha spiegò che la causa più profonda del nostro rendere la vita più difficile del necessario è la nostra inconsapevolezza, o “ignoranza”. Questo è il secondo vero fatto della vita: la vera causa della sofferenza. L’inconsapevolezza può riguardare sia la causa e l’effetto comportamentali sia la realtà, e possiamo essere inconsapevoli di entrambe semplicemente non conoscendole o, in aggiunta, comprendendole in modo errato. “Concepire”, solitamente tradotto con “afferrare”, significa conoscere un oggetto in un certo modo. Poiché comprendere la realtà in modo errato è la causa principale delle nostre difficoltà nella vita, in questo contesto ci riferiremo all’inconsapevolezza come “confusione sulla realtà”.

Essendo confusi riguardo alla realtà, ci sentiamo naturalmente insicuri, nervosi e tesi. Tendiamo a trasformare le attività quotidiane in prove così pesanti, come guidare per andare al lavoro o mettere a letto i bambini, che ci sentiamo costantemente stressati. Certo, dobbiamo preoccuparci della vita e prenderci cura delle nostre responsabilità, ma non c’è mai bisogno di ostacolarci con preoccupazioni compulsive e ansia cronica. Ci impediscono solo di affrontare efficacemente la vita. Di certo non portano alla felicità e alla pace mentale. Parafrasando il maestro indiano dell’VIII secolo, Shantideva, “Se c’è qualcosa di difficile nella vita che possiamo cambiare, perché arrabbiarci? Cambiarlo e basta. Ma se non c’è niente che si possa fare, perché arrabbiarci? Non aiuta”.

Quando ci sentiamo tesi, sia per una situazione specifica, come essere bloccati nel traffico, sia in modo non localizzato, come quando siamo di cattivo umore, tendiamo a esternalizzare la nostra tensione. Non si tratta semplicemente di comunicarla e magari di trasmetterla agli altri. A un livello più profondo, fraintendiamo la nostra tensione come qualcosa di solido e la proiettiamo su tutte le situazioni in cui ci troviamo. La nostra mente dà origine all’apparenza dell’ingorgo, e persino del nostro alzarci la mattina, come se fossero di per sé prove concrete e mostruose. Ne dà origine all’apparenza, come se la loro stessa natura le rendesse veramente e intrinsecamente stressanti, indipendentemente da chi possa viverle. Oltre al fatto che la nostra mente dà origine automaticamente e inconsciamente alle apparenze delle cose in questo modo, potremmo anche soffermarci su queste apparenze con pensieri morbosi e incontrollabilmente ricorrenti, rafforzando la nostra convinzione che queste apparenze siano la vera realtà. Tutto sembra così teso e stressante, come se la vita fosse una trappola per orsi, da qualche parte “là fuori”, e noi fossimo presi saldamente e inesorabilmente nella sua crudele morsa.

Buddha spiegò che questa confusione sulla realtà – il nostro immaginare che ogni cosa esista nel modo in cui la nostra mente ne dà origine a un’apparenza – è la causa principale dei nostri problemi. In questo modo rendiamo gli aspetti difficili della vita ancora più difficili per noi stessi. Non ci sembra che la tensione sia semplicemente un’esperienza di una situazione, ma piuttosto che sia veramente e intrinsecamente parte della situazione stessa. Se una situazione fosse intrinsecamente fonte di stress, non ci sarebbe modo di evitare di esserne stressati. Come esperienza personale di una situazione, tuttavia, lo stress sorge in dipendenza di molti fatti personali e non è inevitabile. Se non comprendiamo bene questo, ci condanniamo a uno stress incessante.

Certo, è difficile vivere in una città affollata ed essere intrappolati ogni giorno nel traffico, nel rumore e nell’inquinamento, per non parlare dell’essere preda di possibili crimini. Nessuno può negarlo. Ma quando costruiamo un’immagine mentale concreta e fissa della città come un luogo spaventoso, orribile e teso “là fuori”, che incombe come un mostro sul povero me, la vittima, “qui dentro”, rendiamo la vita lì ancora più difficile. La città nella nostra testa che proiettiamo sulle strade sembra ancora più concreta e solida della città reale fatta di cemento. In questo modo, la nostra convinzione che la nostra immagine sia la realtà effettiva genera tutta la nostra tensione e il nostro stress. Purtroppo, molte persone vedono non solo il luogo in cui vivono, ma tutta la vita in questo modo.

Il Buddha insegnò che non è inevitabile sperimentare sindromi dolorose come questa. È possibile che queste sindromi e le loro cause cessino, non solo temporaneamente, ma per sempre. Il loro vero arresto o fine, equivalente alla loro totale rimozione, è il terzo vero fatto della vita: la vera “cessazione” della sofferenza e delle sue cause. Se eliminiamo il ripetersi delle cause della sofferenza, sperimentiamo sicuramente l’assenza della sofferenza che sarebbe sorta come loro risultato. Senza una causa, non può sorgere un risultato. Inoltre, poiché la causa principale del ripetersi dei nostri problemi è la confusione con cui immaginiamo che le cose esistano realmente nel modo impossibile in cui la nostra mente confusa le fa apparire ingannevolmente esistenti, è possibile eliminare il ripetersi di questa causa. Questo perché la confusione non può essere verificata. Basata sulla fantasia, non sui fatti, manca di un fondamento stabile e non può resistere a un attento esame. Pertanto, le vere conclusioni possono sicuramente verificarsi.

Per realizzare una vera cessazione dei nostri problemi e delle loro cause, tuttavia, dobbiamo fare qualcosa di concreto per realizzarla. Altrimenti, a causa di una forte abitudine, continuiamo a rendere la nostra vita infelice all’infinito, ad esempio generando tensione ripetutamente. Poiché la causa principale della nostra sofferenza è uno stato mentale confuso, dobbiamo sostituirlo permanentemente con uno stato non confuso, in modo che non si ripresenti mai più. Questi stati mentali non confusi, con cui vediamo la realtà, sono il quarto vero fatto della vita: i veri percorsi della mente, o veri “percorsi”. Non è quindi sufficiente mascherare il problema dello stress, ad esempio prendendo un tranquillante o bevendo qualcosa. Dobbiamo liberarci, o “abbandonare”, la confusione con cui crediamo che in qualche modo la tensione esista “là fuori”. Dobbiamo sostituire la confusione con una corretta comprensione, ad esempio con la comprensione che la tensione è una creazione della mente.

I nostri atteggiamenti mentali possono essere cambiati molto più facilmente del mondo intero. Per parafrasare ancora una volta Shantideva nel contesto della sua discussione sulla pazienza, “È impossibile ricoprire l’intera superficie ruvida del mondo con il cuoio. Ma, rivestendo la pianta dei nostri piedi con il cuoio, raggiungiamo lo stesso scopo”. Pertanto, per liberarci dai problemi della vita e apportare il massimo beneficio agli altri, è fondamentale comprendere la natura della realtà delle apparenze che sperimentiamo e farlo in termini della loro relazione con la nostra mente. Gli insegnamenti del mahamudra presentano metodi efficaci e sofisticati per raggiungere questo obiettivo.

Prendere sul serio noi stessi e le nostre vite

Se il primo vero fatto è che la vita in generale non è facile, non dovremmo certo aspettarci che vedere la natura della nostra mente sia semplice. La vera natura della mente, a qualsiasi livello, non è molto ovvia. Persino identificare e riconoscere correttamente cos’è la mente è estremamente difficile. Anche solo per iniziare a cercare di vederla, abbiamo bisogno di una forte motivazione. Dobbiamo avere chiaro il motivo per cui vorremmo vedere la natura della nostra mente. Rivediamo brevemente la presentazione buddista degli stadi graduali della motivazione attraverso i quali progrediamo per ottenere il massimo successo in questa impresa.

Il fondamento di qualsiasi livello di motivazione spirituale è prendere sul serio noi stessi e la qualità della nostra vita. La maggior parte delle persone si alza la mattina e deve andare al lavoro o a scuola, oppure rimanere a casa e prendersi cura della casa e dei figli. A fine giornata, sono stanchi e cercano di rilassarsi magari bevendo una birra e guardando la televisione. Alla fine vanno a dormire, e il giorno dopo si alzano e ripetono la stessa sequenza. Trascorrono tutta la vita cercando di fare soldi, crescere una famiglia e godersi ogni divertimento e piacere possibile.

Sebbene la maggior parte delle persone non possa modificare questo formato della propria vita, sentono di non poterne cambiare nemmeno la qualità. La vita ha i suoi alti, ma anche molti bassi, ed è tutto molto stressante. Si sentono una piccola parte di una solida, gigantesca struttura meccanica su cui non possono fare nulla. Quindi vivono la vita in modo meccanico e passivo, come un passeggero su una montagna russa che corre veloce per tutta la vita, su e giù, in tondo, dando per scontato che non solo il percorso, ma anche la tensione e lo stress provati mentre ci si muove siano una parte inevitabile del viaggio che deve sempre ripetersi.

Poiché questo tipo di esperienza della propria vita, nonostante i suoi piaceri, può essere molto deprimente, è di vitale importanza fare qualcosa al riguardo. Bere fino a sfinirci ogni sera, o cercare intrattenimento e distrazione costanti, come ascoltare musica o guardare la televisione sempre accesi, o giocare incessantemente ai videogiochi per non dover mai pensare alla nostra vita, non eliminerà il problema. Dobbiamo prenderci sul serio. Questo significa avere rispetto per noi stessi come esseri umani. Non siamo solo un pezzo di macchina o un passeggero indifeso nel viaggio prestabilito della vita, a volte liscio, ma troppo spesso accidentato. Dobbiamo quindi osservare più attentamente ciò che viviamo ogni giorno. E se ci accorgiamo di essere stressati dalla tensione della nostra città, della nostra famiglia o del nostro ufficio, non accettiamolo come qualcosa di inevitabile.

I nostri ambienti di vita, di lavoro e domestici, compresi gli atteggiamenti e i comportamenti degli altri, non fanno altro che definire le circostanze in cui viviamo la nostra vita. La qualità della nostra vita, tuttavia – ciò che noi stessi, non nessun altro, stiamo sperimentando in questo momento – è il risultato diretto dei nostri atteggiamenti e dei comportamenti che essi generano, non di quelli di qualcun altro. Questo è evidente dal fatto che non tutti, nello stesso ambiente, la vivono allo stesso modo.

Certo, alcuni ambienti sono più difficili di altri, ad esempio vivere in una zona di guerra, e dobbiamo essere sempre vigili per evitare pericoli reali. Ma la vigilanza è diversa dalla tensione, e quest’ultima non deve necessariamente accompagnare la prima. Se, tuttavia, sentiamo che la nostra tensione è inevitabile, non proviamo nemmeno a superarla. Ci condanniamo a un’esperienza di vita estremamente spiacevole. Non deve essere per forza così.

Se ci sentiamo sempre molto nervosi, il primo passo per fare qualcosa per porre rimedio alla situazione è prendere sul serio noi stessi e la qualità della nostra vita. Supponiamo di camminare per strada e di calpestare un insetto, schiacciandolo parzialmente, senza ucciderlo. Se continuiamo a camminare ignorando l’esperienza dell’insetto, ovvero la sua zampa schiacciata o mozzata, lo facciamo perché non prendiamo sul serio l’insetto e la sua vita. Non abbiamo alcun rispetto per lui. Se non ci trattiamo meglio di quanto faremmo con un insetto e ignoriamo i nostri dolori e le nostre angosce più intimi, è davvero patetico.

Prenderci sul serio significa osservare attentamente come stiamo vivendo la nostra vita e, se c’è qualcosa di insoddisfacente, ammetterlo a noi stessi. La tensione e lo stress non scompaiono negandoli o evitando di guardare con sincerità. E ammettere che qualcosa non va non equivale a lamentarsene e a compatirci. Né implica che qualcosa non vada fondamentalmente bene in noi e che siamo colpevoli di essere delle cattive persone perché siamo nervosi. Essere obiettivi, non melodrammatici e non giudicanti sono essenziali per qualsiasi processo di guarigione spirituale.

Direzione sicura e natura di Buddha

Una volta che prendiamo sul serio noi stessi e la qualità della nostra vita, e riconosciamo le difficoltà che potremmo incontrare, il passo successivo è avere fiducia che (1) è possibile superarle, (2) esiste un modo per riuscirci e (3) siamo in grado di farlo. Questo ci porta ai temi del rifugio e della natura di Buddha.

Prendere rifugio non è un atto passivo di affidamento a un potere superiore che farà tutto per noi, come il termine inglese “refuge” potrebbe suggerire. È un processo attivo che ci porta a dare una direzione sicura, affidabile e positiva alla nostra vita. Questa direzione è indicata dai Buddha, dal Dharma e dal Sangha – le Tre Gemme Preziose. Sono preziose nel senso che sono entrambe rare e preziose. Ognuna ha due livelli di significato – interpretabile e definitivo – e una rappresentazione comune. Il livello interpretabile conduce a quello definitivo, mentre la rappresentazione serve da punto di riferimento per il rispetto, senza fornire di per sé una vera e propria direzione sicura.

I Buddha sono coloro che hanno eliminato ogni confusione, così da poter utilizzare appieno il proprio potenziale a beneficio degli altri. A livello definitivo, la direzione sicura dei Buddha è fornita dal loro Dharmakaya, o corpo che abbraccia ogni cosa, ovvero la loro consapevolezza onnisciente e la sua natura, entrambe abbraccianti ogni cosa. Il Rupakaya, o corpo di forme che i Buddha manifestano, funge da livello interpretabile, mentre le statue e i dipinti dei Buddha sono la rappresentazione della prima gemma preziosa.

A livello definitivo, la fonte di direzione del Dharma si riferisce alla completa rimozione, o totale assenza di ostacoli, e al pieno conseguimento delle buone qualità che i Buddha hanno conseguito. Il suo livello interpretativo è ciò che essi indicano e che ci aiuta a raggiungere lo stesso risultato, ovvero le loro affermazioni e realizzazioni scritturali. Queste sono rappresentate dai testi del Dharma.

Il livello definitivo della fonte di direzione del Sangha è la comunità interiore, nella mente, delle rimozioni totali, o “cessazioni” degli ostacoli, e dei conseguimenti di buone qualità. Nello specifico, è la comunità di questi, riunita da tutti gli arya – coloro che hanno visto la realtà in modo diretto e non concettuale – mentre progrediscono lungo il cammino spirituale. Il suo livello interpretabile è la comunità degli arya, sia laici che monaci, con qualche traccia di queste vere rimozioni e conseguimenti. La comunità generale dei monaci li rappresenta.

In breve, il livello definitivo delle Tre Gemme Preziose di Buddha, Dharma e Sangha, rappresenta l’obiettivo che vorremmo raggiungere. Il loro livello interpretabile indica ciò su cui facciamo affidamento, esternamente, per conseguirlo. Ma abbiamo anche fattori interni su cui dobbiamo fare affidamento. Questi si riferiscono alla nostra natura di Buddha.

Siamo in grado di eliminare i nostri problemi e di raggiungere le Tre Gemme Preziose definitive perché ognuno di noi possiede la natura di Buddha, ovvero i vari fattori, o materiali di lavoro, che lo rendono possibile. Di tutte le nostre risorse naturali, la più importante è la mente. Tutti abbiamo una mente che, per sua natura, non è ostacolata da nulla nell’esperienza di qualsiasi cosa esista. Non importa cosa accada – non importa quanto confusi, stressati o infelici possiamo essere – la sperimentiamo. Persino la morte è qualcosa che sperimentiamo quando accade. Pertanto, poiché abbiamo una mente che ci permette di sperimentare qualsiasi cosa esista, abbiamo la risorsa di base che ci consente di sperimentare una totale assenza di confusione e un utilizzo di tutte le possibili buone qualità per aiutare gli altri – a condizione che tale totale assenza e utilizzo esistano effettivamente. In altre parole, se possiamo stabilire che è possibile che queste due cose esistano – e che non sono solo oggetti di desideri piacevoli, ma totalmente irrealistici – possiamo essere certi di essere in grado di ottenerle, semplicemente perché abbiamo una mente.

Possiamo sperimentare le cose senza confusione e senza essere tesi. Anche la persona più disturbata e nervosa ha momenti di chiarezza e calma, anche solo quando dorme pacificamente e sogna sogni piacevoli o innocui. Questo dimostra che confusione e tensione non sono parte integrante della natura della mente. Quindi la confusione può essere rimossa. Non solo può essere rimossa, ma poiché la confusione non può essere convalidata e può essere totalmente sostituita dalla comprensione, che può essere verificata, la confusione può essere eliminata per sempre. Quindi è possibile che esista una totale assenza di confusione. Inoltre, poiché la confusione impedisce alla mente di utilizzare appieno il suo potenziale, una volta eliminata la confusione, può esistere anche un utilizzo di tutti i potenziali. Pertanto, poiché tutti abbiamo una mente, e tutte le menti hanno la stessa natura di essere in grado di sperimentare qualsiasi cosa esista, possiamo tutti realizzare e sperimentare le Tre Gemme Preziose definitive.

Pertanto, se miriamo a rimuovere la nostra confusione e a realizzare il nostro potenziale come indicato dai Buddha, dalle loro conquiste, dai loro insegnamenti, da ciò che hanno costruito lungo il cammino e da coloro che lo stanno percorrendo, stiamo viaggiando attraverso la vita con una direzione sicura, affidabile e positiva. Prendere rifugio, quindi, significa dare questa direzione realistica e sicura alla nostra vita. Senza di essa, la nostra pratica del mahamudra o non ha direzione e non porta da nessuna parte, oppure è una direzione sbagliata che porta a maggiore confusione e difficoltà. Inoltre, più proseguiamo in questa direzione sicura attraverso i metodi del mahamudra – in altre parole, più comprendiamo la natura della mente e la sua relazione con la realtà – più diventiamo fiduciosi nella solidità di questa direzione e nella nostra capacità di raggiungerne l’obiettivo. Più forte è la nostra fiducia, più progrediamo lungo il cammino.

Causa ed effetto comportamentale

Per procedere nella direzione sicura di eliminare la nostra confusione e realizzare il nostro potenziale, come hanno fatto i Buddha e come sta facendo la comunità altamente realizzata, dobbiamo comprendere che tutte le esperienze della vita nascono da un complesso processo di causa ed effetto. Ciò che stiamo vivendo ora è il risultato di cause e produrrà effetti. Ad esempio, potremmo scoprire di essere spesso infelici e di avere poca pace mentale. Questo potrebbe essere dovuto al fatto che la maggior parte del tempo ci sentiamo nervosi e stressati, o perché corriamo costantemente e non ci rilassiamo mai o non ci prendiamo del tempo per noi stessi. Dobbiamo renderci conto che se continuiamo a condurre la nostra vita in questo modo, proveremo la stessa infelicità e tensione, se non peggio, in futuro. Pertanto, se vogliamo evitare un esaurimento nervoso, ci assumiamo la responsabilità di modificare il nostro comportamento. È così che percorriamo una direzione sicura e positiva nella vita. Dobbiamo prestare maggiore attenzione al nostro stato d’animo e cercare di rilassarci. Cerchiamo di smettere di correre costantemente, ad esempio, e di prenderci del tempo ogni giorno per sederci in un bagno caldo e calmarci.

Pertanto, in questa prima fase del nostro sviluppo, il timore che la situazione peggiori ci spinge a cercare di comprendere la natura della nostra mente. Prendendoci sul serio, cerchiamo di diventare sempre più consapevoli del nostro stato mentale, in modo che, quando è teso, modifichiamo il nostro comportamento per influenzare ciò che proviamo. Lo facciamo grazie alla nostra fiducia nelle leggi di causa ed effetto comportamentali. Per sperimentare qualcosa di meglio nella vita, ci rendiamo conto che dobbiamo metterne in atto le cause.

Rinuncia

Anche se fare un bagno caldo può farci sentire leggermente meglio e alleviare la tensione per un po’, non risolve davvero il problema. Il giorno dopo torniamo allo stesso ritmo frenetico e la tensione e l’infelicità si ripresentano. Dobbiamo progredire verso un secondo livello di motivazione. Dobbiamo sviluppare la rinuncia.

Poiché molti pensano che la rinuncia sia un po’ masochistica, come se significasse rinunciare a ogni piacere e comodità della vita, dobbiamo comprenderla correttamente. La rinuncia ha due aspetti. Il primo è una forte determinazione a liberarci completamente sia dai nostri problemi che dalle loro cause. È importante sottolineare qui che non desideriamo semplicemente che qualcun altro ci liberi, ma che siamo determinati a liberarci da soli. Inoltre, siamo determinati a liberarci non solo dai nostri problemi, ma anche dalle loro cause, in modo che non si ripresentino mai più. Ciò non significa semplicemente essere disposti ad adottare misure superficiali, come ingoiare una pillola o fare un bagno caldo, per ottenere un sollievo temporaneo. Siamo disposti a indagare in profondità per scoprire e sradicare la causa più profonda delle nostre difficoltà nella vita.

Ci vuole molto coraggio per indagare a fondo e raggiungere la vera fonte dei nostri problemi. La forza di quel coraggio, tuttavia, deriva dal disgusto e dalla noia totali per la scarsa qualità di ciò che stiamo vivendo nella vita – la nostra costante infelicità e tensione, per esempio. Con la rinuncia, decidiamo di averne abbastanza. Dobbiamo assolutamente liberarci dalla loro presa.

Il secondo aspetto corrisponde più da vicino alla nozione occidentale di rinuncia. Siamo determinati non solo a liberarci, ma per farlo siamo disposti a sacrificare qualcosa. Questo non si riferisce alla rinuncia a qualcosa di banale, come la televisione o il gelato, o addirittura a qualcosa di non banale, come fare l’amore con il proprio coniuge, o semplicemente rilassarsi e divertirsi. Dobbiamo lasciar andare i nostri problemi e le loro cause, a tutti i livelli.

Potremmo essere disposti a rinunciare al problema, ad esempio all’infelicità, perché è doloroso. Ma abbandonare anche solo i primi livelli delle cause dei nostri problemi è un’altra questione. La causa di primo livello dei nostri problemi è solitamente rappresentata dai tratti autodistruttivi della nostra personalità. Dobbiamo essere disposti a sacrificarli. Dobbiamo rinunciare ai nostri attaccamenti, alla rabbia, all’egoismo e, in questo caso, al nervosismo, alla tensione e alle preoccupazioni costanti. Se non siamo totalmente disposti a rinunciare a questi fattori disturbanti che causano i nostri problemi, non potremo mai liberarci della nostra infelicità. È molto più difficile smettere di preoccuparsi che smettere di fumare o di guardare la televisione. Ma è su questo che ci concentriamo quando cerchiamo di sviluppare la rinuncia.

Molte persone che si avvicinano alla pratica del Buddhismo sono disposte a sacrificare una o due ore della loro giornata per dedicarsi a qualche pratica rituale o alla meditazione. È relativamente facile rinunciare al tempo, anche se la loro vita può essere molto frenetica. Tuttavia, non sono disposte a cambiare nulla della loro personalità, non sono disposte a rinunciare a nulla del loro carattere negativo. Con questo tipo di approccio al Buddhismo, non importa quanto meditiamo, la nostra pratica rimane solo un hobby o uno sport. Non tocca le nostre vite. Per superare davvero i nostri problemi, dobbiamo essere disposti a cambiare, ovvero a cambiare la nostra personalità. Dobbiamo rinunciare e liberarci di quegli aspetti negativi che ci causano così tanti problemi.

Ciò richiede ancora più coraggio – un’enorme quantità di coraggio – per avanzare in nuovi territori della nostra vita. Ma è sicuramente possibile avere tale coraggio, anche se all’inizio può essere un po’ spaventoso. Per esempio, l’acqua di una piscina potrebbe essere molto fredda. Ma se, d’estate, abbiamo abbastanza caldo e sudiamo, allora, poiché siamo così disgustati dal disagio, abbiamo il coraggio di tuffarci in acqua. Siamo disposti a rinunciare, a rinunciare non solo al sudore, ma anche alla causa del disagio, ovvero il fatto di essere sotto il sole cocente e non in piscina. Quando saltiamo in piscina per la prima volta, ovviamente è fredda. È un duro colpo per il nostro organismo, ma presto ci abituiamo all’acqua. Infatti, scopriamo che è molto più confortevole che stare in piedi sul bordo della piscina e sudare. Quindi, è possibile avere questo coraggio, questa determinazione a liberarci delle nostre qualità negative e questo coraggio di essere disposti a rinunciarvi.

Dobbiamo anche avere il coraggio di indagare sempre più a fondo la fonte dei nostri problemi. Essere nervosi, tesi e preoccupati, ad esempio, è sia causa di infelicità che conseguenza di qualcosa di più profondo. Con la motivazione di primo livello, modifichiamo il nostro comportamento per evitare che il problema peggiori. Cerchiamo di smettere di correre in giro tutto il tempo e di fare qualcosa per rilassarci come misura iniziale per ridurre e alleviare stress e tensione. Ma ora, in aggiunta, dobbiamo scoprire il processo interiore che sta dietro la tensione.

Quando indaghiamo più a fondo, ci rendiamo conto che la nostra corsa è il risultato della nostra tensione o delle circostanze in cui la tensione si manifesta. Tuttavia, non è la vera causa della nostra tensione. C’è qualcosa di più profondo che sta accadendo ed è responsabile di questo stato d’animo che abbiamo mentre corriamo: siamo costantemente preoccupati, per esempio. Ma dobbiamo anche scavare ancora più a fondo per scoprire perché siamo così ansiosi e preoccupati tutto il tempo.

Eliminare la confusione

La natura della realtà è che i contenuti di ciò che sperimentiamo, come immagini, suoni, pensieri ed emozioni, sono tutti oggetti che sorgono in modo dipendente da una mente. Non esistono indipendentemente “là fuori”, separatamente dal processo di una mente che li sperimenta. Il traffico è ben diverso dalla vista del traffico riflessa sulla retina dei nostri occhi in connessione con la cognizione visiva. Ciò che sperimentiamo effettivamente è quest’ultima, la vista del traffico, mentre il primo, il traffico stesso, è semplicemente ciò che chiamiamo, nell’analisi buddista, la condizione focale o oggettiva per l’esperienza del traffico. È ciò a cui l’esperienza è rivolta, ma non ciò che appare effettivamente alla mente che la sperimenta. Inoltre, la nostra mente dà origine non solo all’apparenza che costituisce il contenuto della nostra esperienza, ma anche all’apparenza di un modo di esistere di questi contenuti che normalmente non corrisponde alla realtà.

Normalmente, ci fissiamo sui contenuti della nostra esperienza e immaginiamo, o fraintendiamo, che esistano indipendentemente dal loro essere, semplicemente ciò che una mente genera in un modo o nell’altro come parte di un’esperienza. Fissati su questi contenuti e immaginando che esistano solidamente “là fuori” – così come sembrano essere – diventiamo nervosi e preoccupati, il che è la fonte della nostra tensione e quindi della nostra infelicità. Questo perché se crediamo che siano effettivamente “là fuori”, c’è poco che possiamo fare al riguardo. Quindi ci sentiamo impotenti e senza speranza.

Con i metodi del mahamudra, spostiamo la nostra attenzione dai contenuti della nostra esperienza al processo dell’esperienza stessa e, da questo punto di vista, comprendiamo la relazione tra la mente e la realtà che sperimentiamo. Questo ci permette di decostruire la nostra esperienza e i suoi contenuti da qualcosa di solido e spaventoso a qualcosa di fluido e gestibile. Per realizzare questo cambiamento di prospettiva è necessaria una forte rinuncia alla nostra fissazione morbosa sui contenuti della nostra esperienza e sul modo in cui immaginiamo che esistano. Pertanto, non può esserci pratica del mahamudra senza un adeguato sviluppo della rinuncia.

Compassione e un cuore dedicato di Bodhicitta

Per sviluppare la motivazione al livello più avanzato, consideriamo come il nostro nervosismo e la nostra tensione influenzino negativamente gli altri, ad esempio i nostri figli e i nostri amici. Il nostro stato mentale disturbato non solo ci impedisce di aiutarli efficacemente, ma li rende anche nervosi e tesi. Solo se superiamo tutta la nostra confusione e realizziamo tutte le nostre potenzialità saremo in grado di aiutarli nel modo più efficace. In altre parole, per aiutarli pienamente dobbiamo diventare noi stessi un Buddha illuminato. In questo modo, attraverso la nostra preoccupazione per gli altri, sviluppiamo un cuore dedicato alla bodhicitta, un cuore determinato a raggiungere l’illuminazione per il bene di tutti.

Sia per superare la confusione che per realizzare il potenziale è necessario vedere la natura della mente. La mente è la base di ogni confusione, nonché il fondamento di tutte le buone qualità. Pertanto, con un cuore devoto alla bodhicitta come motivazione, la nostra preoccupazione per gli altri ci fa sentire assolutamente obbligati a superare tutti i nostri problemi e limiti, ad esempio preoccupazioni e tensioni croniche, e a realizzare tutto il nostro potenziale vedendo la natura della mente. Non abbiamo alternative. Dobbiamo farlo con urgenza perché non possiamo sopportare la nostra incapacità, altrimenti, di essere di beneficio a chiunque, nemmeno a noi stessi.

Bodhicitta non è solo la motivazione più forte che fornisce la massima forza per la pratica del mahamudra, ma coltivarla come stato mentale aiuta in altri modi a migliorare questa pratica. Tecnicamente, bodhicitta è un cuore o una mente che prende l’illuminazione come obiettivo ed è accompagnata da due forti intenzioni: raggiungere quell’illuminazione e beneficiare tutti gli esseri attraverso tale conseguimento. A meno che non siamo Buddha, tuttavia, non possiamo conoscere l’illuminazione direttamente e in modo non concettuale. Possiamo concentrarci sull’illuminazione solo attraverso un’idea di essa, o qualcosa che la rappresenti, come l’immagine visualizzata di un Buddha.

Prima di essere noi stessi un Buddha, tuttavia, possiamo concentrarci e conoscere direttamente e in modo non concettuale la nostra natura di Buddha, ovvero i fattori che ci permettono di raggiungere l’illuminazione, in particolare la natura della nostra mente. La natura della mente non è macchiata da emozioni disturbanti, confusione o persino istinti, ed è il fondamento di tutte le buone qualità per aiutare gli altri, come la consapevolezza onnisciente e la totale preoccupazione per gli altri. Pertanto, la natura della mente può anche fungere da rappresentazione dell’illuminazione ai fini della meditazione.

Concentrarsi sulla natura della nostra mente, quindi, con la ferma intenzione di realizzarla e di beneficiare tutti gli esseri attraverso tale realizzazione, può servire come metodo per meditare sulla bodhicitta. Tale pratica è nota come coltivazione del livello ultimo o più profondo della bodhicitta, mentre concentrarsi concettualmente sull’illuminazione stessa attraverso qualsiasi altra immagine è la pratica della bodhicitta relativa o convenzionale. Pertanto, la pratica della bodhicitta del livello più profondo è, di fatto, la pratica della mahamudra.

La preoccupazione per la felicità degli altri e la compassione per la loro liberazione dalla sofferenza sono necessarie non solo come base per una motivazione di bodhicitta nella pratica del mahamudra, ma anche per mantenere tale pratica sulla giusta strada verso l’obiettivo prefissato. Quando spostiamo il nostro focus nella vita dai contenuti della nostra esperienza al processo dell’esperienza, c’è un grande pericolo di fissarci sulla mente stessa. Questo perché l’esperienza diretta della mente stessa è totalmente beata – in un senso calmo e sereno – e comporta una straordinaria chiarezza e crudezza. La preoccupazione per gli altri è una delle forze più potenti per riportarci con i piedi per terra dopo essere stati tra le nuvole. Sebbene tutte le apparenze esistano in funzione della mente, gli altri esseri non esistono solo nella nostra testa. La loro sofferenza è reale e li ferisce tanto quanto la nostra ferisce noi.

Inoltre, preoccuparsi per qualcuno non significa preoccuparsi freneticamente per quella persona. Se, ad esempio, siamo ossessionati dai problemi di nostro figlio a scuola, perdiamo di vista che qualsiasi apparenza dei problemi suscitata dalla nostra mente è una funzione della mente. Credendo che l’apparenza sia la solida realtà “là fuori”, ci sentiamo di nuovo impotenti e quindi estremamente ansiosi e tesi. Ci preoccupiamo al punto di ammalarci e reagiamo in modo eccessivo nei confronti di nostro figlio, il che non ci aiuta. Se ci concentriamo invece sul processo mentale che dà origine alla nostra percezione del problema, come se esistesse come un orribile mostro “là fuori”, non eliminiamo la nostra preoccupazione per nostro figlio, ma solo la nostra preoccupazione. Questo ci permette di intraprendere qualsiasi azione chiara e calma necessaria per alleviare il problema. Quindi non solo la compassione è necessaria per praticare con successo il mahamudra, ma la realizzazione del mahamudra è necessaria per praticare con successo la compassione.

Le pratiche preliminari per Mahamudra

Riconoscere i nostri blocchi mentali. Gli insegnamenti del mahamudra sottolineano anche l’importanza e la necessità di una pratica preliminare approfondita. Lo scopo di tale pratica, ad esempio centinaia di migliaia di prostrazioni, è purificarci dagli ostacoli più grossolani e accumulare forza positiva, in modo che la nostra meditazione mahamudra sia più efficace nel condurci all’illuminazione. In questo contesto, gli ostacoli non si riferiscono a ostacoli economici, sociali o di altro tipo, ma a difficoltà interiori. La forza positiva, solitamente tradotta come “potenziale positivo” o “merito”, si riferisce allo stato interiore favorevole che deriva da azioni costruttive o “virtuose” di corpo, parola, mente e cuore.

Per comprendere come funziona questo processo di purificazione e poterlo intraprendere nel modo più efficace, è essenziale comprendere quali siano gli ostacoli interiori. Shantideva ha scritto: “Se non sei entrato in contatto con l’oggetto che deve essere confutato, non puoi comprendere la sua confutazione”. Non possiamo eliminare gli ostacoli mentali ed emotivi al nostro successo spirituale se non sappiamo quali siano.

Possiamo comprendere questi ostacoli a molti livelli. Ci sono ostacoli che impediscono la liberazione e ostacoli che impediscono l’onniscienza. I primi si riferiscono a emozioni e atteggiamenti disturbanti, o “afflizioni” come l’orgoglio e la confusione ostinata, mentre i secondi si riferiscono agli istinti di tale confusione. Le pratiche preliminari aiutano a purificarci dai livelli più grossolani di ostacoli che impediscono la liberazione. La prostrazione, ad esempio, aiuta ad indebolire il nostro orgoglio. Nel contesto del mahamudra, tuttavia, possiamo forse comprendere meglio gli ostacoli come blocchi mentali. Sviluppiamo questo tema esaminando nuovamente il meccanismo della tensione.

Se siamo costantemente tesi, uno dei principali blocchi mentali che causano questo è il fatto che siamo impantanati nei contenuti di ciò che stiamo vivendo. Ad esempio, stiamo compilando i moduli delle tasse, un compito che detestiamo profondamente. Poiché non ci piace così tanto, ci fissiamo morbosamente e restiamo bloccati su ogni riga del modulo, sentendoci sempre più tesi e nervosi. Iniziamo a lamentarci mentalmente, a commiserarci, a dubitare della nostra capacità di portare a termine il compito, a preoccuparci di non riuscire mai a finirlo, a desiderare di non doverlo fare affatto e a fantasticare di goderci qualcos’altro. Ci distraiamo con una sigaretta, uno spuntino o una telefonata. È come se il modulo fosse un pantano di sabbie mobili che ci trascina verso il basso. Un simile atteggiamento ci impedisce gravemente di completarlo. Allo stesso modo, ci debilitiamo, attraverso un meccanismo simile, quando ci fissiamo morbosamente, con tensione e preoccupazione, sui contenuti di un’esperienza o di un compito futuro che anticipiamo con terrore.

La vita, tuttavia, è un processo continuo che prosegue da un momento all’altro senza mai fermarsi. Ogni momento della vita è il momento successivo dell’esperienza, e ogni esperienza ha il suo contenuto. C’è sempre qualcosa di diverso che sperimentiamo in ogni momento. La vita continua sempre, anche se, purtroppo, spesso comporta dover fare cose che non ci piacciono. La prima verità, dopotutto, è che la vita è difficile.

Quando siamo tesi, tuttavia, restiamo bloccati sul contenuto di un particolare momento della nostra esperienza. È come se avessimo congelato un istante nel tempo e non riuscissimo ad andare avanti. Siamo intrappolati nel contenuto di ciò che stiamo facendo, o che prevediamo di fare, anziché limitarci a svolgere il compito e portarlo a termine. Questa fissazione funziona come un grave blocco mentale, un ostacolo che ci impedisce di fare qualsiasi cosa in modo efficace, per non parlare di liberarci da ogni sofferenza.

La mia defunta madre, Rose, aveva un consiglio molto saggio e utile. Diceva sempre: “Fai le cose per bene, non per male! Qualunque cosa tu debba fare, falla e basta”. Quindi, se dobbiamo lavare i piatti o portare fuori la spazzatura, facciamo il compito per bene, per bene, e basta. Se nella nostra mente lo trasformiamo in un calvario, lo viviamo come un calvario.

Rimanere intrappolati e bloccati nei contenuti delle esperienze della nostra vita quotidiana, al punto da sentirci tesi e lamentarci, per non parlare del fatto che ne siamo infastiditi, è un grave blocco mentale. È un ostacolo che ci impedisce di vedere il processo in corso della natura della nostra mente. Poiché è essenziale vedere questo processo per superare la confusione sulla realtà che genera i nostri problemi e la nostra incapacità di aiutare gli altri in modo efficace, dobbiamo rimuovere tali ostacoli. Pratiche preliminari, come la ripetizione di centomila o più prostrazioni, sono progettate per indebolire e quindi iniziare a eliminare questi blocchi.

Prostrazione

Prostrarsi non è una punizione o una penitenza, non è qualcosa di brutto che dobbiamo fare e superare in fretta per poter passare alle parti positive. Il Buddha non è come un genitore autoritario che insiste affinché facciamo i compiti prima di poter giocare. Piuttosto, prostrarsi ci aiuta ad allentare il blocco mentale che ci impedisce di essere catturati dai contenuti della nostra esperienza. Ci prosterniamo semplicemente, “su e giù”, come direbbe Rose Berzin. Questo non significa che lo facciamo meccanicamente, ma direttamente. Lo facciamo e basta.

Naturalmente, accompagniamo la nostra prostrazione con una motivazione appropriata, la visualizzazione e la recitazione di una delle formule di rifugio o di un breve testo utile per la purificazione, come ” L’ammissione delle cadute” . Così facendo, lasciamo poco spazio nella nostra mente a lamentarci, a commiserarci o a preoccuparci di non riuscire mai a completare le centomila. Ma anche la semplice prostrazione in sé può familiarizzarci con l’approccio alla vita, facendo le cose direttamente, dall’alto verso il basso, senza tensione. Questo ci aiuta a purificarci, in una certa misura, da alcuni dei nostri blocchi o ostacoli mentali e ad accumulare più forza positiva per poter effettivamente vedere direttamente la natura della mente.

Pratica Vajrasattva

Un altro importante preliminare è la recitazione, centomila volte o più, del mantra di cento sillabe di Vajrasattva per la purificazione della forza negativa che abbiamo accumulato a causa di azioni distruttive o “non virtuose” commesse in precedenza. Accompagniamo la nostra recitazione con un’aperta ammissione di queste azioni negative e con il riconoscimento che è stato un errore averle commesse. Proviamo rammarico, non senso di colpa; offriamo la nostra promessa di cercare di non commetterle più; riaffermiamo la nostra direzione sicura di rifugio e il nostro impegno a raggiungere l’illuminazione per poter essere di beneficio a tutti; e immaginiamo graficamente una purificazione che avviene con una visualizzazione complessa mentre ripetiamo il mantra.

Lo stato d’animo con cui ci impegniamo in questo preliminare, quindi, è lo stesso con cui ci prostriamo mentre recitiamo ” L’Ammissione delle Cadute” . In questo modo, la pratica di Vajrasattva ci purifica dalle forze negative che, come ostacoli karmici, maturerebbero nella nostra esperienza di infelicità o in situazioni spiacevoli che impedirebbero, rispettivamente, la nostra liberazione o la piena capacità di aiutare gli altri. Oltre al suo consueto beneficio, tuttavia, tale pratica funge anche da eccellente preliminare specifico per la meditazione mahamudra.

Uno dei modi in cui sperimentiamo l’accumulo di forza negativa è il senso di colpa. Supponiamo di aver stupidamente rivolto parole dure al nostro capo in un momentaneo impeto di rabbia, che ci ha fatto perdere il lavoro e potrebbe causarci difficoltà future nel trovarne un altro. Se ci fissiamo sul contenuto di quell’esperienza, consolidiamo l’evento nella nostra mente. Lo congeliamo nel tempo e poi ci soffermiamo su di esso più e più volte, identificandoci totalmente con ciò che abbiamo fatto in quel momento e giudicandoci persone stupide, inutili e cattive. Questo classico senso di colpa è solitamente accompagnato da una sensazione di stress e ansia, e da una notevole preoccupazione per ciò che faremo ora. Finché non lasciamo andare la nostra presa sul contenuto di quell’esperienza, ci impediamo di intraprendere azioni chiare e sicure per porre rimedio alla situazione, trovando un nuovo lavoro.

Visualizzare graficamente le nostre negatività che ci abbandonano, recitando il mantra Vajrasattva di cento sillabe con lo stato d’animo appropriato, ci aiuta a liberarci dalla fissazione sui contenuti delle nostre passate esperienze di azioni distruttive. Di conseguenza, ci aiuta a liberarci dal senso di colpa. Questo ci aiuta ad allenarci a liberarci dalla fissazione sui contenuti di ogni momento della nostra esperienza, che è l’essenza dei livelli iniziali della pratica del mahamudra. In questo modo, il mantra Vajrasattva funge da eccellente preliminare per il mahamudra.

Guru-Yoga

Un altro aspetto preliminare sempre sottolineato è il guru-yoga come metodo per ottenere ispirazione o “benedizioni”. È abbastanza facile praticare il guru-yoga a livello superficiale. Visualizziamo davanti a noi il nostro maestro spirituale, guru o lama, nelle sembianze del Buddha Shakyamuni, di una figura di Buddha come Avalokiteshvara, o di un maestro del lignaggio come Tzong Khapa o Karmapa. Immaginiamo poi luci di tre colori che emanano da questa figura verso di noi mentre recitiamo, centomila volte o più, un mantra o un verso appropriato, chiedendo ferventi richieste di ispirazione per poter vedere la natura della nostra mente. È molto difficile, tuttavia, comprendere a un livello più profondo cosa stiamo effettivamente cercando di fare durante e attraverso tale pratica. Cosa stiamo cercando di coltivare a livello psicologico? La risposta ruota attorno a uno degli aspetti più difficili degli insegnamenti buddisti: il corretto rapporto con un maestro spirituale.

In quasi tutti i testi di mahamudra leggiamo qualcosa del tipo: “Come preliminare essenziale per la pratica del mahamudra, praticate diligentemente il guru-yoga. Immaginate che il vostro corpo, la vostra parola e la vostra mente diventino tutt’uno con quelli del vostro guru. Chiedete ferventi richieste di ispirazione per poter vedere la natura della vostra mente”. A prima vista, sembra quasi che tutto ciò che dobbiamo fare sia eseguire tale visualizzazione e formulare tali richieste, e poi vivremo felici e contenti, come in una favola. Riceveremo l’ispirazione che, come per magia, agirà come unica causa per il raggiungimento della nostra realizzazione, indipendentemente dal fatto che dobbiamo fare altro. Persino nella scuola buddista giapponese Jodo Shinshu, in cui ci affidiamo esclusivamente al potere di Amitabha per ottenere la liberazione e l’illuminazione, comprendiamo implicitamente da questa formulazione del percorso spirituale che dobbiamo abbandonare ogni sforzo basato sull’ego, che dipende dalla realizzazione della natura più profonda dell'”io” e della mente. Quindi dobbiamo ovviamente andare più in profondità del semplice livello superficiale di pregare il nostro guru affinché ci ispiri a vedere la natura della nostra mente, e poi fermarci lì, convinti che se abbiamo abbastanza fede e siamo veramente sinceri, il nostro desiderio verrà esaudito. All’improvviso, come se fossimo stati toccati in testa dalla bacchetta magica di un mago, vedremo e riconosceremo la natura della nostra mente.

La mente ha una natura a due livelli. La sua natura convenzionale è mera chiarezza e consapevolezza. È ciò che permette a qualsiasi cosa di sorgere come oggetto di cognizione ed essere conosciuta. La sua natura più profonda, o “ultima”, è quella di essere priva di esistere in modi fantastici e impossibili, come ad esempio indipendentemente dalle apparenze che dà origine come oggetti che conosce. Il Guru-yoga è un aiuto profondo, sebbene non mistico, per vedere entrambi. Esaminiamo il meccanismo di ciascuno.

Quando pratichiamo il guru-yoga, chiediamo ispirazione al nostro guru e poi dissolviamo in noi una sua replica, più forte è la nostra fervente stima e rispetto per lui o lei, più sperimentiamo uno stato mentale beato e vibrante come risultato di questo processo. Se la nostra fede è mescolata all’attaccamento, lo stato mentale che otteniamo è semplicemente di eccitazione: confusione, distrazione e mancanza di chiarezza. Ma se la nostra fervente stima e rispetto sono basati sulla ragione, questo stato mentale beato e vibrante si fonda su una fede sicura. Essendo emotivamente stabile, è estremamente utile da utilizzare sia come mente che vede la propria natura convenzionale, sia come mente, che possiede questa natura, su cui concentrarsi.

Per comprendere come il processo del guru-yoga e la richiesta di ispirazione agiscano per facilitare la nostra visione della natura più profonda della mente, dobbiamo comprendere come vedere il nostro guru come un Buddha si inserisca nel contesto degli insegnamenti sulla vacuità e sull’origine dipendente. La vacuità significa assenza – un’assenza di modi impossibili di esistere. Quando immaginiamo che un guru esista come un Buddha indipendentemente dalla sua parte, ad esempio, stiamo proiettando un modo impossibile di esistere su quel maestro. Quel modo di esistere non si riferisce a nulla di reale, perché nessuno esiste come “questo” o “quello”, o come qualcosa dalla sua parte. Qualcuno esiste come mentore spirituale, Buddha o entrambi solo in relazione a un discepolo. Un “maestro” sorge in modo dipendente non solo da una mente a cui qualcuno appare come maestro e non solo da ciò a cui si riferisce la parola o l’etichetta mentale “maestro”, ma anche dall’esistenza degli studenti.

Il ruolo di “insegnante” non può esistere indipendentemente dalla funzione di insegnamento. È definito, infatti, come qualcuno che insegna. La funzione di insegnamento non potrebbe esistere di per sé se non esistessero cose come l’apprendimento o gli studenti. Quindi, nessuno potrebbe essere un insegnante se non esistessero gli studenti. In altre parole, nessuno – nemmeno il Buddha Shakyamuni, Tzong Khapa, il Karmapa o persino il nostro guru personale – potrebbe esistere come mentore spirituale se non esistesse anche qualcuno come studente. Anche se qualcuno non sta insegnando in questo momento o non ha studenti in questo momento, quella persona potrebbe esistere come insegnante solo se fosse stata formata come insegnante, il che potrebbe verificarsi solo se nell’universo esistessero cose come gli studenti. Inoltre, qualcuno è funzionalmente un insegnante solo quando sta effettivamente insegnando, e questo può avvenire solo in relazione a uno studente.

Lo stesso ragionamento si applica all’esistenza interdipendente dei Buddha e degli esseri senzienti. Gli esseri senzienti sono coloro che hanno una consapevolezza limitata, mentre i Buddha sono coloro che hanno la massima capacità di aiutare tali esseri. Nessuno potrebbe essere un Buddha se gli esseri senzienti non fossero mai esistiti. Ecco perché si dice che la gentilezza degli esseri senzienti supera di gran lunga la gentilezza dei Buddha nel permetterci di raggiungere l’illuminazione.

Poiché guru e Buddha non esistono indipendentemente da discepoli o studenti, ne consegue che né insegnanti né discepoli esistono come entità totalmente indipendenti, come due pilastri solidi e concreti, uno dei quali potrebbe esistere da solo anche se l’altro non fosse mai esistito. Possiamo quindi logicamente concludere che è pura fantasia immaginare che un guru possa produrre un effetto su un discepolo come qualcuno di solido “là fuori” che trasmette un effetto solido, come lanciare una palla, a qualcuno di solido “qui dentro”, ovvero “me”. Effetti, come la realizzazione della natura della mente, possono sorgere solo dipendendo non solo dallo sforzo congiunto di una guida spirituale e di un discepolo, ma anche da molti altri fattori. Come ha spiegato il Buddha, “Un secchio non si riempie d’acqua con la prima o l’ultima goccia. Si riempie con l’insieme di un numero molto elevato di gocce”.

La realizzazione della natura convenzionale e di quella più profonda della mente è il risultato di un lungo e arduo processo, durato innumerevoli vite, di costruzione e purificazione (raccolta e purificazione). La prima si riferisce al rafforzamento di due reti che costruiscono l’illuminazione, ovvero la forza positiva (o potenziale positivo) e la consapevolezza profonda – le “due raccolte di merito e intuizione” – mentre la seconda significa purificarci dalla forza negativa (o potenziale negativo) e dagli ostacoli. Inoltre, dobbiamo ascoltare gli insegnamenti corretti sui due veri livelli della natura della mente – convenzionale e più profondo – ponderarli fino a raggiungere un livello operativo di base della loro comprensione, e poi meditare su di essi in modo appropriato e intenso. Praticando in questo modo, costruiamo le cause per ottenere la realizzazione e i conseguimenti. L’ispirazione del nostro guru non può sostituire questo processo.

L’ispirazione di un mentore spirituale è, tuttavia, il mezzo più efficace per far maturare più rapidamente i semi del potenziale di realizzazione che coltiviamo attraverso questi metodi, in modo da produrre i loro risultati più immediatamente. L’ispirazione, in quanto circostanza per la maturazione delle cause, non può di per sé produrre alcun risultato se non ci sono cause o se non ce ne sono sufficienti per la sua maturazione. L’ispirazione o le “benedizioni” di un guru, di un fondatore di un lignaggio o persino di Shakyamuni stesso, non possono funzionare come una magia per portarci alla realizzazione e all’illuminazione. Pertanto, non dovremmo illuderci di poter evitare il duro lavoro per superare i nostri problemi, così da ottenere una felicità profonda ed eterna e la capacità di essere di massimo beneficio per gli altri. L’ispirazione può sicuramente aiutarci a raccogliere più rapidamente gli effetti dei nostri sforzi – ed è ampiamente elogiata come il mezzo più efficace per farlo – ma non può mai sostituire lo sforzo costante, profuso nel corso di molte vite, per costruire le cause di quegli effetti.

In sintesi, affinché un discepolo possa trarre ispirazione e poi realizzare realmente la natura della mente, è fondamentale che non solo lui o lei, ma anche l’insegnante comprendano come ciascuno di essi esista e come il processo di causa ed effetto possa funzionare solo sulla base della vacuità – un’assenza di modi impossibili di esistere. Se uno o entrambi credono che lui o lei e l’altro esistano indipendentemente e concretamente come pali di cemento, che l’ispirazione e la realizzazione esistano come una palla dura e che il processo di causa ed effetto per ottenere ispirazione e realizzazione funzioni come lanciare quella palla da un palo all’altro, allora, per quanto abile possa essere il mentore spirituale e ricettivo e sincero possa essere il discepolo, l’effetto sarà bloccato. Se crediamo che ciò che sperimentiamo in relazione al nostro guru, anche come Buddha, esista concretamente da qualche parte “là fuori” e non derivi da molti fattori, non ultimo la nostra mente, come può lui o lei inviarci ispirazione o la comprensione della natura della nostra mente, anche se glielo chiediamo gentilmente, con totale sincerità e una motivazione adeguata?

Il rapporto con un maestro spirituale

Per comprendere più chiaramente il guru-yoga, dobbiamo esaminare più da vicino il tema della “devozione al guru”. Per evitare possibili fraintendimenti, traduciamo il termine tecnico come “impegno sincero verso un maestro spirituale”, ovvero l’impegno a considerare questa persona come un Buddha. Assumere questo impegno non significa affrontare la questione se il nostro mentore spirituale esista o meno “là fuori” come un Buddha. Dopotutto, possiamo parlare del nostro maestro solo in termini della nostra esperienza di lui o di lei. Il modo in cui un mentore spirituale esiste può essere formulato solo in termini mentali. Pertanto, ci impegniamo a considerare la nostra esperienza del nostro maestro come l’ esperienza di un Buddha.

Questa relazione con un maestro spirituale in quanto Buddha, quindi, è fondamentalmente un contratto molto personale. Se parliamo dal punto di vista di un discepolo, il nostro contratto con questa persona è: “Non mi interessa, in questa fase della mia pratica, come generi e sperimenti la tua motivazione per ciò che stai facendo. Voglio essere in grado di aiutare gli altri nel modo più completo possibile e raggiungere lo stato di Buddha per poterne trarre il massimo beneficio”. Pertanto, dopo aver esaminato attentamente te e me stesso e aver constatato che entrambi siamo adatti a intraprendere questo tipo di relazione, intendo ora considerare la mia esperienza di qualsiasi cosa tu dica o faccia come un insegnamento personale. Sperimenterò le tue azioni e le tue parole come motivate esclusivamente dal desiderio di aiutarmi a crescere, così da poter superare i miei problemi e le mie mancanze e apportare un maggiore beneficio agli altri. Un Buddha è qualcuno i cui pensieri, parole e azioni sono di beneficio agli altri, in altre parole qualcuno che insegna sempre. Pertanto, ti considererò come qualcuno che mi insegna in ogni momento.

“Né la nostra relazione né il beneficio che posso trarne esistono come qualcosa che proviene solo da te o come un’entità solida come una corda legata tra noi. La nostra relazione esiste solo in termini dell’esperienza che ne ha la nostra mente, che dipende da entrambi. Poiché posso sperimentare la nostra relazione solo nel modo in cui la concepisco e la percepisco, la vivrò in modo tale da massimizzare il beneficio che posso ricevere. È per questo scopo che considererò la mia esperienza di te come l’esperienza di un Buddha. E, in effetti, se la considero tale, sarà l’ esperienza di un Buddha e funzionerà come tale. Non è un autoinganno perpetrato per uno scopo degno e buono.”

Il modo principale in cui il nostro maestro spirituale o qualsiasi Buddha può aiutarci a liberarci dalla confusione e dai problemi e a usare efficacemente tutte le nostre potenzialità per aiutare gli altri è allenandoci a sviluppare la consapevolezza discriminante, o “saggezza”. Dobbiamo coltivare una mente in grado di distinguere tra realtà e fantasia, tra ciò che è utile e ciò che è dannoso. Quindi il nostro rapporto con il nostro guru non è quello di un soldato semplice con il suo generale. Ogni volta che il generale parla, balziamo in piedi, salutiamo e gridiamo “Sì, signore!” e obbediamo senza discutere. Non è così. Quando il nostro mentore spirituale parla, siamo, ovviamente, rispettosi, ma lo viviamo come un’opportunità per esercitare la nostra consapevolezza discriminante.

Inoltre, se obbediamo sempre nell’esercito e siamo buoni soldati, il nostro generale potrebbe concederci una promozione. Ma è completamente diverso con un maestro spirituale. Non è che obbedire sempre al nostro maestro senza fare domande ci renda buoni discepoli. E se lo chiediamo sinceramente, il nostro guru ci concederà una promozione di grado a qualcuno che vede la natura della mente. Vedere la natura della nostra mente può sorgere solo dipendendo direttamente dal nostro sviluppo della consapevolezza discriminante. Il modo in cui sperimentiamo il nostro maestro contribuisce al nostro successo in modo indiretto, aiutandoci a coltivare tale discriminazione.

L’esempio classico di questo processo proviene da un racconto di una vita precedente di Buddha. Una volta, in una vita precedente, Buddha aveva un mentore spirituale che disse a lui e a tutti gli altri suoi discepoli di andare nel villaggio a rubare per lui. Tutti uscirono a rubare, tranne Buddha, che rimase nella sua stanza. Il guru andò nella stanza di Buddha e urlò con rabbia: “Perché non esci a rubare per me? Non vuoi forse compiacermi?”. Buddha rispose con calma: “Come può rubare rendere qualcuno felice?”. Il guru rispose: “Ah, sei l’unico che ha capito il punto della lezione”.

Pertanto, se consideriamo e sperimentiamo come un insegnamento qualsiasi cosa il nostro mentore spirituale dica o faccia, possiamo usarlo per aiutarci a sviluppare la nostra saggezza e il nostro discernimento. Indipendentemente da ciò che il nostro maestro ci suggerisce di fare, esaminiamo per vedere se ha senso. Se è in accordo con gli insegnamenti del Buddha e siamo in grado di farlo, lo facciamo “da cima a fondo”, come direbbe mia madre. In questo processo, il nostro maestro ci ha insegnato a riflettere attentamente prima di agire e poi ad agire con decisione e sicurezza. E se ci chiede di fare qualcosa che riteniamo totalmente inappropriato, non lo facciamo e ne spieghiamo educatamente il motivo. La nostra guida spirituale ci ha offerto ancora una volta l’opportunità di allenare ed esercitare la saggezza discriminante.

Il rapporto più proficuo con un guru, quindi, non ruota certo attorno al culto della personalità. Quando consideriamo il nostro insegnante come un’icona di culto, siamo intrappolati e fissati sui contenuti della nostra esperienza. Gonfiamo e solidifichiamo l’oggetto della nostra esperienza, in questo caso un guru, e lo mettiamo quasi letteralmente su un piedistallo, come una statua d’oro massiccio, ogni volta che vediamo o immaginiamo questa persona su un trono di insegnamento. Con questo stato d’animo, ci rinneghiamo e adoriamo i contenuti della nostra esperienza, aggiungendo titolo dopo titolo al suo nome. Non siamo consapevoli né concentrati sulla natura della mente stessa e sulla sua relazione con la nostra esperienza del nostro mentore spirituale. Con un atteggiamento così confuso e ingenuo, ci esponiamo a gravi abusi.

L’altro estremo a cui potremmo arrivare quando rimaniamo intrappolati nel lato oggettivo della nostra esperienza del nostro insegnante è quello di criticare il guru con ostilità e, forse, profonda delusione e sgomento. Lui o lei avrebbe dovuto essere perfetto e noi ne vediamo gravi difetti etici o di giudizio. Oppure, teniamo la bocca chiusa per paura, pensando che se diciamo di no al nostro insegnante, ci stiamo comportando da cattivi discepoli e verremo respinti. Oppure, pensiamo che dire di no equivalga ad ammettere di essere stati stupidi a scegliere questa persona come nostra guida spirituale e, piuttosto che apparire stupidi a noi stessi e agli altri, accettiamo ciecamente e concordiamo con tutto ciò che il nostro mentore dice o fa. In tutti questi casi, abbiamo perso di vista il nostro contratto per apprendere la consapevolezza discriminante dalla nostra interazione con l’insegnante, indipendentemente dal contenuto di tale interazione. Per stipulare un simile accordo è ovviamente necessario non solo un maestro spirituale altamente qualificato, ma anche un discepolo altamente qualificato, emotivamente maturo e che non cerchi un sostituto del padre o della madre per prendere tutte le sue decisioni.

Pertanto, quando pratichiamo il guru-yoga, anche se non abbiamo ancora un mentore personale con cui abbiamo un contratto, cerchiamo di seguire le linee guida su come trarre il massimo beneficio da tale relazione. Cerchiamo di evitare di lasciarci intrappolare e infatuare dal contenuto delle visualizzazioni. Non ci lasciamo rapire da quanto sia meraviglioso il nostro guru o Buddha nell’inviarci luci di beatitudine. Piuttosto, ci concentriamo sul lato esperienziale di ciò che sta accadendo – sulla mente che consente lo scambio di luci e l’ispirazione che quelle luci simboleggiano. Proprio come possiamo sviluppare la consapevolezza discriminante di ciò che è appropriato o meno vivendo ogni singola azione della nostra guida spirituale come un insegnamento, allo stesso modo possiamo sviluppare la consapevolezza discriminante dell’origine dipendente e della vacuità grazie alla pratica del guru-yoga.

Quando rivolgiamo richieste al guru, cosa stiamo facendo? Quando chiediamo con fervore: “Che io possa vedere la natura della mia mente”, stiamo generando un desiderio molto forte di vedere e comprendere la natura della mente attraverso un’interazione appropriata con un maestro spirituale. Proprio come la tensione non esiste “là fuori”, ma dipende dalla mente, allo stesso modo una realizzazione stabile o anche un lampo fugace di intuizione sulla natura della mente e della realtà, così come l’ispirazione a riceverle, non sono cose “là fuori” che qualcuno può lanciarci come una palla. Sono cose che sorgono in modo dipendente dalla mente come risultato di un enorme complesso di cause.

L’inseparabilità della nostra mente e del nostro guru

Il maestro tibetano dell’inizio del XII secolo, Gampopa, disse: “Quando ho sperimentato l’inseparabilità della mia mente e del mio guru, ho percepito il mahamudra”. Possiamo comprendere l’affermazione guida di Gampopa a molti livelli, ad esempio riguardo all’ispirazione che si ottiene dal ricordo costante del nostro maestro; al raggiungimento di uno stato mentale beato e vibrante derivante da una fervente considerazione e rispetto per lui o per lei; e così via. Ma certamente non intendeva dire che quando aveva un’unione mistica con il suo guru, come con Dio o la sua amata, vedeva il mahamudra come un dono inviato dal cielo. Piuttosto, vedeva che la relazione con il suo mentore spirituale era un’esperienza mentale che implicava l’apprendimento da ogni momento di incontro. Il beneficio risultante nasceva quindi dalla dipendenza dalla mente e poteva esistere solo dalla dipendenza dalla mente. In questo senso, realizzò che il suo guru e la sua mente erano inseparabili.

L’implicazione dell’affermazione di Gampopa non è che la relazione con un maestro spirituale sia solo nella nostra testa di discepoli. Questo è sbagliato quanto affermare che tutto derivi da un guru/Buddha onnipotente. Una relazione tra un maestro e un discepolo nasce dalla dipendenza non solo dalle due persone, ma anche da una mente che sperimenta l’interazione momento per momento. Quando comprendiamo questo, non ci lasciamo intrappolare dai contenuti dell’esperienza, né fissandoci sul lato oggetto del “santo guru” né sul lato soggetto del “povero me indifeso”. Piuttosto, rimaniamo concentrati sull’esperienza e sulla natura più profonda della mente e della realtà che permette alla relazione di causa ed effetto di ispirazione e beneficio di verificarsi tra le due persone coinvolte. Questo è simboleggiato da un flusso di luci trasparenti dal guru al discepolo, entrambi che visualizziamo e quindi sperimentiamo come fatti di chiara luce. Non esiste un guru solido e concreto “là fuori” che illumina con luci abbaglianti un me solido e concreto, seduto indipendentemente “qui dentro”, nella mia testa. Questa pratica di guru-yoga, quindi, è estremamente utile per allenarci a concentrarci con consapevolezza discriminante sulla natura più profonda della mente nella meditazione mahamudra.

Guru-Mantra

Quando pratichiamo il guru yoga, accompagniamo la nostra visualizzazione con la recitazione ripetuta di un guru-mantra o di un verso che include una richiesta. Nella tradizione Karma Kagyu, ad esempio, sviluppatasi da uno dei discepoli di Gampopa, il Primo Karmapa, recitiamo il mantra “Karmapa kyenno”, che letteralmente significa “Karmapa, conosci in modo onnisciente!”. Nella tradizione Gelug-Kagyu del mahamudra, sostituiamo la visualizzazione e il mantra di Tsongkhapa a quelli del Karmapa. Per il resto, la procedura e il processo sono esattamente gli stessi.

Se lasciamo la nostra comprensione del guru come qualcosa di esterno, allora la recitazione del mantra del Karmapa, ad esempio, diventa un semplice esercizio di devozione, e niente di più profondo. Stiamo fondamentalmente recitando l’equivalente di “Karmapa, ascolta e conosci i miei problemi! Solo tu sai onniscientemente come rimuoverli”. Nella migliore delle ipotesi, questo porta a vedere il Karmapa come un Buddha che indica la direzione sicura del rifugio che poniamo nella nostra vita. A un livello meno ottimale, questo porta a credere che solo il Karmapa possa salvarci da tutti i nostri problemi. Quindi, le nostre richieste al guru con il mantra del Karmapa diventano l’equivalente di recitare ripetutamente: “Dio aiutami!”

Ma quando vediamo l’inseparabilità della nostra mente e del nostro guru, stiamo di fatto ripetendo “Mente, conosci in modo onnisciente!” ogni volta che recitiamo “Karmapa kyenno”. Con le nostre fervide richieste al guru, quindi, stiamo dirigendo le nostre energie con forza verso la realizzazione del mahamudra, sulla base della fiducia che la nostra mente, come parte della nostra natura di Buddha, abbia le risorse per vedere la realtà. Anche se non abbiamo ancora un guru personale che agisca da canale per il lignaggio che proviene dalle sue figure fondatrici, la nostra natura di Buddha ci connette al lignaggio e può quindi fungere da fonte di ispirazione interiore. Quindi non solo ci affidiamo a guru esterni, ma abbiamo anche un guru interiore: la natura della nostra mente. Quando vediamo l’inseparabilità della nostra mente e del nostro guru in questo senso più profondo, otteniamo il livello più profondo di ispirazione.

Il guru interiore, quindi, non è una figura indipendente nella nostra testa da cui possiamo ricevere messaggi speciali che dobbiamo assolutamente seguire. Quando sorgono pensieri, come l’idea di fare questo o quello, o persino delle realizzazioni, possono essere idee buone o sciocche, realizzazioni corrette o false. Il fatto che qualcosa di nuovo e inaspettato sorga all’improvviso nella nostra mente non significa affatto che sia affidabile. Dobbiamo sempre esaminarne la validità.

Inoltre, nessuna piccola persona nella nostra testa ce li invia intenzionalmente come messaggio. Pensieri e realizzazioni, sia validi che non validi, nascono attraverso un processo di causa ed effetto come la maturazione di un seme o di un potenziale. I semi sono piantati dalle nostre precedenti azioni abituali, che possono essere costruttive o distruttive, consapevoli o illusorie. Maturano quando si presentano le circostanze appropriate. Riconoscere la natura della nostra mente come natura di Buddha e realizzare l’inseparabilità della nostra mente e del nostro guru – più precisamente, la nostra mente e la nostra natura di Buddha come nostro guru interiore – agiscono come circostanze affinché le corrette realizzazioni maturino dai semi del potenziale che abbiamo accumulato attraverso le nostre precedenti pratiche di costruzione e purificazione, così come attraverso l’ascolto, la riflessione e la meditazione. Così come è fondamentale non idealizzare il nostro guru esterno come un operatore di magia e miracoli, lo stesso vale per il nostro guru interiore.

Indagare il significato di ogni insegnamento

Nella pratica del Buddhismo è molto importante analizzare attentamente tutti gli insegnamenti, soprattutto quelli che si ripetono in quasi tutti i testi su un argomento specifico, come l’affermazione che il guru-yoga e la richiesta di ispirazione al guru sono i preliminari più importanti per la pratica del mahamudra. Il maestro indiano dell’inizio dell’XI secolo, Atisha, disse: “Considerate tutto ciò che si trova nei grandi testi come istruzioni guida per la pratica personale”. Questo non significa, tuttavia, che li consideriamo semplicemente ordini del nostro superiore a cui dobbiamo obbedire senza pensarci. Dobbiamo approfondire per cercare di comprendere il significato e il significato di ogni istruzione.

Gli insegnamenti del Buddha possono essere divisi in interpretabili e definitivi: letteralmente, quelli intesi a condurci più in profondità e quelli riguardanti il ​​significato più profondo a cui siamo condotti. Il punto più profondo a cui conducono tutti gli insegnamenti del Buddha è la realizzazione della vacuità. Pertanto, per comprendere come, nelle parole di Atisha, “tutti gli insegnamenti si incastrano senza contraddizione”, dobbiamo mettere insieme le istruzioni su ciò che stiamo praticando con gli insegnamenti su tutto il resto, in particolare con quelli sulla vacuità. Lo studio del Buddhismo è come ricevere i pezzi di un enorme puzzle. Sta a noi raccogliere tutti i pezzi, come il guru-yoga e la vacuità, e metterli insieme. Anche il processo di riflessione su come si incastrano e di elaborazione, non solo intellettualmente, funge da preliminare per eliminare gli ostacoli e rafforzare le reti di forza positiva e profonda consapevolezza che costruiscono l’illuminazione.

Pertanto, le pratiche preliminari sono un prerequisito essenziale per raggiungere il successo con i metodi del mahamudra. Senza di esse, potremmo sederci e fare quella che sembra meditazione mahamudra. Non è difficile immaginare di concentrarci sullo stato naturale della mente. Ma, in realtà, tutto ciò che stiamo facendo è sederci lì, sognando a occhi aperti o, nella migliore delle ipotesi, concentrandoci sul nulla, completamente “sparsi” con la testa tra le nuvole. Potremmo rilassarci un po’ di più nel processo, ma la nostra meditazione fondamentalmente non porta da nessuna parte in profondità.

Prevenire che i preliminari del Mahamudra diventino piatti

Motivi per cui i preliminari diventano piatti. Le persone impegnate nelle pratiche preliminari a volte le trovano piatte. Il problema principale risiede nella nostra motivazione. La principale misura per evitarlo è riaffermare continuamente le nostre ragioni per impegnarci nei preliminari. Se, come occidentali, li eseguiamo come se fosse nostro dovere, come eseguire gli ordini nell’esercito, allora certamente diventano molto piatte. Oppure se li eseguiamo semplicemente meccanicamente, senza alcuna comprensione o sentimento del perché li stiamo eseguendo, anche questi diventano piatti. D’altra parte, sebbene possano esserci diversi livelli di motivazione spirituale, se cerchiamo sinceramente di sviluppare un cuore devoto di bodhicitta, rimaniamo sempre consapevoli delle difficoltà che gli altri stanno vivendo e sentiamo profondamente il desiderio di poter fare qualcosa di costruttivo per aiutarli. Questo ci spinge ad agire per svilupparci pienamente; e il modo per iniziare è attraverso i preliminari. Un tale atteggiamento, quindi, rende le nostre pratiche preliminari vitali e rilevanti per il nostro obiettivo.

A volte, tuttavia, pur avendo una motivazione valida e sincera, esageriamo con i preliminari. Li solidifichiamo nella nostra mente come qualcosa di mostruoso, “là fuori”. Potremmo quindi cadere in uno di questi due estremi. Il primo è considerare i preliminari con un atteggiamento distorto e antagonistico, solitamente tradotto come “visione sbagliata”. Li denigriamo e li ignoriamo, pensando che siano una perdita di tempo. Pensiamo che siano solo per principianti, non per noi stessi, e quindi dovremmo passare direttamente alla pratica principale del .

L’altro estremo è quello di trasformare i preliminari in un’enorme prova, come in un mito greco: Ercole che ripulisce le stalle frigie da secoli di letame accumulato. Sopraffatti dalla prospettiva di ripulire la nostra mente da tutta la spazzatura mentale, sentiamo di non arrivare mai da nessuna parte. Un simile atteggiamento trasforma i preliminari in uno spettacolo dell’orrore, e naturalmente falliscono perché ci scoraggiamo all’istante, sentendo di non poter mai fare alcun progresso.

Essere creativi con le pratiche preliminari

Nei testi sono menzionati molti tipi diversi di pratiche preliminari. Sebbene esistano elenchi e istruzioni per quattro, cinque, otto o nove pratiche standard, qualsiasi tipo di azione positiva ripetitiva che compiamo può fungere da pratica preliminare, se abbiamo la giusta motivazione. Ad esempio, una volta il Buddha aveva un discepolo estremamente lento di mente e incapace di comprendere o ricordare qualsiasi cosa gli venisse insegnata. Ma nutriva il sincero desiderio di imparare e migliorare. Cosa fece il Buddha? Incaricò il ragazzo di spazzare il tempio, giorno dopo giorno, ripetendo: “Spargimento; spargimento!”. Inoltre, fece in modo che il tempio fosse sempre pieno di polvere. Questa era la pratica preliminare che il Buddha indicò a questo discepolo. Gradualmente, il ragazzo ottuso fu in grado di capire che lo sporco che stava cercando di spazzare via era, in realtà, la confusione nella sua mente. Presto fu in grado di comprendere tutto e alla fine divenne un arhat , un essere liberato .

Per nove anni ho avuto il privilegio di essere traduttore e segretario del mio defunto maestro, Tsenshap Serkong Rinpochey. Spesso scherzavo dicendo che la mia pratica preliminare consisteva nello scrivere centomila lettere e fare centomila telefonate per suo conto, aiutandolo a organizzare i suoi viaggi di insegnamento in tutto il mondo. Sebbene in un certo senso potesse essere uno scherzo, penso anche che in un altro fosse del tutto vero. Svolgevo volentieri questi compiti e traducevo per lui al meglio delle mie possibilità, perché capivo che questo era il modo più efficace per essere di beneficio agli altri, ovvero aiutare il mio guru a insegnare loro. Sicuramente un simile atteggiamento ha trasformato quelle miriadi di lettere e chiamate in un metodo per indebolire gli ostacoli e accumulare forza positiva e potenzialità per diventare in seguito un insegnante.

Il punto importante dei preliminari non è la forma che assumono, ma il processo che cerchiamo di intraprendere con essi. Non sono il contenuto o la struttura delle pratiche, ma lo stato d’animo sperimentato prima, durante e dopo di esse il fattore più cruciale. In quest’ottica, anche cambiare i pannolini sporchi del nostro bambino centomila volte può trasformarsi in una pratica preliminare molto profonda. Dobbiamo essere pratici e creativi. Non tutti hanno il tempo di fare centomila prostrazioni e, di certo, essere una madre che si prende cura responsabilmente del proprio bambino non dovrebbe essere di per sé un ostacolo alla pratica e al progresso spirituale. Dobbiamo comprenderne l’essenza.

Cosa facciamo quando cambiamo ripetutamente i pannolini al bambino? Se lo consideriamo dal punto di vista dell’accumulazione e della purificazione – un sinonimo tibetano per le pratiche preliminari – ci stiamo purificando da certi atteggiamenti negativi. In particolare, stiamo lavorando per superare la pigrizia e l’egoismo con cui potremmo pensare: “Non voglio toccare la sporcizia di qualcun altro. Non voglio sporcarmi le mani”. Alleviare questo atteggiamento ci aiuta anche a diminuire la forza del blocco mentale con cui non vogliamo toccare o essere coinvolti nei problemi personali degli altri perché, in senso figurato, anche noi non vogliamo sporcarci le mani. Inoltre, stiamo accumulando forza positiva . Nel processo di attenzione ai bisogni del nostro bambino, stiamo sviluppando sempre più capacità e volontà di prenderci cura degli altri in futuro.

Trasformare tutte le attività in un percorso spirituale

La pratica dei preliminari non si limita alle prime fasi del nostro percorso spirituale, per poi concludersi. Dobbiamo continuare a purificarci dagli ostacoli e ad accumulare forza positiva lungo tutto il percorso . Continuiamo il processo fino a raggiungere il nostro obiettivo di diventare totalmente purificati e pienamente in grado di utilizzare tutto il nostro potenziale per essere di beneficio agli altri. Poiché si tratta di un processo così a lungo termine e fondamentale, è importante rendersi conto che, con un atteggiamento e una motivazione adeguati , possiamo trasformare qualsiasi azione ripetitiva, positiva o neutra, che compiamo a casa o in ufficio in un preliminare efficace per rimuovere i blocchi mentali e accumulare forza positiva .

Leggiamo in molti testi buddhisti standard come possiamo trasformare anche le attività più banali in un percorso spirituale. Ad esempio, quando entriamo in una stanza, potremmo immaginare di liberarci dal samsara, ovvero dalle rinascite ricorrenti e incontrollabili, e di entrare nel nirvana, uno stato di liberazione e libertà dalla sofferenza. Possiamo anche immaginare di portare tutti con noi. Dobbiamo essere creativi con gli insegnamenti del Dharma e applicare questo principio alle circostanze della nostra vita personale, trasformando ogni cosa che facciamo in un preliminare.

Supponiamo, ad esempio, di lavorare in ufficio a battere a macchina tutto il giorno. Se lo consideriamo semplicemente il nostro lavoro e lo troviamo noioso, insignificante e lo detestiamo, ne ricaviamo ben poco, a parte qualche soldo, un mal di testa e molta frustrazione. Lo stesso può valere per le prostrazioni ripetute. Non ne ricaviamo molto se le consideriamo un dovere spiacevole che siamo obbligati a svolgere sul lavoro. Ci viene solo il mal di schiena e non soldi! Ma se consideriamo la digitazione tutto il giorno con l’ atteggiamento “Sto chiarendo le cose in modo che qualcosa possa essere comunicato efficacemente a qualcun altro”, scopriamo che non fa alcuna differenza quanto banale sia il contenuto di ciò che stiamo digitando. È il processo che è importante: stiamo chiarendo qualcosa e rendendolo disponibile per la comunicazione agli altri. Con un tale atteggiamento e motivazione , la nostra routine quotidiana in ufficio funziona efficacemente come pratica preliminare.

Per essere creativi con gli insegnamenti buddhisti, dobbiamo mettere insieme tutto ciò che abbiamo imparato. In questo esempio di come trasformare il nostro lavoro d’ufficio in una pratica preliminare, combiniamo gli insegnamenti sulla costruzione e la purificazione con la linea guida del mahamudra , che consiste nel non lasciarsi intrappolare dai contenuti della nostra esperienza, ma semplicemente rimanere nel processo. Integriamo poi il tutto con il lojong , i metodi per purificare i nostri atteggiamenti, o ” addestramento mentale “, con cui trasformiamo le situazioni negative in situazioni positive, favorevoli alla pratica. Quando mettiamo insieme diverse parti degli insegnamenti in questo modo, possiamo trovare noi stessi le risposte su come applicare il Dharma alla vita quotidiana. È così che rendiamo viva la nostra pratica buddhista e manteniamo viva la freschezza del nostro interesse.

Creazione e rafforzamento di due reti di costruzione dell’Illuminazione

Un’altra possibile ragione per cui la nostra pratica dei preliminari, e del Dharma in generale, si affievolisce è perché ci stiamo avvicinando alla creazione e al rafforzamento delle due reti di costruzione dell’illuminazione, quella della forza positiva e quella della consapevolezza profonda, come se stessimo accumulando una collezione di bollini verdi in un supermercato. Accumuliamo sempre più buoni con ogni acquisto che facciamo, che incolliamo in un catalogo e lo conserviamo in un cassetto. Alla fine, quando abbiamo riempito abbastanza album, possiamo scambiarli per un elettrodomestico. Quindi, quando dedichiamo tempo ed energie a fare prostrazioni ripetute, ci sembra di spendere soldi al supermercato per ottenere altri punti. Non hanno alcuna utilità o rilevanza per la nostra vita in questo momento, ma possono essere scambiati in seguito per l’illuminazione come nostro premio.

Possiamo mangiare ciò che compriamo al supermercato, ma, con l’ atteggiamento descritto sopra, non vediamo alcun effetto immediato dalle prostrazioni, se non dolori alle ginocchia e alla schiena. Tuttavia, quando trasformiamo ogni azione della nostra giornata, in particolare quelle ripetitive, in pratica preliminare, ne ricaviamo anche il beneficio immediato di ogni momento della nostra giornata che diventa significativo. La qualità della nostra vita migliora proporzionalmente e diventiamo più felici, sentendo di non sprecare mai il nostro tempo. Questa sensazione positiva di autostima rafforza il nostro entusiasmo per i preliminari standard, come la prostrazione. In questo modo, mettendo insieme tutti gli insegnamenti in modo da applicarli alla vita quotidiana, la nostra pratica dei preliminari non si appiattisce .

Mettere insieme gli insegnamenti del Dharma

È un processo molto emozionante e stimolante cercare di mettere insieme tutto ciò che abbiamo sentito del Dharma e scoprirne ulteriori implicazioni. Uno dei maggiori benefici dell’aver ascoltato, letto e studiato approfonditamente gli insegnamenti del Buddha è che otteniamo tutti i pezzi del “puzzle del Dharma”. Ora possiamo realisticamente metterli insieme. Il bello è che i pezzi non si uniscono in modo statico, come in un puzzle per bambini, ma ogni pezzo si incastra con gli altri in una miriade di modi. L’interconnessione è molto più multidimensionale e in continua espansione dinamica rispetto a quella del World Wide Web di Internet.

I sutra mahayana offrono splendide immagini di questa interconnessione di tutti gli aspetti del Dharma. Descrivono scene di miliardi di campi di Buddha in miliardi di universi di Buddha, con ogni campo che interpenetra tutti gli altri e ognuno contenente miliardi di Buddha. In ognuno dei miliardi di pori di ciascuno di questi Buddha ci sono altri miliardi di campi di Buddha, in cui si riflette anche ogni altro campo. Leggiamo queste cose e spesso ci sentiamo in imbarazzo, se siamo buddisti occidentali, per il fatto che le scritture contengano sezioni così fiorite e apparentemente assurde. Decidiamo di non voler leggere altri sutra.

Ma questi sutra, in realtà, presentano una magnifica immagine di come tutti gli insegnamenti si incastrino e si compenetrino a vicenda. In ogni insegnamento di ogni aspetto del Dharma possiamo vedere riflesso ogni altro aspetto degli insegnamenti. Proprio come miliardi di universi di Buddha possono stare in ogni minuscolo poro di un Buddha , allo stesso modo miliardi di insegnamenti di Buddha possono stare in ogni parola del Dharma . Tutto è interconnesso e si incastra, come l’immagine della rete di Brahma in cui ogni intersezione di fili contiene uno specchio che riflette ogni altro specchio della rete.

Non possiamo apprezzare veramente queste immagini semplicemente leggendole. Possiamo apprezzarle solo mettendo insieme tutti i pezzi del puzzle del Dharma. Lentamente, l’immagine inizia a emergere esattamente come descritto nei sutra mahayana. Questo è il modo per riportare la vita nei nostri preliminari. Cercate di vedere ogni aspetto del Dharma riflesso in ogni piccola parte dei preliminari, mentre fate di ogni cosa nella vita una pratica preliminare.

Se prendiamo sinceramente la direzione della nostra vita dal Dharma, siamo certi che tutto ciò che il Buddha ha insegnato abbia senso, non necessariamente a livello letterale, ma in quanto conduce a un livello più profondo e profondo di significato, utile per liberarci dalla sofferenza e consentirci di aiutare gli altri a raggiungere lo stesso obiettivo in modo più efficace. Con questo atteggiamento dinamico e pragmatico verso il Dharma, cerchiamo di scoprire cosa intendesse Buddha con ciascuno dei suoi insegnamenti e di vedere come possano essere rilevanti per il nostro personale percorso spirituale. Se il Buddha ha insegnato qualcosa, intendeva sicuramente che fosse di beneficio per gli altri, compresi noi stessi.

Permettetemi di parafrasare un’istruzione di Tsenshap Serkong Rinpochey. Occasionalmente, uno dei suoi studenti occidentali si lamentava con lui di alcune delle cosiddette “storie fantastiche” presenti negli insegnamenti sul karma , come la descrizione dell’uomo che era sempre seguito da un elefante che defecava oro. A causa della sua infinita ricchezza, era costantemente tormentato da persone invidiose che cercavano di rubare la meravigliosa bestia. Ma per quanto l’uomo infastidito cercasse di regalare o perdere l’elefante, questo spariva nel terreno da dove lo aveva lasciato, per riemergere sempre direttamente dietro di lui. Serkong Rinpochey diceva: “Se Buddha avesse voluto scrivere una bella storia, avrebbe certamente potuto inventarne una molto migliore di questa! Buddha ha dato questo esempio per insegnarci qualcosa. Non guardatelo solo alla lettera. C’è un significato dietro. Cercate di capirlo voi stessi”.

La risposta di Rinpoce indica anche come un maestro buddista stabilisca il tono appropriato per una relazione più proficua con un discepolo. Un maestro esperto predispone semplicemente le circostanze per la nostra crescita. “Ecco i pezzi del puzzle. Metteteli insieme. Trovate la soluzione da soli”. Insegnando in questo modo, un maestro spirituale aiuta il discepolo a non lasciarsi intrappolare, fissare e dipendere da se stesso. Il punto importante è che il discepolo si concentri sul processo di mettere insieme tutti gli insegnamenti e dar loro un senso. L’insegnante fornisce le informazioni, le circostanze e forse l’ispirazione affinché il discepolo raggiunga la comprensione e la realizzazione. L’attenzione principale è sempre rivolta alla crescita spirituale del discepolo.

Evitare di innamorarsi degli insegnamenti

Mettere insieme i vari elementi degli insegnamenti del Dharma e cercare di comprenderne il significato più profondo può essere un’esperienza molto edificante. Ma dobbiamo stare attenti a non cadere nell’eccesso di meraviglia: “È tutto così bello”. Se ci lasciamo incantare dagli insegnamenti, possiamo facilmente intraprendere il cammino verso ciò che i sutra mahayana chiamano “arhatship hinayana”. Gli arhat sono esseri liberati, coloro che si sono liberati da rinascite ricorrenti e incontrollabili, piene di problemi. Sebbene le scuole hinayana attuali, come la moderna Theravada, non sarebbero d’accordo, gli antichi sutra mahayana descrivono questi esseri come così rapiti dalla loro libertà da perdere completamente di vista la sofferenza altrui e quindi rimanere in uno stato di beatitudine di non-azione, persi, per così dire, nella beatitudine del nirvana. I Theravada obietterebbero che, poiché un arhat è libero da tutte le emozioni disturbanti, una persona del genere non avrebbe certamente alcun attaccamento alla beatitudine del nirvana. I Mahayana risponderebbero che l’attaccamento non è il problema. Gli arhat non hanno un interesse sufficientemente forte per gli altri da superare l’inerzia del semplice rimanere in pace.

In ogni caso, indipendentemente da come definiamo questa posizione estrema e dal fatto che un arhat Theravada la sperimenti effettivamente o meno, saremmo tutti d’accordo sul fatto che l’incanto per la bellezza di come gli insegnamenti si integrano tra loro non fa certamente parte del cammino verso la Buddità. Quando il nostro apprezzamento della bellezza del Dharma ci porta, d’altra parte, a pensare: “Quanto è magnifico poter aiutare gli altri!”, siamo su una base molto più stabile lungo il cammino. Questa è una distinzione importante da fare.

È molto facile lasciarsi sedurre da quello che qui chiamiamo un “percorso in stile arhat”. Iniziamo a vedere e comprendere così tante cose profonde, ed è tutto così bello. La nostra mente diventa così serena ed elevata che non vogliamo alzarci dal nostro posto di meditazione. È così piacevole ed estatico semplicemente sedersi con la testa tra le nuvole, è come essere sotto l’effetto di una droga. Perdiamo ogni consapevolezza di qualsiasi altra cosa. Questo è un grande pericolo.

Cosa può risvegliarci da quello stato di rapimento? Se rispondiamo: “Un sentimento di compassione, il pensiero degli altri”, e poi pensiamo che la nostra familiarità con la compassione derivante da precedenti meditazioni sia sufficiente a far sorgere un sentimento di preoccupazione per gli altri, potremmo comunque avere difficoltà. Alcuni meditatori – ad esempio, quelli della tradizione Zen – sperimentano la compassione che sorge naturalmente come parte della loro natura di Buddha. Ma la maggior parte dei praticanti ha bisogno di una circostanza per innescare il sorgere della compassione in quello stato. Se pensiamo che il semplice richiamo nella nostra immaginazione di tutti gli esseri sofferenti sia sufficiente per generare preoccupazione in quello stato, potremmo rimanere delusi. Generare concettualmente un pensiero per gli altri sembra così artificiale in quello stato di rapimento che ci manca l’energia sufficiente per ispirarci alla compassione attraverso una visualizzazione. Ciò che agisce come una circostanza molto più efficace per generare compassione e ciò che, di fatto, ci risveglia dalla nostra comoda seduta di meditazione è vedere o sentire gli altri: incontrare gli altri direttamente, non solo concettualmente nella nostra immaginazione.

Se consideriamo le storie classiche di bodhisattva e mahasiddha – coloro che erano intenzionati a raggiungere l’illuminazione per il bene degli altri e coloro che avevano effettivamente raggiunto i loro obiettivi – dove meditavano una volta raggiunto un livello stabile di realizzazione? Meditavano in incroci trafficati, in luoghi frequentati. Non si ritiravano semplicemente e rimanevano per sempre in una grotta isolata. Se andiamo in un ritiro in alta montagna e decidiamo di rimanerci fino al completamento del nostro percorso spirituale, potremmo non voler più scendere. Ma se, una volta che la nostra meditazione diventa stabile, meditiamo ulteriormente in un luogo trafficato, dove ci sono costantemente persone intorno a noi che possiamo vedere e sentire chiaramente, siamo più facilmente spinti ad aiutare gli altri direttamente.

Dobbiamo essere molto attenti, tuttavia, a come intendiamo l’essere risvegliati dalla compassione nel nostro stato meditativo. Non è come essere svegliati da un sonno profondo e provare risentimento per il fatto che il nostro riposo sia stato disturbato. Se abbiamo meditato correttamente, non siamo profondamente attaccati al nostro stato meditativo, anche se potremmo esserne rimasti rapiti. L’attaccamento alla nostra serenità e l’insufficiente consapevolezza degli altri sono due ostacoli distinti che non necessariamente si accompagnano. Se abbiamo superato i livelli più grossolani di attaccamento, non proviamo risentimento o senso di perdita quando ci risvegliamo dal nostro assorbimento meditativo attraverso un rinnovamento della nostra consapevolezza degli altri e della compassione che ne deriva.

Inoltre, esiste una sottile, ma estremamente importante distinzione tra essere beatamente elevati e sereni, da un lato, ed essere “persi”, con la testa tra le nuvole, dall’altro. Il primo è uno stato mentale chiaro, fresco e vigile, mentre il secondo è una sottile forma di torpore. La mente può avere la chiarezza su come tutti gli insegnamenti si incastrino tra loro e avere una buona comprensione e una concentrazione stabile, ma se è rapita da questa realizzazione, non è fresca. La sua mancanza di freschezza è dovuta, ancora una volta, a una carenza di consapevolezza. Ma, piuttosto che essere consapevolezza degli altri, è consapevolezza dello stato della nostra mente e prontezza a riportare la sua attenzione sul “qui e ora” se è diventata stantia.

Uno stato mentale sereno, elevato e beato, quindi, non è necessariamente un ostacolo all’aiutare gli altri. Se è fresco, può rispondere ad ogni momento degli eventi della vita. Non si traduce necessariamente in un sorriso idiota sul nostro volto nonostante la sofferenza altrui. Una mente rapita e “spaesata”, d’altra parte, è ottusa e insensibile sia al mondo che al proprio stato. Porta all’indifferenza. Siamo solo “lassù nelle nostre teste” e semplicemente non reagiamo a nulla. Pertanto Tsongkhapa ha sottolineato più volte che la sottile ottusità mentale è il pericolo maggiore per la corretta meditazione, perché è facile confonderla con shamatha, una mente serenamente calma e stabile, a volte tradotta come “quiescenza mentale” o “calma dimorante”.

Lo stesso pericolo di essere rapiti può presentarsi quando ci concentriamo sulla natura della mente durante la meditazione mahamudra. Potremmo semplicemente voler rimanere lì, concentrati, senza alzarci. Per evitare questo rischio, gli insegnamenti mahamudra enfatizzano fortemente la consapevolezza dell’inseparabilità tra apparenza e mente. Ciò che è significativo qui non è l’apparire del muro davanti a noi, ma l’apparire delle persone sofferenti davanti ai nostri occhi. Quando pratichiamo mahamudra correttamente, possiamo meditare sulla natura della mente e della realtà, pur continuando a essere coinvolti nell’aiutare gli altri. Non rimaniamo semplicemente concentrati sulla mente in sé, ma sulla sua natura di essere inseparabile dall’apparenza. Mantenere un equilibrio tra mente e apparenza, quindi, nella nostra pratica è molto delicato e assolutamente cruciale.

Quindi, non ci sono solo ostacoli o blocchi mentali che ci impediscono di entrare in stati meditativi, ma anche ostacoli che ci spingono ad andare troppo oltre e ci impediscono di combinare i nostri stati meditativi con la vita ordinaria. Questo è un altro modo di dire che non ci sono solo ostacoli che ci impediscono di realizzare il livello più profondo della realtà, ma anche ostacoli che ci impediscono di vedere quel livello simultaneamente a quello convenzionale. Questi sono inclusi tra gli ostacoli che impediscono rispettivamente la liberazione e l’onniscienza. Un rapporto adeguato con un maestro spirituale può essere molto efficace per aiutarci a superare entrambi i tipi di blocchi. Questo è particolarmente vero se siamo realmente coinvolti nel prenderci cura del nostro maestro. Non possiamo semplicemente sederci e meditare, pensando: “Che bello!”. Dobbiamo alzarci e preparare il tè o rispondere al telefono.

Lo stesso vale, quindi, nella nostra vita quotidiana. Prendersi cura della nostra famiglia può avere lo stesso scopo benefico che prendersi cura del nostro maestro spirituale. Se, nella nostra vita quotidiana, veniamo costantemente interrotti e ci viene chiesto: “Prepara la cena! Portami un bicchiere d’acqua! Fai questo, fai quello!”, possiamo trasformare questa richiesta in qualcosa di spiritualmente utile. Possiamo trasformarla in una pratica preliminare utile per superare un ostacolo che potrebbe sorgere più avanti nel cammino spirituale: l’ostacolo di voler semplicemente sederci sul nostro cuscino di meditazione, sentirci così beati e non alzarci.

Praticando questo tipo di trasformazione degli atteggiamenti, iniziamo ad apprezzare a un livello ancora più profondo come la gentilezza degli altri esseri superi di gran lunga la gentilezza dei Buddha. Vedere semplicemente un altro essere sofferente ci porta più progressi nello sviluppo della compassione e nella visione simultanea dei livelli più profondi e convenzionali della realtà rispetto alla visione di tutti i Buddha. La gentilezza degli altri nel chiederci di fare qualcosa per loro non ha eguali. Come ha espresso succintamente Shantideva: “Niente compiace i bodhisattva più di quando gli altri chiedono loro di fare qualcosa per loro”.

Il livello iniziale della meditazione Mahamudra

La definizione di mente: considerazioni generali. Dopo aver discusso i preliminari, passiamo ora alla pratica vera e propria del mahamudra, la meditazione sulla natura della mente. Quando affrontiamo il tema della natura della mente, dobbiamo ovviamente esplorare prima cosa intendiamo per “mente”. Questo perché se ci viene chiesto di concentrarci e meditare sulla natura della mente o sulla mente stessa, potremmo non trovare molto ovvio ciò che dovremmo fare. Per approfondire questo aspetto, dobbiamo esaminare attentamente la definizione di “mente” nel Buddhismo.

Non appena esaminiamo la definizione standard, scopriamo che il Buddhismo si riferisce a qualcosa di molto diverso da ciò che intendiamo con qualsiasi termine occidentale corrispondente. Persino nelle lingue occidentali non esiste un consenso sul significato di “mente”. Se parliamo solo in inglese e tedesco, c’è una grande differenza tra la parola inglese “mind” e la parola tedesca “Geist”. “Geist” ha anche la connotazione di “spirito”, che non è inclusa nel concetto inglese di “mente”. Le lingue buddhiste asiatiche classiche, il sanscrito e il tibetano, parlano di qualcosa di molto diverso da entrambe, e la differenza tra ciò a cui si riferiscono come “mente” e ciò a cui si riferiscono i termini occidentali corrispondenti è molto maggiore di quella tra i riferimenti dei termini equivalenti inglese e tedesco. Il problema di come tradurre il concetto buddista in una parola occidentale è, ovviamente, molto impegnativo.

Nelle lingue occidentali distinguiamo nettamente tra mente e cuore, o intelletto e sentimenti. Pensiamo al lato intellettuale e razionale come “mente” e a quello emotivo e intuitivo come “cuore”, qualcosa di completamente diverso dalla mente. Molti occidentali direbbero che, sebbene un cane abbia emozioni, non ha una mente. Nel Buddhismo, tuttavia, non creiamo una disparità così ampia tra intelletto ed emozioni. Incorporiamo le funzioni di entrambi sotto la rubrica di un’unica parola – “citta” in sanscrito o “sem” in tibetano – e includiamo anche nel suo significato tutte le percezioni sensoriali, come la vista, l’udito, l’olfatto e così via. Pertanto, sebbene traduciamo “citta” o “sem” con la parola inglese “mind” o con la parola tedesca “Geist”, i termini sanscriti e buddhisti tibetani abbracciano un ambito di significato molto più ampio di quello delle loro traduzioni inglese o tedesca.

Il problema non si limita alle lingue occidentali. Anche il mongolo distingue tra l’aspetto intellettuale ed emotivo. Ma, a differenza dell’inglese, usa il termine per quest’ultimo, “setgil”, nei testi buddisti. Anche i traduttori cinesi hanno scelto una parola che significa cuore, “xin”, che anche i giapponesi hanno accettato e utilizzato. La questione di cosa sia la mente porta alla luce molte differenze fondamentali nelle visioni culturali del mondo.

Se vogliamo trovare un sinonimo migliore per i termini indo-tibetani nelle lingue europee, forse l’equivalente più vicino è la parola “esperienza”, sebbene anche questa parola non sia del tutto precisa. Non includiamo nel suo significato qui l’esperienza nel senso di familiarità e competenza attraverso la ripetizione, come in: “Questo medico ha una grande esperienza”. Inoltre, nelle lingue occidentali, sperimentare qualcosa implica spesso provare emozioni, positive o negative. Sentiamo di non aver realmente sperimentato qualcosa in modo profondo a meno che non ne siamo stati consapevolmente toccati a livello emotivo. Anche questo non è incluso nella nozione buddista. Né vi è alcuna connotazione di valutazione, come in: “Ho imparato molto da quell’esperienza”. Nel contesto buddista, l’esperienza è semplicemente qualsiasi cosa ci accada, qualsiasi cosa accada.

Nella discussione buddista sulla mente, quindi, non stiamo parlando di una sorta di “cosa” o organo che si trova nella nostra testa, come il cervello. Né stiamo parlando di uno spazio, come implica l’espressione occidentale “Immagina nella tua mente questo o quello” – come se la mente fosse un palcoscenico o una stanza nella nostra testa attraverso cui sfilano i pensieri o in cui sono immagazzinati i ricordi. Piuttosto, stiamo parlando di una sorta di evento che avviene sulla base del cervello e del sistema nervoso.

Cosa accade quando vediamo, sentiamo o pensiamo qualcosa? Sebbene possiamo descrivere l’evento in termini biochimici o elettrochimici, possiamo anche descriverlo soggettivamente. Quest’ultimo è ciò che intendiamo per “mente” nel Buddhismo. Quando vediamo, sentiamo, pensiamo o proviamo emozioni, si verifica un’esperienza di momento in momento. Questo è ciò che accade. Inoltre, l’esperienza ha sempre un contenuto. Un modo equivalente di dirlo è: “La mente ha sempre un oggetto”. Infatti, “mente” in sanscrito e tibetano è anche chiamata “ciò che ha un oggetto”.

La non dualità di soggetto e oggetto

Il Buddha insegnò la non-dualità di ciò che ha un oggetto e il suo oggetto – solitamente tradotta come “non-dualità di soggetto e oggetto”. Dobbiamo comprendere questo punto correttamente, altrimenti potremmo erroneamente pensare che il Buddha si sia contraddetto quando insegnò anche che la mente ha sempre un oggetto. Potremmo pensare che ciò implichi che, poiché i due sono diversi, siano duali. Se ci arrabbiamo con il tavolo, la non-dualità di soggetto e oggetto, tuttavia, non significa che la mia rabbia sia il tavolo. La non-dualità non rende la mente e i suoi oggetti totalmente identici: una e la stessa cosa.

L’esperienza ha sempre un contenuto. Non possiamo avere un’esperienza senza sperimentare qualcosa. Un pensiero non esiste senza un pensiero del pensiero, e nessuno può pensare senza pensare un pensiero. Non duale, quindi, significa che in ogni momento, queste due cose, la mente e il suo oggetto, o l’esperienza e il suo contenuto, si fondono sempre in un’unica entità. Per dirla in parole semplici e quotidiane, possiamo dire che si fondono sempre nello stesso pacchetto. Non può esserci l’una senza l’altra. Pertanto, nel Buddhismo, “mente” si riferisce sempre all’esperienza con un contenuto.

Chiarezza: L’emergere dei contenuti di un’esperienza

La definizione buddista standard di mente o esperienza contiene tre parole: “chiarezza”, “consapevolezza” e “meramente”. Di solito viene resa con “mera chiarezza e consapevolezza“. Poiché ogni parola della definizione è significativa, è necessario esplorarne attentamente il significato. Consideriamo innanzitutto il termine “chiarezza”.

Il punto più importante da notare è che questa parola deve essere intesa come un sostantivo verbale con un oggetto, non come un sostantivo quantitativo che si riferisce a qualcosa che può essere misurato. La chiarezza non è una sorta di luce nella nostra testa di intensità variabile. Piuttosto, è l’azione, o l’accadimento dell’azione, di essere chiari su qualcosa o di rendere qualcosa chiaro. Rendere qualcosa chiaro, tuttavia, non implica un atto di volontà consapevole. Accade e basta. Inoltre, la parola stessa “chiaro” è fuorviante. Esaminiamo anche il suo significato.

In tibetano, “chiarezza” è tradotto come “sorgere”, lo stesso termine usato per indicare il sorgere o l’alba del sole. “Essere chiari su qualcosa” o “rendere chiaro qualcosa”, quindi, si riferiscono in realtà al “sorgere di qualcosa” o all’evento del “far sorgere qualcosa”, sebbene, ancora una volta, senza alcuna implicazione di passività o mancanza di responsabilità da un lato, o di volontà cosciente dall’altro. L’espressione “dare origine a qualcosa” forse minimizza la connotazione di questi due estremi.

Cosa accade quando sperimentiamo qualcosa? C’è il dare origine a qualcosa. Per semplicità di espressione, dobbiamo dire “la mente dà origine a qualcosa”. Questo è preferibile a dire “qualcosa sorge”. “Qualcosa sorge” pone troppa enfasi su ciò che accade dal punto di vista dell’oggetto, mentre l’accento dovrebbe essere maggiormente sul lato soggettivo. L’espressione “la mente dà origine a qualcosa”, tuttavia, ha anche i suoi difetti. È solo un modo di esprimersi comodo. La mente non è un’entità o una “cosa”, quindi non c’è nulla che sia effettivamente un agente che dà origine a qualcosa. La parola “mente” è semplicemente un termine etichettato mentalmente sul verificarsi dell’evento soggettivo del dare origine a qualcosa.

Quando sperimentiamo qualcosa, la mente genera una vista, un suono, un odore, un sapore, una sensazione tattile o corporea, un pensiero, una sensazione, un’emozione o un sogno. Anche quando dormiamo senza sogni, la mente genera un’oscurità. Soggettivamente, qualcosa sorge sempre. Ciò che sorge, tuttavia, non deve necessariamente apparire direttamente. Quando sentiamo che la signora grassa non mangia durante il giorno, sappiamo che deve mangiare di notte, perché è grassa. La nostra mente, tuttavia, non genera la vista di lei che mangia di notte, sebbene vi sia il sorgere della comprensione di questo fatto.

Il principale difetto dell’uso del termine “chiarezza” in questo contesto è che “chiarezza” implica che tutto ciò che è chiaro sia a fuoco se è visivo, o compreso se è concettuale. Ma non è necessariamente così. Quando togliamo gli occhiali e guardiamo qualcuno, la nostra mente si annebbia, e quando non capiamo cosa dice qualcuno, si genera confusione. In entrambi i casi, si verifica il sorgere di qualcosa. Convenzionalmente, sarebbe assurdo dire che un’immagine offuscata o confusa sia chiara.

Consapevolezza: Coinvolgimento nei contenuti di un’esperienza

L’insorgenza, in particolare di immagini, avviene anche con uno specchio, una lastra fotografica o uno schermo di computer. Pertanto, per differenziare la mente da uno specchio, alla definizione viene aggiunta la parola successiva, “consapevolezza”. Anche in questo caso, si tratta di un sostantivo verbale con un oggetto, non quantitativo. Si tratta di “essere consapevoli di qualcosa” o “rendere qualcosa oggetto di consapevolezza”, ma non necessariamente come un atto di volontà cosciente.

Tuttavia, anche il termine inglese “awareness” (consapevolezza) è fuorviante. Il termine tibetano viene spiegato come un coinvolgimento o una relazione con un oggetto. A differenza delle parole inglesi “engagement” (coinvolgimento) o “relation” (relazione), tuttavia, il termine tibetano non ha alcuna connotazione di legame emotivo. Essere distaccati da qualcosa è anche una forma di coinvolgimento o un modo di relazionarsi con esso. La parola tibetana qui tradotta come “engagement” (coinvolgimento) o “relation” significa letteralmente “entrare in qualcosa”. Denota un fare qualcosa di cognitivo con un oggetto. Può essere, ad esempio, vederlo, udirlo, pensarlo o percepirlo. Questo è ciò che accade quando sperimentiamo qualcosa. C’è un sorgere di qualcosa e un coinvolgimento con esso in modo cognitivo. C’è il sorgere di una vista e il vederla, il sorgere di un pensiero e il pensarlo, e così via. Per semplicità di espressione, e con tutte le precisazioni sopra menzionate, diremmo che la mente dà origine a qualcosa e la percepisce.

Il termine inglese “awareness” (consapevolezza) è fuorviante in questo caso, in quanto implica che comprendiamo qualcosa e ne siamo consapevoli. Ma non è necessariamente così. Non comprendere qualcosa è una forma di coinvolgimento con un oggetto tanto quanto comprenderlo. Che siamo consapevoli o meno di qualcosa, possiamo comunque sperimentarlo. Ad esempio, possiamo parlare con qualcuno con ostilità inconscia. Anche se la nostra ostilità è inconscia, esiste comunque. La sperimentiamo comunque e produce un effetto. Pertanto, la portata del concetto buddista solitamente tradotto come “consapevolezza” è molto più ampia di quella del termine inglese equivalente.

In ogni momento, quindi, c’è un sorgere e un coinvolgimento cognitivo con qualcosa. Questi due eventi, tuttavia, non si verificano uno dopo l’altro. Non è vero che prima sorge un pensiero e poi lo pensiamo. Il processo non consiste in due eventi che accadono consecutivamente, ma in due funzioni che si verificano simultaneamente. La mente dà origine a un pensiero e lo pensa simultaneamente. Questo avviene in ogni momento per ogni essere dotato di mente. Questa è l’esperienza non solo della vita, ma anche della morte.

Semplicemente

La terza parola della definizione, “meramente”, stabilisce il minimo indispensabile affinché vi sia esperienza. La mente deve semplicemente dare origine a qualcosa e interagire cognitivamente con essa in qualche modo. “Meramente”, quindi, esclude la necessità di una significativa capacità di attenzione sui contenuti di un’esperienza – nella terminologia occidentale, la consapevolezza di essi. Esclude anche la necessità di un livello significativo di comprensione, emozione o valutazione. Un’esperienza è semplicemente un evento cognitivo.

Quindi anche il sonno profondo senza sogni è un’esperienza. Non possiamo dire che quando dormiamo senza sogni non abbiamo più una mente, o che la mente non sia più funzionante. Se la mente fosse spenta durante il sonno, come potrebbe mai percepire il suono della sveglia in modo da potersi riaccendere? L’esperienza del sonno profondo, quindi, implica che la mente dia origine a un’oscurità e vi si immedesimi, assorbendosi con un’attenzione minima alla percezione sensoriale.

Inoltre, il termine “meramente” esclude anche che vi sia (1) un “io” o una “mente” solida e concreta dentro la nostra testa che sta vivendo o controllando l’esperienza come suo agente, (2) un oggetto solido e concreto come contenuto “là fuori” che viene sperimentato, e (3) un'”esperienza” solida e concreta che si verifica tra i due. Gli eventi cognitivi semplicemente accadono. Convenzionalmente possiamo dire che “io” sto vivendo “l’esperienza” di “questo” o “quello”, e soggettivamente sembra così, ma nessuno degli elementi coinvolti può esistere indipendentemente l’uno dall’altro. In altre parole, i tre cerchi coinvolti in un’esperienza – un soggetto (una persona o una mente), un contenuto e un’esperienza stessa – sono tutti privi di questo impossibile modo di esistere. “Semplicemente”, tuttavia, non esclude che l’esperienza si verifichi effettivamente e sia sempre individuale. Proprio come Tsongkhapa ha sottolineato nella sua presentazione della vacuità che dobbiamo stare attenti a non confutare né troppo né troppo poco, allo stesso modo dobbiamo essere cauti con la parola “semplicemente” per non escludere né troppo né troppo poco.

Riassunto della definizione buddista di mente

In sintesi, la mente nel Buddhismo si riferisce all’esperienza, ovvero al mero sorgere e all’interazione cognitiva con i contenuti dell’esperienza. La continuità dell’esperienza è nota come flusso mentale, o “continuum mentale”. È sempre individuale, e ogni momento di esperienza deriva da momenti di esperienza precedenti secondo le leggi karmiche di causa ed effetto comportamentali. C’è ordine nell’universo e la “mia” esperienza non è mai la “tua” esperienza. Se sperimento un pasto, sono io, e non tu, a sperimentare la sensazione fisica di sazietà. Il Buddhismo non postula una mente universale o collettiva.

L’evento incessante, momento per momento, del sorgere e dell’impegnarsi che costituisce l’esperienza, quindi, si riferisce al sorgere di una visione e al semplice vederla, al sorgere di un suono e al semplice udirlo, al sorgere di un pensiero e al semplice pensarlo, al sorgere di un’emozione e al semplice sentirla, e così via. Questa è la natura convenzionale della mente: dà origine alle cose e le apprende. La sua natura più profonda è la sua vacuità, ovvero il fatto che è priva di esistere in qualsiasi modo impossibile, dall’essere essa stessa un’entità fisica fino al coinvolgere un soggetto, un contenuto o un’esperienza solidi e concreti. Una mente del genere, quindi, con queste due vere nature – o “due verità” – è l’argomento della meditazione mahamudra.

La natura della meditazione Mahamudra

Per praticare correttamente la meditazione Mahamudra sulla natura della mente, dobbiamo comprendere chiaramente non solo il significato di “mente”, ma anche cosa significhi meditare su qualcosa. Non intendiamo meditare su qualcosa come meditare, letteralmente, su un cuscino. Né intendiamo, più astrattamente, meditare sulla base di qualcosa. La meditazione Mahamudra non si pratica semplicemente sulla base della natura della mente, è meditazione focalizzata su quella natura. In tedesco evitiamo questa confusione perché ci sono due diverse preposizioni che possono essere usate con il verbo “meditare”, ovvero “uber” e “auf”, mentre in inglese ce n’è una sola, “on”.

In generale, meditazione significa costruire uno stato mentale o un atteggiamento benefico attraverso la ripetizione attenta. Il tibetano lo traduce con il termine “familiarizzare o abituarsi a qualcosa”, mentre la connotazione del termine sanscrito originale è semplicemente “far esistere qualcosa”. Esistono due principali varietà di meditazione. Quando meditiamo sulla visualizzazione di un Buddha, ci concentriamo su un oggetto. Quando meditiamo sull’amore, invece, non ci concentriamo su un oggetto, ma rimaniamo concentrati mentre ci troviamo in un certo stato mentale. Possiamo generare consapevolmente uno stato mentale che non esisteva prima, come nel caso dell’amore, oppure concentrarci attentamente mentre siamo in uno stato mentale che è sempre presente. La meditazione sulla natura della mente è un esempio di quest’ultimo caso.

Quando meditiamo sulla natura della mente, quindi, il processo esperienziale momento per momento del mero sorgere e interagire con i contenuti dell’esperienza non è un oggetto statico su cui ci concentriamo, come nella visualizzazione di un Buddha, o persino un oggetto in movimento come nella pratica tantrica della sadhana, quando visualizziamo una sequenza fluida di immagini mentre recitiamo un testo o dei mantra. Né è vero che ci concentriamo attentamente mentre siamo in uno stato mentale, come l’amore, che abbiamo creato e generato, nel senso di averci spinto a provare qualcosa affidandoci, direttamente o attraverso la memoria, a un ragionamento come “tutti gli esseri sono stati mia madre nelle vite precedenti e mi hanno mostrato gentilezza”. Non dobbiamo generare o fabbricare artificialmente la natura della mente. È sempre così. L’esperienza accade sempre, non dobbiamo farla accadere.

Quindi, con la meditazione sulla mente, ci concentriamo attentamente su qualcosa che accade costantemente e che è sempre stato così. Ma questo non significa osservare il processo. Questo significa, ancora una volta, trasformare la mente in un oggetto, come una visualizzazione, e si basa sull’errata concezione, conscia o inconscia, di una dualità tra un osservatore e l’evento che sta accadendo. Piuttosto, ci concentriamo attentamente, ma non in modo consapevole, sull’essere in quel processo – semplicemente procedendo “in verticale”, come direbbe mia madre.

L’analogia di una torcia elettrica

Poiché è molto difficile comprendere correttamente cosa dovremmo fare con la meditazione mahamudra, consideriamola in termini di analogia con una torcia elettrica. Se stiamo illuminando qualcosa con una torcia, ci sono tre punti su cui possiamo focalizzare l’attenzione: ciò che viene illuminato, la persona che tiene la torcia o la torcia stessa. Concentrarci su ciò che viene illuminato da questa torcia è il modo in cui normalmente affrontiamo la vita. Siamo catturati dai contenuti della nostra esperienza. Entriamo nella stanza di nostro figlio e vediamo vestiti e giocattoli sparsi ovunque. Ci fissiamo su di essi e urliamo. Ci arrabbiamo molto perché siamo catturati e bloccati dai contenuti della nostra esperienza di vedere la stanza in disordine. Ci stiamo concentrando solo su ciò che la torcia sta illuminando.

Possiamo anche guardare la vita dal punto di vista di chi tiene in mano la torcia. Con questa prospettiva, ci distacchiamo dall’esperienza e, in senso soggettivo, ci sediamo nella parte posteriore della nostra testa e osserviamo semplicemente ciò che accade. Questo è un pericolo che può sorgere quando pratichiamo lo stile di meditazione di consapevolezza vipassana in modo sbilanciato. Per decostruire la nostra esperienza e diventare consapevoli dell’impermanenza o del cambiamento momento per momento, nella meditazione vipassana notiamo – a volte anche con parole mentali – che ora questa sensazione sta sorgendo, ora sta passando, ora ne sta sorgendo un’altra e così via. Limitarsi a notare “Ora vedo questo e ora vedo quello”, tuttavia, potrebbe facilmente degenerare nell’estremo di osservare semplicemente che la stanza di nostro figlio è sporca, senza dirgli di riordinarla, né di pulirla noi stessi.

Con la meditazione Mahamudra, non ci concentriamo né su ciò che la torcia sta illuminando né sull’essere la persona che la impugna. Osserviamo invece dal punto di vista della torcia stessa. In un certo senso, ci concentriamo sull’essere la torcia. Ma cosa significa concentrarsi sull’essere la torcia? Non si tratta semplicemente di osservare il processo che dà origine all’apparizione o all’accadimento di qualcosa: si tratta semplicemente di farlo. Non si tratta, tuttavia, di “farlo” in modo attivo e volontario, né di lasciarlo accadere passivamente come se potessimo controllarlo ma ci asteniamo dal farlo. Non c’è alcun fattore di controllo, nemmeno nel senso di processo “fuori controllo”, che potrebbe scatenare ansia e paura. Né si tratta semplicemente di farlo senza pensarci, come una mucca che guarda il muro di una stalla. Si tratta di farlo con perfetta chiarezza e consapevolezza, nel senso comune dei due termini inglesi: con chiara concentrazione mentale e attenta consapevolezza. Cerchiamo di concentrarci con freschezza, consapevolezza, prontezza e piena attenzione su ciò che accade in ogni momento dell’esperienza, senza essere inconsapevoli, senza farci coinvolgere né da ciò che stiamo vivendo né dall’essere colui che lo sta vivendo.

Le fasi iniziali della meditazione Mahamudra

Sebbene la pratica del mahamudra possa sembrare semplice – “Semplicemente stabilirsi nello stato naturale della mente” – è in realtà estremamente difficile da eseguire correttamente. Se fosse così semplice, non ci sarebbe bisogno di pratiche preliminari per indebolire i blocchi mentali e accumulare forza positiva. Tuttavia, anche con una minima quantità di pratica preliminare, possiamo iniziare la nostra pratica a un livello iniziale, come spiegato, ad esempio, in Mahamudra: Eliminare l’Oscurità dell’Inconsapevolezza, del Nono Karmapa.

Il primo stadio della pratica consiste nel lavorare con l’esperienza del vedere le cose. La meditazione Mahamudra si esegue sempre con gli occhi ben aperti. Guardiamo tutto intorno a noi, lentamente, come se fossimo solo una torcia, concentrandoci attentamente sul processo cognitivo che si sta verificando, ovvero il semplice sorgere e l’interazione con una visione. Ancora una volta, ricordate che “processo” qui non significa una sequenza di azioni o eventi, ma piuttosto una singola azione o evento che comporta due aspetti simultanei, un sorgere e un interagire, senza un agente cosciente che voglia che ciò accada o lo faccia accadere. C’è una grande differenza tra, da un lato, decidere di spostare il focus della nostra attenzione in modo da guardare un oggetto diverso e, dall’altro, quando ci concentriamo su quell’oggetto, volere consapevolmente che la sua vista sorga e che la sua visione accada. Accadono e basta, non è vero?

Poi, dal punto di vista della torcia, indaghiamo la differenza tra vedere il muro o il pavimento, o qualcosa di blu o qualcosa di giallo. Qual è la differenza tra vedere il vaso di fiori sul tavolo o i piatti sporchi accanto ad esso con tovaglioli sgualciti e macchiati inzuppati di avanzi di cibo sopra? Dal punto di vista di un sorgere e di un entrare in contatto con i contenuti di un’esperienza, con una vista, c’è qualche differenza in termini di processo cognitivo in sé?

Dal punto di vista della torcia, non c’è differenza. Se ci lasciamo catturare dai contenuti, ne rimaniamo emotivamente coinvolti in modo disturbante. Ma se li sperimentiamo dal punto di vista della torcia stessa, non ci sentiamo turbati né dall’attrazione e dall’attaccamento, né dalla repulsione e dalla rabbia. Smettiamo di essere così ossessionati dai contenuti della nostra esperienza e ci concentriamo invece sul lato esperienziale dell’esperienza.

Possiamo quindi provare lo stesso esperimento con esempi più impegnativi. Qual è la differenza tra vedere una persona o il muro adiacente, vedere una persona o la foto di una persona, vedere un uomo o una donna, vedere qualcuno di carino o qualcuno di brutto, vedere un bambino che dorme o che fa il monello, vedere il nostro migliore amico o il nostro peggior nemico, vedere una parola stampata o un foglio bianco, vedere una scrittura in una lingua che conosciamo o in una che non conosciamo, vedere una scrittura in un alfabeto che conosciamo o in uno che non conosciamo, vedere qualcosa in televisione o qualcosa proprio accanto, e così via? Dobbiamo essere creativi con la nostra meditazione.

Dobbiamo però fare attenzione quando lo facciamo. Non vogliamo concentrarci solo sul lato esperienziale separato dai contenuti, perché altrimenti non reagiremmo né risponderemmo a nulla. Dal punto di vista del processo cognitivo, è vero che non c’è differenza tra vedere un’auto che percorre la strada o vedere che non sta arrivando nulla. Tuttavia, ciò non nega il fatto che dal punto di vista del nostro desiderio di attraversare la strada, ci sia una differenza enorme. Se ignoriamo il punto di vista convenzionale e restiamo bloccati sul lato esperienziale della visione, è probabile che verremo investiti da un’auto se proviamo ad attraversare. Credere che a tutti i livelli non ci sia alcuna differenza e poi non reagire alle differenze che in realtà esistono significa andare all’estremo di fissarsi sul lato esperienziale di un’esperienza come se esistesse separata dai suoi contenuti. Pertanto, dobbiamo cercare di evitare entrambi gli estremi, o di essere troppo intrappolati nei contenuti di un’esperienza o di esserne troppo separati.

Dopo aver esaminato le immagini, seguiamo una procedura simile con l’udito. Qual è la differenza tra sentire il canto degli uccelli o del traffico, la musica o il battito casuale di un bambino su un tamburo, una musica soft o il trapano del dentista, una canzone che ci piace o una che detestiamo, una voce o il vento, la voce di una persona cara o di qualcuno che non sopportiamo, parole che comprendiamo o che non comprendiamo, una zanzara che ci ronza intorno alla testa o una dall’altra parte della finestra con la zanzariera, vicino al nostro orecchio, e così via? Poi facciamo lo stesso con una varietà di odori, come quelli del borotalco profumato e del pannolino sporco del bambino; ​​sapori, come quelli di un’arancia e dell’aceto; e sensazioni tattili, come il solletico e il grattarsi molto forte il palmo della mano. Passiamo poi a vari pensieri, verbali e visivi; vari sentimenti, come felicità e tristezza; varie emozioni, sia positive che inquietanti, come amore e odio; e vari livelli di stati meditativi concentrati con silenzio mentale. Successivamente, confrontiamo i sensi, come la vista e l’udito; poi la mente si stabilizza nella concentrazione e si muove con il pensiero. Infine, ci sediamo e seguiamo la stessa procedura con qualsiasi esperienza si verifichi attraverso uno qualsiasi dei sensi o con la sola mente. Rimaniamo attenti al processo del mero sorgere e impegnarci, senza lasciarci catturare dai contenuti o ignorarli completamente. Questo è il primo stadio della pratica del mahamudra.

Benefici della fase iniziale della pratica

Anche se non procediamo oltre nella nostra pratica di mahamudra, questa fase iniziale è di per sé estremamente utile e di aiuto. Andiamo in vacanza al mare e prendiamo una stanza d’albergo. Entriamo e dalla finestra c’è una vista terribile. Riusciamo a vedere solo il lato dell’edificio accanto e ci sentiamo molto turbati. Poi facciamo questo tipo di meditazione. Qual è la differenza tra vedere un bel panorama o uno brutto? Dal punto di vista del vedere, è solo vedere. Pensare in questo modo ci aiuta a non attaccarci o arrabbiarci troppo. Poi, in uno stato mentale calmo, applichiamo il consiglio di Shantideva alla nostra situazione: “Se possiamo cambiare stanza, perché arrabbiarci? Cambiamola e basta. E se non possiamo cambiare stanza, perché arrabbiarci? Non ci aiuterà. Inoltre, che differenza fa davvero la vista? Se vogliamo vedere l’oceano, possiamo salire sul ristorante sul tetto o uscire”.

Supponiamo di riuscire a cambiare stanza e di ottenerne una che si affaccia sulla spiaggia. Entriamo e sentiamo il forte rumore del traffico sulla strada trafficata di fronte all’hotel, e ci sentiamo di nuovo sconvolti. Ancora una volta ci concentriamo su quale sia la differenza tra ascoltare il traffico o il rumore delle onde. Quindi applichiamo di nuovo il consiglio di Shantideva oppure, se decidiamo di non provare più a cambiare stanza e di tenere solo questa, ricordiamoci la prima vera verità della vita: la vita è difficile! Senza applicare metodi efficaci per affrontare la nostra situazione, rovineremo l’intera vacanza.

Pertanto, il livello iniziale della pratica del mahamudra può essere uno dei metodi più efficaci per affrontare il rumore. Spostando il focus della nostra attenzione dal rumore stesso, e soffermandoci su di esso in modo morboso, al processo cognitivo che si verifica semplicemente nel sorgere di un suono e nel sentirlo, realizziamo che il sorgere del rumore del traffico è semplicemente il sorgere di un altro suono, e il sentirlo è solo un’altra esperienza di ascolto. Non c’è altro. Con questo spostamento di attenzione, sperimentiamo soggettivamente lo stesso evento dell’udire il traffico in un modo qualitativamente completamente diverso. La nostra esperienza di sentire il rumore può ora essere accompagnata da indifferenza, pace mentale o persino felicità, invece che da rabbia, infelicità e autocommiserazione.

I livelli più profondi della meditazione Mahamudra

Meditazione Mahamudra sulla natura convenzionale della mente

La realizzazione del  non è mai “Vivi semplicemente come un animale. Guarda e ascolta, e non avere pensieri”. Non è affatto così. Inoltre, anche se riuscissimo, attraverso i metodi iniziali della Mahamudra, a raggiungere il livello di realizzazione in cui non siamo particolarmente disturbati dai contenuti della nostra esperienza, non dovremmo illuderci che la pratica della Mahamudra  sia così semplice, o che questo livello iniziale sia tutto ciò che esiste. È un passo nella giusta direzione, un passo molto grande, ma non è ancora una comprensione profonda della Mahamudra. Per approfondire la pratica della Mahamudra, dobbiamo sviluppare uno stato mentale serenamente calmo e stabile, totalmente assorto in una concentrazione univoca sulla mente stessa, in primo luogo specificamente sulla sua natura convenzionale di mero sorgere e attivarsi. Il Quarto Panchen Lama, in Un testo radice per la gloriosa tradizione Gelug–Kagyu del mahamudra“ , inizia la sua presentazione della meditazione del mahamudra a questo punto.

Esistono due modi classici per descrivere la procedura meditativa. (1) Uno è che con la coscienza mentale ci concentriamo sull’esperienza ricordata del mero sorgere e attivarsi del momento cognitivo immediatamente precedente. (2) L’altro è che un aspetto della mente si concentra sul mero sorgere e attivarsi del proprio momento cognitivo. In entrambi i casi, utilizziamo la consapevolezza per mantenere la presa mentale della nostra attenzione sulla mente stessa e la vigilanza per notare e correggere qualsiasi deviazione da questa focalizzazione dovuta a volubilità o torpore mentale. Quando abbiamo completamente eliminato questi difetti dalla nostra meditazione, raggiungiamo il samadhi, uno stato di concentrazione assorta. Raggiungiamo lo shamatha quando, in aggiunta, sperimentiamo, insieme al samadhi, una serena e gioiosa sensazione di flessibilità fisica e mentale e di capacità di concentrazione, che ci permette di concentrarci perfettamente su qualsiasi cosa per tutto il tempo che desideriamo.

Durante il processo di acquisizione di shamatha attraverso la meditazione, ci concentriamo solo sulla mente stessa, che è un modo di essere consapevoli di qualcosa e non di una qualsiasi forma di fenomeno fisico. Ogni momento mentale su cui ci concentriamo, tuttavia, ha un oggetto. Si consideri il caso della coscienza sensoriale, in cui l’oggetto percepito da quella coscienza è una forma di fenomeno fisico come una visione o un suono. Durante le prime fasi di questa fase della meditazione, focalizzata sul mero sorgere ed impegnarsi, che costituisce la natura convenzionale della coscienza sensoriale, la nostra attenzione semplicemente sulla coscienza sensoriale stessa rende la cognizione sensoriale con essa una percezione disattenta. In altre parole, la coscienza sensoriale dà comunque origine al suo oggetto, ad esempio una vista, ma poiché quella coscienza sensoriale è principalmente l’oggetto su cui si concentra la nostra coscienza mentale meditante, non ne coglie in modo decisivo l’oggetto, la vista. È disattenta ad essa, e quindi la nostra coscienza mentale meditante non dà origine ad una chiara apparenza della visione. Alla fine, man mano che la nostra concentrazione univoca della mente sulla mente si perfeziona, la nostra coscienza mentale meditante dà origine solo al mero sorgere e all’attivarsi che costituiscono la coscienza sensoriale su cui è focalizzata. Non dà origine ad alcuna apparenza dell’oggetto di quella coscienza sensoriale.

Questa esperienza meditativa ricorda come la mente di un arya concentrata in totale assorbimento, o “equilibrio meditativo”, sulla vacuità di un oggetto, ad esempio una visione, dia origine all’apparenza della sola vacuità della visione e non della visione stessa. La vacuità, tuttavia, non esiste separatamente dalla sua base, ad esempio la visione. È solo a causa degli ostacoli che ancora influenzano la mente di un arya in totale assorbimento che la sua mente assorta non è in grado di dare origine simultaneamente sia alla vacuità che alla sua base come oggetti di cognizione. Allo stesso modo, la coscienza sensoriale non esiste separatamente dal suo oggetto cognitivo, ad esempio una visione. È solo a causa degli ostacoli che ancora influenzano la mente di un praticante di mahamudra, non ancora illuminato, che è concentrato unicamente sulla natura convenzionale di una coscienza sensoriale, che la sua mente totalmente assorta non è in grado di dare origine sia alla coscienza sensoriale che al suo oggetto sensoriale come oggetti della propria cognizione.

Consideriamo ora il caso di una mente che medita sul mahamudra, concentrandosi sul mero sorgere e attivarsi di una coscienza mentale, ad esempio di un pensiero verbale o figurativo. La convinzione che il contenuto del pensiero sia semplicemente qualcosa che la nostra mente sta generando, inizialmente indebolisce il potere attrattivo del contenuto. Alla fine, tuttavia, il contenuto del pensiero cessa di sorgere non appena ci concentriamo sul mero sorgere e attivarsi della mente che lo sta pensando. Gli stessi ostacoli che impediscono alla mente, totalmente assorta in una coscienza sensoriale, di generare simultaneamente l’oggetto di quella coscienza, impediscono automaticamente alla nostra mente di generare il contenuto di un pensiero non appena ci concentriamo sul mero sorgere e attivarsi che costituisce quel pensiero. Così la mente, concentrata unicamente sulla natura convenzionale della mente, genera l’apparenza – ovvero l’evento manifesto, non un aspetto visivo – semplicemente del mero sorgere e attivarsi, sia che si concentri sulla natura convenzionale di un momento di coscienza sensoriale o mentale .

La necessità della meditazione sulla natura convenzionale e più profonda dell'”Io”

La tradizione Gelug – Kagyu della mahamudra prescrive poi la meditazione sulla natura più profonda della mente: la sua vacuità o assenza di esistenza in qualsiasi modo fantastico e impossibile. La precede con la meditazione sulla natura più profonda dell'”io”. Dobbiamo vedere entrambi con una mente eccezionalmente percettiva, vipashyana. Raggiungiamo tale mente quando, sulla base di shamatha focalizzato sulla loro vacuità, sperimentiamo simultaneamente un ulteriore senso di serena gioia di flessibilità fisica e mentale e di idoneità a percepire e comprendere qualsiasi cosa. Sebbene ora esploreremo queste meditazioni sulla vacuità secondo la spiegazione Gelug – Kagyu, consideriamole in un modo e in un contesto che consentano la loro applicazione a tutte le tradizioni della mahamudra, Gelug – Kagyu , puramente Kagyu e Sakya .

Sebbene una corretta comprensione della vacuità sia dell'”io” che della mente sia necessaria per liberarci dall’inconsapevolezza della realtà, la vera causa di tutti i nostri problemi nella vita, è anche necessaria per superare i difetti sottili che sorgono in qualsiasi forma di meditazione. Ogni meditazione buddista, inclusa la mahamudra, implica (1) l’attenzione su un oggetto o stato mentale, (2) la sua comprensione, (3) la consapevolezza di rimanere sia con l’oggetto o stato mentale sia con la sua comprensione, e di non perdere nessuno dei due a causa della volubilità mentale o dell’ottusità mentale, e (4) la vigilanza per individuare questi ostacoli e correggerli se e quando si verificano. Ma anche con tutti questi fattori mentali presenti, dobbiamo essere in grado di concentrarci sul mero sorgere e impegnarci senza concepire noi stessi come coloro che osservano il loro verificarsi o coloro che li fanno accadere e li controllano. Altrimenti, diventiamo autocoscienti e quindi sperimentiamo sottili forme di distrazione. L’unico modo per liberare la nostra meditazione da tali difetti è accompagnarla con la comprensione della natura convenzionale e vuota dell'”io”.

Convenzionalmente, “io” esisto. “Io” penso, “io” sperimento, “io” agisco – nessun altro. Questo “io” convenzionale, tuttavia, non esiste in alcun modo fantastico e impossibile, ad esempio come una persona solida, un “io”, dentro la nostra testa, che è l’ agente o il controllore di tutto ciò che accade, o colui che lo sperimenta. Un tale “io” è chiamato il falso “io” e non si riferisce a nulla di reale. Quindi il “io” convenzionale è privo di esistenza come falso “io”. Comprendere questa distinzione è cruciale per eliminare gli ostacoli che impediscono la nostra liberazione e illuminazione .

Quando percepiamo la nostra mente come qualcosa di solido, immaginiamo naturalmente un “io” solido dietro di essa che la usa per sperimentare la vita. Una tale visione di noi stessi genera egocentrismo, presunzione ed egocentrismo, che a loro volta danno origine a tutte le nostre difficoltà nella vita e ci impediscono di essere di massimo aiuto agli altri. Quindi, l’ordine in cui sorgono le cause dei nostri problemi è questo: prima percepiamo la nostra mente e la nostra esperienza come solide, e poi un “io” solido che esiste dietro di esse.

Anche se comprendiamo come la nostra mente esista in relazione alla realtà, in altre parole anche se comprendiamo la relazione tra l’esperienza e i suoi contenuti, potremmo comunque immaginare un “io” solido e indipendente dietro tale processo, che è l’ agente o il controllore del processo non solido, o colui che lo sperimenta. Pertanto, l’ordine della pratica meditativa per rimuovere le cause dei nostri problemi è prima comprendere la natura più profonda dell'”io” e poi della mente o dell’esperienza stessa. La natura più profonda dell'”io” è la sua vacuità, ovvero la mancanza dell'”io” convenzionale che esiste nella forma di un falso “io”.

La natura convenzionale e più profonda dell'”Io”

Il “me” convenzionale e il “me” falso nel Buddhismo sono diversi dall'”ego” sano e gonfiato di cui si parla nella psicologia occidentale. La nozione occidentale di questi due tipi di ego è che siano tipi di consapevolezza. Il “me” convenzionale, d’altra parte, può essere solo un oggetto di consapevolezza. Non essendo né un modo di essere consapevoli di qualcosa, né una forma di fenomeno fisico, è una variabile esistente che tuttavia influenza la nostra esperienza. Il “me” falso non esiste affatto. Può esistere solo un’idea di un “me”. Pensare e agire sulla base di tale idea, tuttavia, influenza anche la nostra esperienza.

Sebbene l’ego sano della maggior parte delle persone sia normalmente mescolato a un ego gonfio, ai fini della discussione possiamo distinguere i due. Un ego sano è una consapevolezza o un senso ben sviluppato di “io” come individuo che ci permette di organizzare e assumerci la responsabilità della nostra vita. Senza un ego sano, non ci alzeremmo mai dal letto la mattina e non ci vestiremmo mai. L'”io” che è l’oggetto di attenzione di un ego sano è analogo all'”io” convenzionale di cui si parla nel Buddhismo. Un ego gonfio è una consapevolezza o un senso di “io” come centro dell’universo, la persona più importante al mondo che deve sempre fare a modo suo. L'”io” che è l’oggetto di attenzione di un ego gonfio è analogo al falso “io” buddista, nel senso che è un’idea di sé proiettata e mescolata a un “io” convenzionale.

Un ego gonfio, quindi, è l’equivalente occidentale più vicino a ciò che nel Buddhismo chiamiamo “percepire l'”io” come esistente in modo solido”, il che significa comprendere o accettare l'”io” convenzionale come esistente alla maniera di un falso “io”. Gli ego gonfi esistono certamente, ma l’ idea di un falso “io” su cui tale ego è fissato non si riferisce a nulla di reale. La comprensione dell’assenza di un referente reale a quell’idea di un falso “io” è la comprensione della vacuità dell'”io” – in altre parole, la comprensione dell’assenza dell'”io” convenzionale esistente alla maniera di un falso “io”.

Ma allora, se l'”io” convenzionale non esiste come un “io” falso, come esiste? Quando ci appare che “io” sto sperimentando qualcosa – per esempio “io” sto pensando un pensiero, o provando un’emozione, o vedendo qualcosa – ciò che appare, o semplicemente accade, è l’esperienza del pensare , sentire o vedere, con i suoi contenuti. Sulla base di quell’esperienza, usiamo la parola, l’etichetta mentale , la convenzione o il concetto , “io” o “me”, per organizzare, rendere intelligibile e descrivere quell’esperienza. Possiamo dire o pensare: “‘Io’ sto sperimentando questo”, anche se non siamo obbligati a farlo per sperimentarlo effettivamente nel senso buddista del termine “esperienza”.

L'”io” in questo esempio è il “me” convenzionale. Esiste nella misura in cui può essere semplicemente etichettato mentalmente o attribuito a qualsiasi momento o serie di momenti dell’esperienza di un individuo al fine di organizzare, comprendere, descrivere e riferirsi a tale esperienza. Il “me” convenzionale non è tuttavia la parola, l’etichetta o il concetto “me”. È ciò a cui quella parola, etichetta o concetto si riferisce quando viene etichettato e utilizzato per descrivere una base appropriata, come un momento di esperienza di un particolare flusso mentale individuale. Il “me” convenzionale, tuttavia, non esiste come un “me” solido nella nostra testa, in quanto controllore o agente della nostra esperienza, o colui che la sperimenta. Un “me” così solido sarebbe un esempio di un “me” falso e non si riferisce a nulla di reale.

Ogni momento dell’esperienza è accompagnato da un certo livello di fattori mentali di motivazione , intenzione e risolutezza, la cui combinazione è indicata dalla nozione occidentale di “volontà”. L'”io” convenzionale può essere etichettato su qualsiasi momento dell’esperienza accompagnato da questi fattori, in modo tale che possiamo dire: “‘Io’ ho deciso di fare questo”. Tuttavia, quell'”io” convenzionale non esiste come un falso “io”, ad esempio come un agente solido che deve sempre avere il controllo di tutto e che quindi ha preso quella decisione per ottenere egoisticamente ciò che vuole. La decisione può essere stata accompagnata dal fattore mentale di un senso di importanza personale, ma ciò non implica che sia un solido manipolatore, un “io”, a prendere quella decisione.

Applicare la comprensione della natura dell'”Io” alla meditazione Mahamudra

L'”io” convenzionale può essere etichettato nella nostra meditazione mahamudra sulla natura convenzionale della mente per organizzare, comprendere, descrivere e riferirsi a quell’esperienza come “‘io’ sto meditando”, “‘io’ sto sperimentando il contenuto di ogni momento dell’esperienza”, “‘io’ sono attento e capisco cosa sta succedendo”. Ma dobbiamo capire che questo “io” convenzionale non esiste alla maniera di un falso “io”, vale a dire come un meditatore solido dietro la meditazione o una persona solida dietro un’esperienza che la sperimenta.

In che modo questa comprensione si applica al modo in cui meditiamo sulla natura convenzionale della mente e dell’esperienza? Si applica nel senso che tale comprensione ci permette di meditare senza essere autocoscienti. La nostra comprensione ci consente non solo di meditare, ma anche di vivere ogni momento della nostra vita senza nemmeno un ego sottilmente gonfiato con cui sentiamo autocoscientemente che c’è un “io” solido che osserva, agisce o controlla l’esperienza. Quando abbiamo eliminato questo livello di autocoscienza , non ci sentiamo più “alienati” dalla nostra esperienza.

Tuttavia, per sostenere una motivazione di rinuncia o bodhicitta, non solo per la nostra meditazione, ma per ogni momento della nostra vita, abbiamo bisogno di un ego sano. Senza un ego sano, non potremmo organizzare i nostri sforzi in termini di “‘Io’ desidero superare le mie sofferenze” o “‘Io’ desidero raggiungere l’illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri”. Non saremmo in grado di prenderci sul serio o di dare una direzione alla nostra vita. Ma quando ci impegniamo nella meditazione mahamudra, non siamo manifestamente consapevoli di noi stessi, nemmeno in un modo sano dell’ego. Possiamo capirlo attraverso un’analogia.

L’assorbimento meditativo totale sulla vacuità non è accompagnato da una motivazione cosciente di bodhicitta su cui ci concentriamo attivamente e direttamente contemporaneamente al nostro assorbimento. È semplicemente sostenuto dalla forza di bodhicitta. Ciò significa che è percepito da una mente che, avendo avuto alcuni momenti di bodhicitta come condizione immediatamente precedente al suo sorgere, ora ha consapevolezza di bodhicitta in modo latente o inconscio. La relazione tra la meditazione su mahamudra e un ego sano è in qualche modo simile. Quando siamo totalmente assorti nella natura convenzionale o più profonda dell’esperienza, non siamo autocoscienti nemmeno nel senso di essere simultaneamente attivamente o direttamente concentrati sul fatto che “io”, nel senso convenzionale, sto sperimentando questo. Ma la nostra meditazione è, tuttavia, sostenuta dalla forza di un ego sano. È percepita da una mente che ha una comprensione del “me” convenzionale in modo latente o inconscio.

La relazione tra la visione della natura convenzionale e quella più profonda della mente

Dopo aver compreso il modo di esistere dell'”io” e averlo applicato alla nostra meditazione mahamudra sulla natura convenzionale della mente , procediamo a esaminare e comprendere la natura più profonda di come la mente stessa esiste. Come ha sottolineato il Quarto Panchen Lama, non dobbiamo lasciare la nostra pratica mahamudra semplicemente focalizzata sulla natura convenzionale della mente come mero sorgere e impegnarsi. Dobbiamo integrarla con la meditazione sulla natura più profonda della mente, e poi con la meditazione congiunta sulla natura convenzionale e su quella più profonda della mente, in modo inseparabile.

Nella nostra discussione è preferibile non usare i termini “verità assoluta” o “livello ultimo della realtà”. Danno l’impressione che il livello convenzionale non sia valido e debba essere rifiutato, abbandonato e trasceso. Se lo chiamiamo “livello più profondo”, è meno probabile che lo concepiamo come qualcosa di totalmente separato, “lassù nel cielo”, quello che vogliamo veramente raggiungere e per il quale il livello convenzionale era solo un trampolino di lancio. Piuttosto, in ogni cosa, mente inclusa, esistono un livello superficiale e uno più profondo, ed entrambi esistono realmente. Ma nessuno dei due esiste di per sé. Proprio come non esiste un livello convenzionale indipendente, allo stesso modo non esiste un livello più profondo indipendente. Sebbene possiamo concentrarci su entrambi i livelli simultaneamente solo se ci siamo prima concentrati su ciascuno individualmente, uno alla volta, dobbiamo ricordare che è incompleto concentrarsi solo su uno dei due separatamente. Ciò che dobbiamo superare, quindi, non è la nostra visione della natura convenzionale della mente, ma la nostra visione di quella natura convenzionale separata dalla visione simultanea della natura più profonda della mente. Questo è un punto cruciale.

Meditazione Mahamudra sulla natura più profonda della mente

Per comprendere il livello più profondo, possiamo esaminare un pensiero verbale, ad esempio “Questo è stupido”. Pensiamo a ogni parola individualmente e lentamente. Cos’è il pensiero “Questo è stupido”? Esiste come qualcosa di autonomo, indipendente dalla mente che lo sta pensando? Qual è la sua relazione con i singoli pensieri “questo”, “è” e “stupido”? È semplicemente uguale alla somma dei tre pensieri componenti? Se così fosse, dovremmo essere in grado di pensare “Questo è stupido” anche se pensiamo ciascuna delle parole componenti a un intervallo di un mese. Dovremmo essere in grado di pensare “Questo è stupido” con quelle esatte parole mentali anche se non conosciamo la lingua inglese. D’altra parte, è qualcosa di totalmente separato e diverso da ciascuna delle parole che lo compongono? Se così fosse, dovremmo essere in grado di pensare, letteralmente, “Questo è stupido” senza pensare a nessuna delle tre parole. Inoltre, pensare le tre parole una per una potrebbe esistere di per sé senza essere l’equivalente di pensare “Questo è stupido”.

Sebbene potremmo essere in grado di pensare che qualcosa sia stupido senza doverlo dire mentalmente, qual è la relazione tra pensare le parole e pensare il loro significato? La stupidità di qualcosa esiste indipendentemente dal significato delle parole che la esprimono e la formulano? Qual è la relazione tra le parole e il loro significato? Qual è la relazione tra il significato delle singole parole e il significato di una frase composta da quelle parole? Esaminiamo in profondità tutti questi problemi. In questo modo, ci avviciniamo alla comprensione della vacuità della nostra mente e della nostra esperienza: non esistono in alcun modo impossibile. Applichiamo la nostra comprensione degli “io” convenzionali e falsi per discriminare tra i modi convenzionali e falsi in cui mente ed esperienza potrebbero esistere.

Capire che l'”Io” convenzionale esiste come un’illusione

Poiché la nostra mente fa apparire automaticamente la nostra esperienza di pensare una frase in un modo che non corrisponde alla realtà , immaginiamo istintivamente – forse inconsciamente – che ci sia un piccolo “io” dentro la nostra testa, o la nostra mente , che è l’autore della nostra voce mentale. Questo piccolo “io” solido sembra assorbire, sperimentare e valutare le informazioni che arrivano attraverso i canali sensoriali al “quartier generale di controllo” nel nostro cervello e poi sembra commentarle, prendere decisioni, premere pulsanti e controllare ciò che facciamo. Come risultato di una tale fantasia, conscia o inconscia, diventiamo molto egocentrici ed egoisti, generando tutti i nostri problemi. Ma la nostra fantasia non si riferisce a nulla di reale. Non esiste un piccolo essere nella nostra testa che controlla tutto. Questa è una visione da film horror di fantascienza.

Certo che esistiamo. Convenzionalmente sperimentiamo la vita come “‘Io’ sto pensando; ‘Io’ sto vedendo; ‘Io’ sto decidendo di fare questo o quello”. Convenzionalmente descriviamo ciò che accade in questo modo, ed è una descrizione corretta. “Io” sto pensando e decidendo, non qualcun altro. Questa è la verità convenzionale. Ma ciò che è assente è un “io” reale e rintracciabile che siede nella nostra testa e fa tutto questo. Non esistiamo nel modo in cui sembriamo esistere: nel modo di esistere in cui la nostra mente dà origine ad un’apparenza o ad una sensazione di “io”. Quando comprendiamo la vacuità, comprendiamo l’assenza di questo modo di esistere fantastico e impossibile. Comprendiamo che questo modo di esistere non si riferisce a nulla di reale.

“Io” esisto, ma non in questo modo fantastico e impossibile. Cos’è “io” e come esisto? L’unica cosa che possiamo dire è che “io” sono o esisto semplicemente come ciò a cui l’ etichetta mentale o la parola “io” o “me” si riferisce quando viene etichettata su un flusso individuale di continuità di esperienza come sua base. Un tale “me” esiste come un’illusione in quanto “io” appare come un’entità solida e indipendente, ma non lo e’. Tuttavia, “io” non sono un’illusione. “Io” posso provare felicità o dolore, un’illusione no. C’è una grande differenza tra dire che “io” esisto come un’illusione e “io” sono come un’illusione. 

Comprendere la natura della mente in termini di etichettatura mentale

Applichiamo ora questa comprensione della vacuità alla mente stessa. L’esperienza, o il mero sorgere e impegnarsi nei contenuti dell’esperienza, non esiste in alcun modo fantastico e impossibile. Non è qualcosa di assoluto o trascendente che funziona dentro di noi, come una “cosa” solida o astratta. Se lo fosse, dovrebbe essere in grado di esistere di per sé. Ma l’esperienza o la mente ha dei contenuti, e la sua continuità ha una sequenza che sorge in dipendenza da precedenti momenti di esperienza secondo i principi di causa ed effetto. Non può esistere indipendentemente da questi, da sola.

Come possiamo descrivere come esiste? Possiamo solo dire che la mente è o esiste semplicemente come ciò a cui si riferisce l’etichetta mentale o la parola ” mente ” quando viene etichettata in base a un mero sorgere e interagire con i contenuti dell’esperienza. La mente esiste semplicemente in virtù dell’etichettatura mentale. La parola “semplicemente” non implica che la mente sia semplicemente la parola “mente”. Una parola significa un significato. Non è la stessa cosa del suo significato. La mente può conoscere qualcosa, la parola “mente” no. Né “semplicemente” implica che la mente esista solo quando qualcuno la etichetta attivamente e dice o pensa “mente”. Se così fosse, difficilmente avremmo una mente. “Semplicemente” esclude semplicemente che ci sia qualcosa di solido o in definitiva riscontrabile oltre al mero sorgere e interagire che la rende ” mente “, esistente in modo indipendente. Non possiamo dire altro.

Comprendere la natura più profonda della mente come spazio e la sua natura convenzionale come illusione

Ci concentriamo ora sulla vacuità della mente che è come lo spazio, sebbene non sia la stessa cosa dello Spazio. La nozione buddista di spazio non si riferisce allo spazio occupato da qualcosa, alla sua posizione, allo spazio tra gli oggetti o persino allo spazio esterno. Piuttosto, è un fatto immutabile riguardo a un oggetto materiale, che permane finché quell’oggetto esiste. Questo fatto è che non c’è nulla di tangibile o fisicamente ostruttivo dalla parte dell’oggetto – come una materia primordiale eterna, come postulato da alcune scuole filosofiche indiane non buddiste – che logicamente, se esistesse, impedirebbe necessariamente a quell’oggetto di manifestarsi ed esistere in tre dimensioni. Allo stesso modo, non c’è nulla di tangibile o ostruttivo – in altre parole, di individuabile – dalla parte degli oggetti o della mente che logicamente, se esistesse, impedirebbe necessariamente a entrambi di esistere. Questo è il caso di loro, inalterabilmente finché esistono, sia che parliamo della loro esistenza che sorge in modo dipendente nel senso di etichettatura mentale – che implica l’inseparabilità di parole o concetti e dei loro significati – sia nel senso dell’inseparabilità di apparenza e mente. Allo stesso modo, non c’è nulla dal lato degli oggetti che impedisca loro di sorgere come oggetti della mente, e nulla dal lato della mente che le impedisca di essere in grado di dare origine a un’apparenza di oggetti. La mente non è la stessa cosa dello spazio, tuttavia. La mente può conoscere le cose, lo spazio no.

Infine, ci concentriamo ancora una volta sulla natura convenzionale della mente, con la consapevolezza che essa esiste come un’illusione come, sebbene non lo sia. Appare solo come se ci fossero oggetti solidamente “là fuori” e una mente solidamente “qui dentro”, con l’esperienza come risultato solido dell’interazione tra queste due cose solide, e un solido “io” dietro tutto ciò, che controlla o sperimenta l’intero processo. Ma nessuna di queste cose coinvolte nell’esperienza, o mente, esiste nel modo in cui la nostra mente le fa apparire esistenti, come nel caso delle illusioni. La nostra mente che percepisce la realtà in modo distorto, come un’illusione, illusoria, tuttavia, genera i nostri problemi ma può liberarsene, mentre un’effettiva illusione non può fare né l’una né l’altra cosa.

Ulteriori applicazioni della comprensione della vacuità alla meditazione Mahamudra

Non solo dobbiamo acquisire una comprensione accurata della natura vuota della mente, ma dobbiamo applicarla per correggere la nostra meditazione sui difetti. Abbiamo già visto come la comprensione della natura vuota dell'”io” sia necessaria per superare l’errore di meditare sulla natura convenzionale della mente – il mero sorgere e impegnarsi nei contenuti dell’esperienza – dal punto di vista dell’osservatore, agente o controllore del processo, o di colui che lo sta sperimentando. La comprensione della natura vuota della mente stessa ci aiuta a superare l’infatuazione per questo processo. La compassione che sviluppiamo vedendo altri esseri, se non combinata con questa comprensione, può spingerci momentaneamente all’azione, ma non è sufficiente a impedire che l’errore dell’infatuazione si ripresenti.

Quando ci concentriamo sulla natura convenzionale della mente, anche se lo facciamo in modo “non autocosciente”, inevitabilmente, come risultato di una concentrazione perfetta, otteniamo ciò che la terminologia Karma Kagyu chiama “esperienze di benedizione”. Sono una benedizione nel senso di essere come un bonus o un dono extra. Ci riempiamo di un’esperienza beata di chiarezza o brillantezza, e di asprezza o nudità. Questa è una beatitudine frizzante, vibrante e serena che pervade tutto il nostro corpo e la nostra mente. È edificante, ma mai disturbante, né eccitante nel senso che ci spinge a esprimere la nostra gioia .

Nella terminologia dei maestri buddhisti indiani, Asanga e Kamalashila, come spiegato nella tradizione Gelug, l’esperienza benefica della chiarezza corrisponde indubbiamente alla totale eliminazione di tutti i gradi di ottusità mentale, mentre quella della durezza alla quiete di tutti i livelli di volubilità mentale. La durezza equivale alla nuda assenza di ogni distrazione, come i pensieri. Il dono della beatitudine corrisponde indubbiamente al senso serenamente gioioso di flessibilità e forma fisica e mentale che deriva dalla concentrazione perfettamente assorbita, libera da ottusità e volubilità , e questa è una caratteristica distintiva di shamatha .

Il grande pericolo è che ci infatuiamo così tanto di queste esperienze positive da sentirci sopraffatti e attaccati, e non vogliamo più alzarci e lasciarle. Sono molto attraenti e possono quindi essere seducenti. La compassione che nasce dalla visione degli altri e della loro sofferenza, e non solo dalla loro visualizzazione con l’immaginazione, ci fornisce l’energia per alzarci e aiutarli. Ma, con la sola compassione, non abbiamo affrontato il nostro attaccamento al ritorno alle esperienze positive una volta che ci siamo presi cura dei bisogni degli altri. Vorremo tornare nel “letto caldo e accogliente”, per così dire, nella nostra testa. Dobbiamo applicare la comprensione della natura vuota della mente e dell’esperienza. Proprio come la mente è inseparabile dall’apparenza, o l’esperienza dal contenuto, allo stesso modo la mente è inseparabile dalla beatitudine, dalla chiarezza e dalla purezza. Le esperienze positive non esistono separatamente dal mero sorgere e impegnarsi con i contenuti; mentre la focalizzazione, con comprensione e concentrazione assorta, sul mero sorgere e impegnarsi non avviene senza che ciò sia beato, chiaro e puro.

Da un lato, proprio come potremmo spostare la nostra attenzione dai contenuti dell’esperienza al processo dell’esperienza stessa – il mero sorgere e interagire con i contenuti – allo stesso modo potremmo spostare la nostra attenzione dai contenuti delle esperienze positive al processo della loro esperienza. Ma anche questo potrebbe non essere sufficiente per superare il pericolo di un’infatuazione ricorrente. Per non solidificare o gonfiare eccessivamente le esperienze positive, dobbiamo smettere di considerarle come esistenti in modo fantastico e impossibile, come qualcosa di così speciale – come se esistessero di per sé – da infatuarcene. Se le vediamo come qualcosa che sorge in dipendenza da molti fattori, le decostruiamo o “desolidifichiamo”. Possiamo quindi sperimentarle senza percepire che esistano in un modo diverso, e quindi senza essere distolti dal nostro obiettivo o perderci in esse.

Non è che ci sforziamo di eliminare queste esperienze positive. È come se non ci stessimo sforzando di eliminare il livello convenzionale della realtà . Ma stiamo cercando di vedere e sperimentare il livello convenzionale di queste esperienze positive come una semplice parte dell’esperienza della natura della mente. Quindi cerchiamo di sperimentarle con la comprensione della loro natura vuota, in modo da non reificarle e non rimanervi attaccati.

Meditazione non concettuale

Uno dei livelli più avanzati della pratica del mahamudra è la meditazione sulla natura della mente in modo non concettuale. Ma cosa significa? Non concettuale significa diretto, non attraverso il mezzo di un’idea. Un’idea di qualcosa è una parvenza di qualcosa usata nel pensiero per rappresentare l’oggetto. Il termine è solitamente tradotto come “immagine mentale “, ma una parvenza di qualcosa non deve necessariamente avere forma e colore, soprattutto nel caso di una rappresentazione mentale della mente. Per una percezione non concettuale della mente, quindi, dobbiamo liberarci dall’affidamento a un’idea di cosa significhi semplicemente sorgere e interagire con i contenuti dell’esperienza. Dobbiamo vedere e concentrarci direttamente sul processo.

La percezione puramente mentale e non concettuale di qualcosa, quindi, non implica il pensiero, sebbene ovviamente la mente sia ancora funzionante e vi sia cognizione mentale. Le nozioni occidentale e buddista di “pensiero”, tuttavia, sono piuttosto diverse. La nozione occidentale implica una sequenza di pensieri concettuali, solitamente verbali, mentre la nozione buddista di pensiero concettuale è molto più ampia. Non solo include anche processi mentali che coinvolgono idee non verbali come immagini mentali, ma anche la semplice concentrazione mentale su qualcosa attraverso un’idea di esso. Una cognizione mentale non concettuale di qualcosa è libera non solo dal pensiero nel senso occidentale del termine, ma più ampiamente nel senso buddista.

Inoltre, non concettuale non significa senza comprensione. Significa semplicemente senza fare affidamento su un’idea di qualcosa: che sia una formulazione verbale, una rappresentazione simbolica o persino una sensazione astratta. Possiamo comprendere qualcosa senza necessariamente comprenderla attraverso un’idea di essa. Ma sebbene possiamo comprendere qualcosa direttamente senza mescolarla con un’idea verbale o pittorica, c’è comunque comprensione. Questo è il punto cruciale. Non abbiamo bisogno semplicemente di vedere direttamente, ma di vedere, sia direttamente che con comprensione, le nature convenzionali e più profonde della mente – prima una alla volta e poi entrambe simultaneamente.

Vedere qualcosa con i nostri occhi è automaticamente non-concettuale. Ogni percezione sensoriale è non-concettuale. Tuttavia, non implica necessariamente la comprensione di ciò che si vede, ad esempio vedere un alfabeto straniero che non comprendiamo. La visione mentale, tuttavia – e non nel senso di visualizzare un Buddha – è qualcos’altro. Finora nella nostra discussione abbiamo usato l’espressione “vedere qualcosa con la mente ” per indicare la comprensione, e questo è solitamente concettuale, vale a dire attraverso il mezzo di un’idea. Non è affatto facile comprendere qualcosa in modo non concettuale.

Dobbiamo fare attenzione a non confondere la comprensione concettuale di qualcosa con quella che le lingue occidentali chiamano “comprensione intellettuale”. Una comprensione intellettuale può essere quella derivata consapevolmente attraverso la logica o quella che può essere espressa in modo logico. In questo senso, tale comprensione si oppone a quella intuitiva, che si acquisisce come risultato di processi più inconsci. Ma non tutte le comprensioni concettuali sono intellettuali in questo senso. La comprensione concettuale di un neonato di chi è sua madre non è intellettuale. Inoltre, anche le comprensioni intuitive possono essere concettuali, come la comprensione intuitiva di un meccanico di cosa c’è che non va nella nostra auto. In effetti, quasi tutte le comprensioni intuitive sono concettuali.

Un’altra connotazione della nozione occidentale di comprensione intellettuale è che non la applichiamo alla trasformazione della nostra vita. Possiamo capire intellettualmente che fumare fa male alla salute, ma fumiamo comunque. La colpa è solitamente della nostra mancanza di motivazione, ma può anche essere della mancanza di istruzioni adeguate, ad esempio su come smettere di fumare. La colpa non è che la nostra comprensione sia concettuale. Eppure, anche quando capiamo qualcosa, ad esempio come cucinare, e cuciniamo ogni giorno, la nostra comprensione di come farlo è ancora concettuale. Dobbiamo esplorare cosa significa comprendere qualcosa.

La relazione tra idee, comprensione e meditazione concettuale

Innanzitutto, abbiamo bisogno di un’idea di qualcosa per comprenderla. Se non abbiamo idea di cosa significhi qualcosa, come possiamo comprenderla? Inoltre, quell’idea deve essere accurata e precisa, non distorta o vaga. Questo vale anche per la natura della mente. Come possiamo comprendere la mente, e tanto meno concentrarci su di essa nella meditazione, se non abbiamo idea di cosa significhi o se la nostra idea di essa è confusa o errata? Ma poi, una volta che la nostra comprensione diventa molto profonda, possiamo concentrarci sulla natura della mente direttamente, e non attraverso il mezzo di un’idea di essa, pur mantenendo una comprensione completa .

Iniziamo la meditazione mahamudra, tuttavia, cercando innanzitutto di rimanere con la natura convenzionale della mente, il semplice sorgere e interagire con i contenuti di ogni momento dell’esperienza, concentrandoci sul processo, così come si verifica, momento per momento, attraverso una qualche idea di esso. Questa idea non deve essere una formulazione verbale della definizione di mente che ripetiamo mentalmente più e più volte come un mantra. Né deve essere un’immagine mentale di essa o, nella terminologia popolare occidentale, una sorta di ” sensazione intuitiva ” su ciò che è.

Esistono due tipi di idee con cui pensiamo concettualmente a qualcosa. (1) Una è un’idea che implica semplicemente un suono, il suono di una parola o di un insieme di parole, o qualsiasi altro tipo di suono come la musica o il rumore di una radio, ma di cui non comprendiamo il significato o l’importanza. Un esempio è pensare ” mente ” o la parola tibetana “sem” quando abbiamo solo l’ idea del suono della parola “mente” o “sem”, ma nessuna idea di cosa significhi. Pensare a “mente” o “sem” solo con tale idea sarebbe, letteralmente, un pensiero privo di significato.

(2) L’altro tipo di idea riguarda il significato o l’importanza di qualcosa, come la parola “mente”. Può essere accompagnata o meno da una rappresentazione o indicazione di quel significato, come una parola mentale, un’immagine mentale o una sensazione intuitiva, nel momento in cui si pensa effettivamente con questa idea. Può essere più astratta di così. Ma l’idea del significato della parola “mente” ovviamente non esiste indipendentemente dalla parola “mente”, né indipendentemente dalla mente stessa. Inoltre, le idee del significato della parola “mente” possono avere diversi gradi di accuratezza. Inoltre, indipendentemente dall’accuratezza della nostra idea, anche la nostra attenzione su di essa può avere diversi gradi di chiarezza .

La differenza principale tra immaginare nostra madre, che è un processo concettuale, e vederla o sognarla, entrambi processi non concettuali, è che immaginarla è molto meno vivido degli altri due. Possiamo usare questo come linea guida per riconoscere le fasi attraverso cui passiamo per concentrarci in modo non concettuale sulla natura della mente. Esaminiamo le fasi per concentrarci, ad esempio, semplicemente sulla sua natura convenzionale come mero sorgere e impegnarsi nei contenuti dell’esperienza.

Le fasi per ottenere una meditazione Mahamudra non concettuale

Per qualsiasi livello di meditazione sulla natura della mente, abbiamo bisogno, ovviamente, di concentrazione , attenzione, consapevolezza e prontezza, nei sensi in cui le abbiamo già definite. Non stiamo semplicemente seduti senza far nulla mentre il processo di sorgere e di coinvolgimento nei contenuti dell’esperienza avviene comunque. Prestiamo attenzione ad esso con concentrazione, ma non come osservatori separati o come agenti o controllori che lo fanno accadere. C’è anche comprensione di ciò che sta accadendo, con qualsiasi livello di accuratezza possibile, ma senza la distanza mentale di un “io” solido come persona separata che lo comprende.

Nella terminologia tecnica buddista, diciamo che attenzione, concentrazione, consapevolezza, prontezza e consapevolezza discriminante, ciò che abbiamo chiamato ” comprensione “, sono tutti fattori mentali che accompagnano la coscienza mentale focalizzata sul mero sorgere e interagire con i contenuti dell’esperienza che si verifica in ogni momento. Tale coscienza mentale, in modo ottimale, non è accompagnata da un fattore mentale di consapevolezza discriminante errata che fraintende questa natura convenzionale come un oggetto solido e concreto esistente separatamente dalla mente .

Essere in grado di concentrarsi su questa natura con tutti questi fattori mentali non illusori che la accompagnano, e senza alcun pensiero verbale su qualcosa di estraneo o persino il “prurito mentale” di pensare tali pensieri, è uno degli obiettivi per eliminare il divagare mentale e la volubilità della mente, sia grossolana che sottile. Ma, naturalmente, dobbiamo anche impedire alla nostra attenzione di distrarsi su qualsiasi altro oggetto che non sia un pensiero verbale, come un’immagine mentale, una visione, un suono o la sensazione fisica di un prurito o di un dolore alle ginocchia. Sebbene il raggiungimento della quiete della mente da ogni chiacchiericcio e immagine mentale estranea sia necessario per qualsiasi livello di realizzazione, e non sia, di per sé, qualcosa di facile da raggiungere, non dovremmo pensare che il suo raggiungimento consista in una comprensione non concettuale del mahamudra. È semplicemente un’indicazione di uno stadio iniziale nel raggiungimento della concentrazione .

Potremmo persino essere in grado di concentrarci su questa natura convenzionale della mente attraverso un’idea di ciò che significa, ma che non è accompagnata da una rappresentazione verbale di quell’idea. In altre parole, potremmo essere in grado di concentrarci sulla natura della mente senza pensare verbalmente: “Questa è la natura della mente ” o “semplicemente sorgere e impegnarsi”. Ma, se la nostra esperienza dell’oggetto non è vivida, la nostra meditazione è ancora concettuale.

Cosa significa che la nostra meditazione sia vivida? Non stiamo parlando semplicemente di una meditazione libera dal torpore mentale. Quando lavoriamo per eliminare il torpore mentale, stiamo modificando lo stato mentale con cui ci stiamo concentrando, rimuovendo i fattori mentali di torpore mentale grossolano, medio e sottile, in modo che non accompagnino quella concentrazione. Abbiamo eliminato il torpore mentale grossolano quando la nostra attenzione è chiara, il torpore medio quando la nostra attenzione è anche acuta, e il torpore sottile quando la nostra attenzione è, inoltre, fresca, non stantia, in ogni momento. Ma anche con tutti questi fattori rimossi, la nostra meditazione potrebbe comunque non essere vivida.

La vividezza, d’altra parte, è una qualità dell’esperienza che non si ottiene semplicemente rimuovendo un fattore mentale concomitante che, di per sé, influisce negativamente sulla qualità della nostra concentrazione. Piuttosto, si ottiene rimuovendo un livello mentale concomitante che dà origine a un’idea dell’oggetto di coinvolgimento della nostra coscienza mentale e fa sì che quest’ultima si concentri sia sull’idea che sull’oggetto, mescolati insieme. Il risultato è che l’oggetto è, in un certo senso, velato, sebbene non totalmente oscurato, a quella coscienza mentale e, quindi, sperimentato in modo non vivido.

Le idee sono fenomeni statici, solitamente tradotti come “fenomeni permanenti”. Ciò significa che rimangono fisse finché pensiamo in termini di esse e non subiscono cambiamenti organici da un momento all’altro . Mentre pensiamo a nostra madre, ad esempio, la nostra idea di lei non si stanca né ha fame. Possiamo immaginarla camminare, nel qual caso la nostra idea del suo camminare implica una parvenza di movimento. La sequenza di immagini implicata, tuttavia, presa nel suo insieme, costituisce un’unica idea. Le immagini mentali che compongono questa idea, come i fotogrammi di un film, non stanno effettivamente camminando.

La nostra idea di qualcosa, naturalmente, può cambiare, ma questo avviene in un modo speciale. Un’idea viene sostituita da un’altra. Quest’ultima versione non nasce dalla prima attraverso un processo organico di dipendenza da cause e circostanze, come un fiore che nasce grazie alla sua dipendenza da un seme , dal terreno, dall’acqua, dall’aria e così via. Né un’idea si sviluppa organicamente in una nuova idea attraverso un processo di trasformazione o cambiamento istante per istante, come un fiore che invecchia e appassisce.

Ora possiamo iniziare a capire perché i pensieri concettuali non sono vividi. Quando pensiamo a qualcosa che cambia di momento in momento, come nostra madre, attraverso il mezzo di un’idea di lei, stiamo mescolando nostra madre con un’idea di lei. Nostra madre cambia di momento in momento, mentre la nostra idea di lei non lo fa. L’ oggetto apparente del nostro pensiero, l’ idea di nostra madre, e il suo oggetto di coinvolgimento, la nostra madre reale, non appartengono alla stessa categoria di fenomeno. Poiché l’ oggetto focale del nostro pensiero, nostra madre attraverso il filtro della nostra idea di lei, è un oggetto ibrido, la mente concettuale con cui pensiamo a nostra madre non può dare origine a un’apparenza vivida.

Possiamo forse comprendere meglio questo punto attraverso l’analogia di guardare attraverso l’acqua in movimento di un ruscello una roccia immobile sul fondo. Sebbene l’analogia non sia precisa perché il nostro oggetto focale nell’esempio è qualcosa di immobile mescolato al filtro di qualcosa in movimento, non qualcosa di mutevole mescolato al filtro di qualcosa di statico, tuttavia possiamo comprendere da questa analogia che un oggetto ibrido non può apparire vividamente come uno non mescolato. Ma cosa dire quando pensiamo alla natura della nostra mente?

A differenza di nostra madre, la natura della mente, sia a livello convenzionale che a livello più profondo, non cambia di momento in momento. Ogni momento della nostra esperienza ha la stessa natura convenzionale di essere un mero sorgere ed interagire con i contenuti di quell’esperienza e la stessa natura più profonda di essere priva di esistere in alcun modo impossibile. Sebbene entrambi i livelli della natura della nostra esperienza non cambino di momento in momento , la nostra esperienza con quelle nature cambia di momento in momento. Questo perché i contenuti dell’esperienza sono in continua evoluzione, sia in termini di oggetto focale che di fattori mentali concomitanti.

La natura della mente non può esistere separatamente dall’esperienza reale, momento per momento. Ogni momento dell’esperienza e la sua natura sono contenuti nello stesso pacchetto. Sebbene quella natura non cambi, la base di quella natura, ogni momento dell’esperienza, cambia ogni momento. Quando ci concentriamo sulla natura immutabile di un fenomeno in continua evoluzione attraverso ogni momento del suo cambiamento, troviamo molto difficile tenere il passo con ogni momento del cambiamento. Naturalmente ci concentriamo su quella natura immutabile attraverso un’idea statica di essa.

La mente non può esistere in un involucro diverso dalla sua natura. La sua natura, tuttavia, può certamente esistere in un involucro diverso da un’idea di quella natura. Pertanto, sebbene la natura della mente ed un’idea di quella natura siano entrambe fenomeni statici, appartengono comunque a categorie di fenomeni diverse. Questo perché la prima è sempre nuova insieme a ogni mutevole momento dell’esperienza, mentre la seconda può decadere. Pertanto, la miscela della natura della mente e di un’idea di essa è un oggetto ibrido. Di conseguenza, una mente concettuale focalizzata su un tale oggetto ibrido, anche con una concentrazione perfettamente assorbita, non può essere vivida.

In breve, è estremamente difficile persino riconoscere la differenza tra stati perfetti di meditazione concettuale e non concettuale sulla natura della mente, e tanto meno trasformare i primi nei secondi. Non c’è da stupirsi che, secondo gli insegnamenti dei sutra, siano necessari un miliardo, o “un numero incalcolabile” di eoni di accumulo di forza positiva e di purificazione degli ostacoli per raggiungere questo stadio!

Il livello Anuttarayoga Tantra della meditazione Mahamudra

Esistono, in generale, tre livelli di mente.

(1) Il livello grossolano è quello della coscienza sensoriale.

(2) Il livello sottile è quello grossolano della coscienza mentale, sia concettuale che non concettuale.

(3) Il livello più sottile è quello totalmente privo delle menti grossolane e che fornisce la continuità di base di momento in momento e di vita in vita. Conosciuto come mente di chiara luce primordiale, non ha inizio né fine. È ciò che continua nella Buddità, diventando la mente onnisciente di un Buddha .

Con i metodi della classe più elevata del tantra, l’anuttarayoga, ci impegniamo nella meditazione mahamudra con il livello più sottile della mente. Otteniamo accesso e attiviamo quel livello attraverso una serie di meditazioni estremamente difficili e complesse.

(1) Nella prima fase della pratica, o fase di generazione, immaginiamo semplicemente di utilizzare il livello più sottile della mente.

(2) Passiamo alla seconda fase, o fase completa – a volte tradotta come “fase di completamento” – quando tutte le cause per l’effettiva manifestazione della mente di chiara luce sono complete. Realizziamo questo concentrandoci su punti vitali specifici nel sistema energetico sottile del nostro corpo e, come risultato dell’aver precedentemente immaginato o visualizzato il processo, manipolando quelle energie. Poiché la mente di chiara luce è più sottile dei tre livelli della mente concettuale – il conscio e personale, il preconscio e primitivo, e i livelli inconsci più sottili, spesso tradotti rispettivamente come “pensieri concettuali”, le “ottanta menti concettuali indicative” e le “tre menti concettuali dell’apparenza bianca, rossa e nera” – la nostra realizzazione della mente con essa è automaticamente non concettuale. È anche l’unico livello mentale con cui possiamo concentrarci simultaneamente e direttamente sia sulla natura convenzionale che su quella più profonda della mente. Per queste ragioni, i grandi maestri hanno elogiato il percorso dell’anuttarayoga tantra come il percorso più rapido ed efficace verso l’illuminazione.

Riepilogo

In sintesi, è molto facile praticare ciò che sembra essere mahamudra, ma in realtà è un metodo che non va molto in profondità per sradicare i nostri problemi e le loro cause. La pratica del mahamudra non consiste certo nel diventare semplicemente come una mucca che siede immobile, che vede e sente senza pensare a nulla. Ma anche se ci sediamo in silenzio e osserviamo e ascoltiamo attentamente, non distrattamente come la mucca, tutto ciò che accade intorno a noi, e anche se siamo in grado di farlo senza giudicare o commentare mentalmente nulla e, di fatto, senza alcun chiacchiericcio mentale, non stiamo ancora praticando la meditazione mahamudra .

Non c’è dubbio che placare la mente da ogni chiacchiericcio e rumore mentale sia estremamente benefico. Questo tipo di pensiero ci impedisce di prestare attenzione a tutto ciò che ci circonda. Ma dobbiamo stare attenti a non placare la nostra mente dalla comprensione quando la plachiamo dal suo chiacchiericcio. Non può esserci alcun livello di meditazione mahamudra senza almeno un certo livello di comprensione della natura della mente .

È molto importante essere umili e non sminuire la mahamudra, lo dzogchen o qualsiasi altra pratica avanzata e difficile, pensando che siano così semplici. Ad esempio, impariamo una pratica introduttiva estremamente benefica, come quella di acquietare la mente da tutti i giudizi, i commenti e i pensieri verbali, e di rimanere nel “qui e ora”. Se riusciamo a raggiungere questo obiettivo, il che non è certo facile, abbiamo le basi necessarie non solo per la meditazione mahamudra, ma per qualsiasi tipo di meditazione, così come per la vita stessa. Ma se pensiamo che la pratica mahamudra consista solo in questo, stiamo sminuendo la mahamudra, rendendola qualcosa di piccolo e relativamente banale.

Se pensiamo di essere grandi yogi o yogini perché ci stiamo impegnando in questo livello iniziale di pratica, e se non concepiamo nemmeno di poter andare più in profondità, soffriamo del difetto di una motivazione debole. Ci manca sufficiente forza di rinuncia e bodhicitta per andare oltre i livelli iniziali di pratica e realizzazione, così da poter essere veramente liberi dai nostri problemi e maggiormente in grado di aiutare gli altri. Come hanno affermato i grandi maestri, una combinazione di rinuncia e bodhicitta è essenziale come forza trainante non solo per iniziare il cammino spirituale, ma per sostenere i nostri sforzi lungo tutto il suo corso e, alla fine, per raggiungere il suo obiettivo. Pertanto, con una motivazione adeguata e sufficiente e uno sforzo costante, la pratica del mahamudra può condurci al conseguimento della Buddità per il beneficio di tutti.

Per prima cosa, pratichiamo preliminari come la prostrazione e, soprattutto, il guru-yoga e le richieste sincere di ispirazione. Se eseguiti con la giusta comprensione e motivazione, questi aiutano ad allentare la nostra fissazione sui contenuti della nostra esperienza, come il dolore alle gambe durante la prostrazione o il guru come un idolo onnipotente “là fuori”. In questo modo, contribuiscono ad allentare i blocchi mentali che ci impediscono di comprendere la natura della mente e ad accumulare la forza positiva che ci porterà al successo in questa impresa.

Iniziamo la nostra meditazione formale di mahamudra con esercizi iniziali che esaminano i vari contenuti della nostra esperienza di ciascuno dei sensi, dei pensieri e delle emozioni. Ci rendiamo conto che dal punto di vista della natura convenzionale dell’esperienza, vale a dire dal punto di vista del semplice sorgere e del coinvolgimento nei contenuti dell’esperienza, non c’è alcuna differenza tra vedere qualcosa di piacevole o spiacevole. Questo ci permette di non farci prendere così tanto dai contenuti della nostra esperienza da turbarci e causare problemi a noi stessi e agli altri. Tuttavia, non ci dissociamo così tanto dai contenuti da non reagire in modo appropriato, ad esempio spostandoci per evitare un camion che sopraggiunge davanti a noi.

A questo livello, tuttavia, affrontiamo il problema di essere catturati dai contenuti della nostra esperienza solo quando ne siamo già catturati. Quando siamo già turbati dal rumore del traffico proveniente dalla nostra stanza, lo paragoniamo al cinguettio degli uccelli e poi liberiamo la nostra ossessione per il rumore spostando l’attenzione sulla natura convenzionale dell’esperienza stessa. Dobbiamo però andare molto più in profondità nella meditazione per impedire che questa deviazione dell’attenzione sui contenuti si manifesti. Dobbiamo sviluppare una concentrazione assorta e una mente serenamente calma e stabile.

Ci concentriamo quindi sulla natura convenzionale della mente stessa. Ci concentriamo sul mero sorgere e interagire con i contenuti dell’esperienza che si verificano in ogni momento, ma senza trasformare quel processo in un oggetto solido e concreto, né noi stessi in un soggetto solido e concreto che sia l’osservatore, l’agente o il controllore di quel processo o colui che lo sperimenta. Concentrandoci in questo modo, in modo fresco ogni momento, con una concentrazione perfettamente assorbita, indeboliamo ulteriormente la nostra tendenza a perdere di vista questa natura convenzionale e, di conseguenza, a rimanere intrappolati e turbati dai contenuti della nostra esperienza.

Per evitare i pericoli di percepire o considerare noi stessi come un “io” solido – sia durante la meditazione che, in generale, mentre viviamo la nostra vita – ci concentriamo sulla natura convenzionale e più profonda di noi stessi come “io”. Dobbiamo renderci conto che, sebbene convenzionalmente l'”io” mediti e sperimenti il ​​contenuto di ogni momento della mia esperienza di vita, questo “io” convenzionale non esiste alla maniera di un falso “io”. La sua natura più profonda è quella di essere privo di un’esistenza come osservatore, agente o controllore solido e concreto delle esperienze della vita, o come colui che le sperimenta, sia durante la meditazione che in qualsiasi altro momento. Tale consapevolezza ci permette non solo di meditare più adeguatamente sulla natura convenzionale della mente e dell’esperienza, ma anche, alla fine, di liberarci dall’egocentrismo e dall’egoismo, che ci portano a creare tutti i nostri problemi e ci impediscono di aiutare efficacemente gli altri.

Una volta compresa la natura più profonda di come “io” esisto, dobbiamo applicare tale comprensione a come esiste la mente e l’esperienza. Se non ci lasciamo più intrappolare dai contenuti della nostra esperienza, ma percepiamo la nostra mente stessa come una “cosa” solida e concreta, ci creiamo nuovamente problemi e ci impediamo di essere in grado di aiutare al meglio gli altri. Ci infatuiamo, ad esempio, delle esperienze benefiche di beata chiarezza e asprezza che derivano dalla concentrazione perfettamente assorbita sulla natura convenzionale della mente. Dobbiamo renderci conto che la mente stessa è priva di esistere in alcun modo fantastico e impossibile.

All’inizio ci concentriamo concettualmente sulle nature convenzionali e più profonde della mente, attraverso un’idea precisa di esse. Ma alla fine, quando siamo in grado di concentrarci su ciascuna di esse direttamente e con delicatezza, raggiungiamo una meditazione mahamudra non concettuale e vivida. La nostra meditazione diventa allora abbastanza potente, in combinazione con la forza della nostra motivazione congiunta di rinuncia e bodhicitta, da eliminare effettivamente per sempre, passo dopo passo, i vari gradi della nostra comprensione di modi impossibili di esistere rispetto alla nostra mente, all’esperienza, ai suoi contenuti e al “me”.

Infine, quando abbiamo eliminato gli ostacoli che hanno impedito alla nostra mente di far emergere, direttamente e simultaneamente, sia la natura convenzionale che quella più profonda dell’esperienza di ogni momento, le coinvolgiamo direttamente e pienamente entrambe contemporaneamente. La nostra mente diventa così la consapevolezza onnisciente e totalmente compassionevole di un Buddha. Allo stesso modo, il nostro corpo e la nostra forma di comunicazione si trasformano, così che, come esseri illuminati, siamo meglio equipaggiati per essere di beneficio agli altri.

Questa piena capacità di essere di beneficio agli altri è il risultato dell’eliminazione di tutti gli ostacoli che impediscono la nostra liberazione e onniscienza, vale a dire la nostra confusione sulla natura della nostra mente e della nostra esperienza, e gli istinti di tale confusione. Li eliminiamo realizzando e concentrandoci, prima concettualmente, poi non concettualmente, sulla natura convenzionale e più profonda della nostra mente, una alla volta. Per farlo correttamente, dobbiamo lavorare sull’eliminazione del nostro “io” percepito come esistente in modo solido. Affrontiamo questo compito in modo più efficace se ci siamo liberati dall’essere così intrappolati nei contenuti della nostra esperienza da essere turbati da tutto ciò che accade nella nostra vita.

Sviluppiamo la capacità di spostare l’attenzione dai contenuti della nostra esperienza all’esperienza stessa, e indeboliamo i blocchi mentali che ci impedirebbero di farlo, impegnandoci in pratiche preliminari. Trasformiamo ogni aspetto della nostra vita in una pratica preliminare vivendola “in linea retta, non di traverso” senza lamentarci e senza rendere nulla un calvario. Acquisiamo la forza per farlo quando ci preoccupiamo così tanto del benessere degli altri da decidere che dobbiamo assolutamente superare tutti i nostri problemi e le nostre mancanze e realizzare tutte le nostre potenzialità in modo da poter essere di aiuto a tutti.

Siamo in grado di sviluppare questo cuore devoto di bodhicitta come motivazione solo se siamo sufficientemente disgustati dai nostri problemi da decidere definitivamente di liberarcene. Possiamo concepire di farlo solo se riconosciamo i nostri problemi, ne riconosciamo le cause e acquisiamo la fiducia che, se eliminiamo queste, i nostri problemi non si ripresenteranno mai più. Poiché la causa più profonda dei nostri problemi è la nostra confusione riguardo alle esperienze istante per istante della nostra vita e al loro contenuto, è essenziale comprendere la natura della mente. Il sentiero della Mahamudra  è uno dei metodi più efficaci per raggiungere questo obiettivo a beneficio di tutti.

Tradotto dal Dr Luciano Villa del Centro Studi Tibetani Sangye Cioeling, il cui nome è stato conferito da Sua Santità il Dalai Lama https://www.sangye.it/lettera/99ltt_hh_nom_cntr_sangye.jpg, nell’ambito del progetto Free Dharma Teachings approvato da Sua Santità il Dalai Lama https://www.sangye.it/letter2.jpg.

(Tratto dal sito sottoindicato che ringraziamo per la sua compassionevole gentilezza verso tutti gli esseri che soffrono in questa dolorosa esistenza samsarica.)

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/vajrayana/mahamudra-advanced/the-practical-application-of-mahamudra/the-buddhist-framework-for-mahamudra,

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/vajrayana/mahamudra-advanced/the-practical-application-of-mahamudra/the-preliminary-practices-for-mahamudra,

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/vajrayana/mahamudra-advanced/the-practical-application-of-mahamudra/the-initial-level-of-mahamudra-meditation,

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/vajrayana/mahamudra-advanced/the-practical-application-of-mahamudra/preventing-mahamudra-preliminaries-from-becoming-flat,

https://studybuddhism.com/en/advanced-studies/vajrayana/mahamudra-advanced/the-practical-application-of-mahamudra/the-deeper-levels-of-mahamudra-meditation