{"id":1941,"date":"2010-05-19T09:59:51","date_gmt":"2010-05-19T07:59:51","guid":{"rendered":"http:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/?p=1941"},"modified":"2014-03-07T22:45:20","modified_gmt":"2014-03-07T20:45:20","slug":"2-dalai-lama-la-lampada%e2%80%9d-melbourne-%e2%80%9802","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/?p=1941","title":{"rendered":"2 Dalai Lama: “La lampada\u201d, Melbourne \u201802"},"content":{"rendered":"

<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\"Sua<\/a>

Sua Santit\u00e0 il Dalai Lama: Quando capiamo che la liberazione \u00e8 possibile, potremo estendere questa comprensione alla nostra comprensione della Natura di Buddha, come spiegato nel Tathagatagarbha Sutra. <\/p><\/div>\n

Insegnamenti di Sua Santit\u00e0 il XIV Dalai Lama<\/span><\/span><\/span><\/strong><\/p>\n

a <\/span>Melbourne<\/strong><\/span>, Australia<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

19-22 maggio, 2002 <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Commentario al testo di <\/span><\/strong><\/span>Atisha Dipamkara<\/span><\/strong><\/span>:<\/span><\/strong><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

“La lampada sul sentiero verso l’illuminazione”<\/span><\/strong><\/span> http:\/\/www.sangye.it\/altro\/?cat=14<\/a> <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Traduzione <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/em>dal Tibetano in Inglese del Prof. Thubten Jinpa e <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/em>dall\u2019inglese all\u2019italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.http:\/\/www.sangye.it\/altro\/?p=81<\/a> <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/em><\/p>\n

Seconda parte del primo giorno d’insegnamenti 19 maggio, 2002<\/span><\/strong><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sua Santit\u00e0 il Dalai Lama<\/span><\/span><\/strong><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Se osserviamo attentamente gli insegnamenti delle Quattro Nobili Verit\u00e0 troviamo che il Buddha espone tutti gli aspetti chiave importanti per il nostro impegno sul sentiero verso l’illuminazione. Quello che troviamo nelle Quattro Nobili Verit\u00e0 sono gli oggetti della nostra pratica, gettando le basi per stabilire una conoscenza primaria del modo in cui le cose esistono. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Su questa base troviamo poi la pratica vera e propria presentata o contenuta nei tre addestramenti superiori di moralit\u00e0, concentrazione e saggezza. Di questi addestramenti superiori, la moralit\u00e0 serve come base e in questo insegnamento esistono diverse categorie di precetti. Per esempio in generale esistono i precetti dei laici e dei monaci ordinati. In totale sono elencati sette o otto diverse classi di precetti che insieme rappresentano gli insegnamenti sulla moralit\u00e0. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span>Quindi, prendendo la <\/span>moralit\u00e0<\/strong><\/span>, la disciplina etica come fondamento, come base, il praticante individuale coltiver\u00e0 la concentrazione univoca della mente e in tal modo svilupper\u00e0 il secondo addestramento superiore, che \u00e8 l\u2019addestramento superiore nella <\/span>concentrazione<\/strong><\/span>. Il motivo per cui i buddisti denominano superiori tali pratiche \u00e8 per distinguerle dalle pratiche ordinarie di etica o di concentrazione univoca. La pratica della concentrazione univoca in s\u00e9 non \u00e8 affatto peculiare del buddismo, quello che \u00e8 richiesto nel contesto del buddismo, per fare tale pratica di addestramento superiore, \u00e8 avere una motivazione adeguata. La presa di Rifugio nei Tre Gioielli, in particolare il Gioiello Dharma, \u00e8 da intendersi come cessazione della sofferenza, come moksha o liberazione. Anche la nostra pratica della concentrazione univoca deve fondarsi su una realizzazione profonda di genuina rinuncia. Quindi, con queste due come basi, la coltivazione pratica di concentrazione univoca diventa un addestramento superiore alla concentrazione. Sulla base di queste due, la moralit\u00e0 come fondamento e la concentrazione univoca come metodo, il sentiero effettivo \u00e8 custodito negli insegnamenti sulla <\/span>saggezza<\/strong><\/span>.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questi insegnamenti sulla saggezza sono illustrati nel <\/span>Primo giro della Ruota del Dharma<\/strong><\/span>, nel quadro di ci\u00f2 che sono noti come I Trentasette Aspetti del Sentiero per l’Illuminazione. Poi c\u2019\u00e8 il <\/span>Secondo Giro della Ruota del Dharma<\/strong><\/span> dove tutti gli insegnamenti sono in sanscrito. Questi insegnamenti, in particolare la serie pi\u00f9 popolare degli insegnamenti conosciuta come la <\/span>Perfezione della Saggezza<\/strong><\/span> furono insegnati dal Buddha a Rajagrha sul Picco degli Avvoltoi. Queste scritture, che appartengono al Secondo Giro, sottolineano e spiegano in dettaglio due punti essenziali della pratica buddhista. Una \u00e8 la coltivazione della intenzione altruistica di raggiungere la Buddit\u00e0 per il beneficio di tutti gli esseri senzienti, il cui numero \u00e8 pari allo spazio infinito. Generando compassione nei confronti di tutti questi esseri senzienti coltiviamo l’aspirazione altruistica a raggiungere la Buddit\u00e0 per il loro bene. Questa \u00e8 la prima pratica essenziale insegnata nel Secondo Giro. L\u2019altro aspetto della pratica presentata in questi sutra del Secondo Giro della Ruota del Dharma \u00e8 la natura ultima della realt\u00e0.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando parliamo di <\/span>natura ultima di una realt\u00e0<\/strong><\/span> facciamo davvero riferimento ad una pi\u00f9 profonda comprensione della Terza Nobile Verit\u00e0. <\/span>La Prima Nobile Verit\u00e0<\/strong><\/span> \u00e8 la verit\u00e0 della <\/span>sofferenza<\/strong><\/span>, <\/span>la seconda \u00e8 la Verit\u00e0 dell’Origine della Sofferenza e la terza \u00e8 la verit\u00e0 della cessazione<\/strong><\/span>. Nei testi della Perfezione della Saggezza, la terza verit\u00e0, la verit\u00e0 della cessazione viene spiegata ed approfondita molto dettagliatamente con un\u2019 approfondita comprensione della natura delle vere cessazioni. Per capire cosa sia la vera natura di cessazione, la cessazione si riferisce alla cessazione delle emozioni e pensieri afflittivi, che raggiungiamo come risultato dell’applicazione degli antidoti o rimedi appropriati. Al fine di comprendere la vera natura di cessazione prima di tutto bisogna avere una certa comprensione di cosa c\u2019\u00e8 alla radice delle afflizioni. Quale stato della mente agisce come antidoto diretto verso pensieri ed emozioni afflittive? Queste emozioni e pensieri afflittivi hanno una base solida? Esiste la possibilit\u00e0 di sradicare le basi di queste emozioni e pensieri afflittivi? Il punto \u00e8 in che senso possiamo comprendere la possibilit\u00e0 di conseguire tale vera cessazione?<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cosa rende possibile eliminare le emozioni e pensieri afflittivi? <\/span><\/span><\/strong><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questi punti sono sviluppati in modo molto dettagliato con un approfondimento nel Secondo Giro di Ruota del Dharma. La necessit\u00e0 di comprendere la natura ultima della realt\u00e0, cui le Scritture si riferiscono come Talit\u00e0, la modalit\u00e0 ultima di esistenza e di come nella propria esperienza quotidiana di impegno nel mondo spesso ci accorgiamo di un divario tra il modo in cui le cose esistono e il modo in cui sono veramente e il modo in cui le percepiamo. Quindi c’\u00e8 un abisso tra l’aspetto della percezione delle cose e la realt\u00e0 delle cose. Cos\u00ec approfondendo il modo ultimo di essere delle cose o realt\u00e0 ultima, questo abisso pu\u00f2 essere colmato. Troviamo tutte queste spiegazioni in grande dettaglio nei Sutra Perfezione della Saggezza e questo livello di comprensione approfondita \u00e8 in effetti il vero sentiero. Allora, negli insegnamenti del Secondo Giro troviamo un\u2019ulteriore elaborazione sui temi presentati nel Primo Giro della Ruota del Dharma, in particolare la Terza e la Quarta Nobile Verit\u00e0, la Verit\u00e0 della Cessazione e la Verit\u00e0 del Sentiero. Il Terzo Giro della Ruota del Dharma \u00e8 da dove il termine stesso “tre giri” proveniva nella tradizione Mahayana.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questo si trova nel Sutra chiamato Samdhinirmocana, il \u201cSutra che Svela le Intenzioni del Buddha\u201d in cui si fa la distinzione fra i tre Giri di Ruota del Dharma. Il Sutra Samdhinirmocana \u00e8 identificato come sutra chiave della terza classe degli insegnamenti pubblici del Buddha. E’ anche descritto come il sutra che spiega chiaramente le intenzioni ultime del Buddha. Ovviamente questa comprensione \u00e8 dal punto di vista della Scuola Solo Mente mentre le altre tradizioni buddhiste non riconoscono questo sutra come rappresentante gli insegnamenti definitivi del Buddha. La Scrittura, che viene poi citata come esempio chiave degli insegnamenti definitivi della terza classe degli insegnamenti pubblici \u00e8 il Sutra Tathagatagarbha, l’essenza del Sutra del Buddha. Questo sutra \u00e8 la base per la composizione di Maitreya, il ben noto Uttaratantra, il Sublime Continuum che contiene discussioni dettagliate sulla comprensione della natura ultima della mente. Si insegna che la natura ultima della mente \u00e8 luminosa e priva di esistenza intrinseca. Questa \u00e8 un\u2019ulteriore presentazione della vacuit\u00e0 della mente come opposta ad un oggetto esterno, ad esempio un vaso.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sebbene per quanto riguarda la vacuit\u00e0 del vaso e della mente, questi siano entrambi vacuit\u00e0 senza alcuna differenza, tuttavia, poich\u00e9 una \u00e8 vacuit\u00e0 della mente, mentre l’altra \u00e8 vacuit\u00e0 di un oggetto esterno, esiste una grande differenza per l\u2019impatto che ha il capire questi due diverse vacuit\u00e0. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Nel Sutra Tathagatagarbha e sul trattato di Maitreya, basato su di esso, viene detto che, se esaminiamo con attenzione la natura ultima della mente scopriamo che la natura ultima della mente \u00e8 vacuit\u00e0, priva di esistenza intrinseca. In effetti la mente nel suo stato naturale \u00e8 luminosa, semplice conoscenza e chiara. Tutte le afflizioni che inquinano la mente sono separabili in linea di principio dalla mente di base, applicando gli antidoti e correttivi adeguati. Ci\u00f2 suggerisce che le afflizioni della mente sono in un certo senso avventizie, non essendo parte della natura essenziale della mente.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sono avventizie mentre il potenziale per la perfezione dell\u2019illuminazione, il potenziale per la realizzazione dell\u2019 onniscienza o il potenziale per le qualit\u00e0 di un Buddha illuminato sono tutti inerenti alla mente. Maitreya ricorda che le afflizioni della mente sono avventizie, eliminabili, e separabili dalla natura essenziale della mente. Le qualit\u00e0 di illuminazione, le qualit\u00e0 di perfezione stanno nella mente in forma di un seme e sono indicate come Buddha, l’essenza del Buddha. Queste qualit\u00e0 di Buddha non sono qualcosa che bisogna coltivare da fuori, ma piuttosto sono seme o potenziale che esiste naturalmente in tutti noi, quindi ci\u00f2 che \u00e8 richiesto \u00e8 attivare questo potenziale e perfezionarlo. Questi punti sono spiegati in grande dettaglio nel Sutra Tathagatagarbha e in questo sutra vi \u00e8 una comprensione molto profonda della Quarta Nobile Verit\u00e0, la Verit\u00e0 del Sentiero. Il testo in cui viene dato questo insegnamento \u00e8 \u201c<\/span>La lampada per il sentiero per l’illuminazione\u201d, <\/em><\/span>un testo molto completo, che riunisce tutti i punti essenziali degli insegnamenti di tutte e tre i Giri della Ruota del Dharma.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questi sono integrati da una breve discussione sul Buddhismo Vajrayana come mezzo per chiarire dubbi. Alcuni dei maestri Kadampa in Tibet, quando insegnavano \u201cLa Lampada di sentiero per l’illuminazione\u201d di Atisha, che integra la maggior parte dei punti essenziali delle varie scritture, sebbene il testo stesso sia molto breve (tre fogli, in tibetano), se ne vantavano un po’. Dicevano che sebbene il testo fosse breve, era cosi profondo e riassumeva insieme tutte le varie scritture che quando veniva insegnato potevano sentire tremare gli altri volumi di grandi insegnamenti. Questo testo \u00e8 stato composto dal maestro indiano Atisha Dipamkara in Tibet. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Il catalizzatore immediato fu la richiesta di comporlo da parte del monarca tibetano nel Tibet occidentale, Byang-chub-od. Quando chiese ad Atisha di insegnare disse esplicitamente che non stava cercando un insegnamento che suonasse come profondo o molto impressionante, ma piuttosto un insegnamento che fosse di beneficio per il popolo del Tibet. Al che Atisha ne fu profondamente commosso e contento per la sincerit\u00e0 di questa richiesta e compose questo testo in risposta. Nei termini di trasmissione degli insegnamenti di questo testo, il mio lignaggio, ho ricevuto la trasmissione di questo testo da parte dell\u2019ultimo maestro di Drepung, il maestro Khunu, Rinzen Tempa (SP?) che a sua volta lo ricevette da Depsekansha (SP ?) Rinpoche. Ho ricevuto un’altra linea di trasmissione dall\u2019ultimo Serkong Rinpoche che a suo volta lo ricevette da un meditatore molto sincero di Drepung Gomang il cui nome credo sia Gendun Tushi (SP?). Egli era un monaco ordinario, ma grande praticante e meditatore. Cos\u00ec ho ricevuto la trasmissione di questo testo da due diversi lignaggi. Sembra come se a un certo punto, la trasmissione di questo testo fosse abbastanza rara. Ad esempio, entrambi i miei tutori non avevano la trasmissione di questo testo. Noi ora leggeremo dal testo. Inizia con il titolo sanskrito Bodhipathapradipam e in tibetano byang-chub lam-gyi sgron-ma. Quindi segue un omaggio a Manjusri:<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Omaggio al bodhisattva, al giovane Manjusri.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La prima strofa recita:<\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Rendo omaggio con grande rispetto<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

A tutti i Vittoriosi dei tre tempi <\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Ai loro insegnamenti ed a coloro che aspirano alla virt\u00f9.<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sollecitato dal buon discepolo byang-chub-‘od<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Illuminer\u00f2 la Lampada per il Sentiero dell’illuminazione.<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In Tibet vi era una consuetudine consolidata di dare per prima cosa il titolo indiano, per indicare l’autenticit\u00e0 dell’insegnamento importato dall’India, in particolare di quei testi originariamente testi tradotti dalla lingua indiana. Questo voleva dire affermare l’origine del testo e anche la sua autenticit\u00e0. Naturalmente in tempi pi\u00f9 recenti perfino per i testi scritti in Tibet, anche alcuni maestri tibetani utilizzavano un titolo sanscrito, ma in origine la pratica era rassicurare la lettura di insegnamenti autentici Riguardo al significato del titolo del testo, La lampada per il Sentiero per l\u2019illuminazione, il termine illuminazione in sanscrito \u00e8 bodhi. Etimologicamente parlando Bodhi ha la connotazione di dissipare qualcosa, di chiarire ma anche la connotazione di realizzare qualcosa, di perfezionare qualcosa. Cos\u00ec i traduttori tibetani invece di scegliere una parola sceglievano due sillabe per trasmettere il duplice significato. L’equivalente per il Tibet bodhi \u00e8 byang-chub dove byang indica il concetto di dissipazione o di chiarire mentre CHUB indica perfezione o aspetto della realizzazione. Insieme veicolano il concetto di illuminazione.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Ora, correlare la comprensione del termine byang-chub, che traduce il termine sanscrito bodhi, che fa parte del titolo del testo ed \u00e8 tradotto qui come illuminazione. Il termine bodhi o illuminazione pu\u00f2 essere collegato alla discussione delle Quattro Nobili Verit\u00e0, che ho presentato in precedenza. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Qui sono i due elementi del significato del termine illuminazione, una \u00e8 sgombrare, disperdere , l’altro \u00e8 realizzazione, ottenimento. Questi due riguardano le Quattro Nobili Verit\u00e0 e indicano anche i due aspetti chiave della qualit\u00e0 di un Buddha illuminato. Uno \u00e8 la qualit\u00e0 del Buddha, del totale abbandono o l’eliminazione di tutti i difetti e l’altro \u00e8 la realizzazione totale di tutte le qualit\u00e0 positive. Ora mettiamo in relazione questo con la discussione sulle Quattro Nobili Verit\u00e0. L’idea di scacciare o sgombrare \u00e8 direttamente collegata alle prime due Nobili Verit\u00e0, la verit\u00e0 della sofferenza e della Verit\u00e0 dell’Origine della Sofferenza. Ci\u00f2 che \u00e8 spazzato via, ci\u00f2 che viene dissipato sono tutte le sofferenze e le loro origini. Cos\u00ec, quando parliamo di sofferenza nel contesto del sentiero buddista, naturalmente bisogna capire che la sofferenza si verifica a diversi livelli. Nel buddismo parliamo di tre diversi livelli di sofferenza.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In primo luogo \u00e8 la sofferenza manifesta che istintivamente giudichiamo dolorosa, indesiderabile e cos\u00ec via ed \u00e8 conosciuta come la <\/span>sofferenza della sofferenza<\/strong><\/span>. Il secondo livello di sofferenza \u00e8 conosciuto come la <\/span>sofferenza del cambiamento<\/strong><\/span>, in cui convenzionalmente tendiamo ad identificare questo livello di esperienza come piacevole e non doloroso. Tuttavia, se continuiamo a persistere in questa esperienza anche queste esperienze piacevoli in ultima analisi, culmineranno in insoddisfazione, sofferenza e dolore. Quindi queste sono note come sofferenza del cambiamento, alla base di entrambi i due precedenti livelli di sofferenza, la sofferenza della sofferenza e la sofferenza del cambiamento vi \u00e8 uno stato molto pi\u00f9 fondamentale di esistenza che ancora una volta il buddismo caratterizza come stato di sofferenza. Questo \u00e8 lo stato di esistenza condizionata della nostra esistenza e questo livello di sofferenza \u00e8 noto come sofferenza del condizionamento pervasivo. Questo \u00e8 il fatto stesso di esistere come esseri condizionati e costituisce la base che d\u00e0 origine agli altri due livelli di sofferenza. Ci\u00f2 che viene eliminato qui, spazzato via nel contesto di comprendere il termine bodhi o illuminazione sono queste sofferenze assieme alle loro cause e condizioni che le creano, l’origine della sofferenza.<\/span> Attraverso l’applicazione dei corrispondenti antidoti e rimedi, quando raggiungiamo una condizione di libert\u00e0 da queste sofferenze e dalla loro origine, abbiamo realizzato la <\/span>Terza Nobile Verit\u00e0<\/strong><\/span>, <\/span>la verit\u00e0 della cessazione<\/strong><\/span>. La verit\u00e0 della cessazione e il sentiero che conduce ad essa, i mezzi che rendono possibile la cessazione sono ci\u00f2 che \u00e8 stato realizzato nel contesto dell\u2019illuminazione byang-chub. Sebbene la cessazione non sia direttamente prodotta da cause e condizioni, ma sia ancora una conseguenza di sforzi e anche di ricerca delle condizioni che le originano, queste condizioni e lo sforzo coinvolto nel rendere possibile la cessazione, sono la <\/span>Verit\u00e0 del Sentiero<\/strong><\/span>. Pertanto, il secondo elemento del termine byang-chub, chub o realizzazione riguarda la Nobile Verit\u00e0 della cessazione e il sentiero che conduce ad essa. In questo modo, guardando le due sillabe capiamo che nella etimologia stessa del termine Bodhi o byang-chub vi \u00e8 la comprensione dei punti essenziali delle Quattro Nobili Verit\u00e0. Inoltre, per estensione, comprendiamo <\/span>i due aspetti delle qualit\u00e0 della mente del Buddha, uno \u00e8 l’eliminazione totale di tutti i difetti e l’altro \u00e8 la realizzazione totale e la perfezione di tutte le qualit\u00e0 positive<\/strong><\/span>.<\/span> Quando parliamo di Sentiero ci riferiamo a stadi progressivi di sviluppo nel proprio continuum mentale a partire dalle prime fasi di realizzazione spirituale che culminano infine nella mente onnisciente del Buddha. In questo stato di piena illuminazione l’individuo \u00e8 in grado di percepire sia la realt\u00e0 convenzionale e che la realt\u00e0 ultima all’interno di un singolo evento cognitivo, all’interno di un unico momento di tempo. Quindi il sentiero si riferisce a questo intero processo dall’inizio fino alla realizzazione finale della mente onnisciente del Buddha. Quindi \u00e8 indicato come sentiero dove si viaggia. Qui la metafora del sentiero \u00e8 utilizzata per un viaggio interiore, che si svolge nei limiti del proprio continuum mentale. La lampada qui si riferisce all\u2019insegnamento vero e proprio, cos\u00ec come enunciati in questo testo, perch\u00e9 l’insegnamento presenta tutti gli elementi chiave del sentiero nel giusto ordine e con tutti i punti essenziali del tutto definiti. Viene spiegata la giusta sequenza della pratica \u00e8 spiegato ed anche tutte le relazioni tra i vari elementi del sentiero.<\/span> Quindi, in questo senso questo testo ha la funzione di una lampada che mostra il sentiero da seguire e questo \u00e8 il motivo per cui viene dato questo titolo <\/span>La lampada per il sentiero verso l’illuminazione.<\/em><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando parliamo di illuminazione in generale, secondo il Buddhismo, resta inteso che tra i praticanti spirituali esistono diverse inclinazioni mentali. Sulla base di queste inclinazioni alcuni praticanti sono pi\u00f9 inclini verso l’illuminazione di un <\/span>sr\u00e0vaka o Uditore<\/strong><\/span>, alcuni sono pi\u00f9 inclini verso la <\/span>Pratyekabuddha<\/strong><\/span> o illuminazione dei <\/span>Realizzatori Solitari<\/strong><\/span>, mentre alcuni sono pi\u00f9 inclini verso il sentiero del <\/span>bodhisattva<\/strong><\/span> che si conclude con la <\/span>piena illuminazione di Buddha<\/strong><\/span>. L’illuminazione a cui si riferisce il presente testo particolare \u00e8 illuminazione di un Buddha, pertanto \u00e8 a volte indicato anche come <\/span>Grande Illuminazione<\/strong><\/span> per distinguerlo dagli altri due aspetti di illuminazione.<\/span> <\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

A seguire <\/span>il saluto di Manjusri, che \u00e8 stato inserito dal traduttore del testo per due obiettivi all’inizio del testo. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Uno \u00e8 quello di assicurare che il compito di tradurre questo testo non incontri ostacoli, che sia completato con successo. Pi\u00f9 specificatamente lo scopo \u00e8 conformarsi a un decreto emanato da uno dei primi sovrani tibetani che, quando i testi venivano tradotti dall\u2019indiano in tibetano per aiutare il lettore ad individuare quale dei tre principali canestri appartenesse un particolare testo. I Tre Canestri sono il Tripitaka di Vinaya o insegnamenti etici i Sutra e Abhidharma. Se il testo appartiene al Vinaya Pitaka allora il saluto \u00e8 rivolto all’onnisciente Buddha. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La logica \u00e8 che quando parliamo di aspetti minuti dei precetti etici, in particolare i codici etici di condotta per la comunit\u00e0 monastica e ci\u00f2 che costituisce una infrazione, questi possono essere pienamente compresi solo da una mente onnisciente. Al fine di riconoscere questa umilt\u00e0, porgiamo omaggio al Buddha onnisciente se il testo appartiene al canestro Vinaya. Se un testo appartiene al canestro dei Sutra, il saluto \u00e8 rivolto ai Buddha e Bodhisattva. Se il testo fa parte del canestro Abhidharma il saluto \u00e8 rivolto al bodhisattva Manjusri, come in questo caso. Sebbene <\/span>La lampada per il sentiero dell’illuminazione<\/em><\/span> riunisca gli insegnamenti di tutti e tre i canestri, il tema principale presentato appartiene pi\u00f9 alla collezione Abhidharma, quindi questo \u00e8 il motivo per cui il saluto \u00e8 rivolto a Manjusri<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La prima stanza comprende il saluto e la promessa di scrivere il testo. I Vittoriosi sono i Buddha, che sono descritti come vittoriosi perch\u00e9 hanno conquistato i Quattro Mara o le quattro forze ostruttive. Hanno superato i livelli grossolani e i livelli sottili delle quattro forze ostruttive. L\u2019essere sottile viene qui definito in termini di emozioni e pensieri afflittivi e anche le propensioni sottostanti alle afflizioni sono conosciute come le ostruzioni sottili alla conoscenza. Cos\u00ec Buddha pienamente illuminati sono coloro che hanno acquisito la vittoria su tutte e quattro le forze ostruttive e pertanto si porge omaggio ai Buddha dei tre tempi.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Si porge omaggio anche ai loro insegnamenti, al loro Dharma, che non si riferisce tanto ai testi letterari, ma piuttosto alle realizzazioni interiori di questi Buddha e degli esseri Arya, specialmente Arya Bodhisattva che hanno raggiunto alti livelli di realizzazione insieme alla realizzazione diretta della natura ultima della realt\u00e0. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Allora, ci\u00f2 che qui \u00e8 tradotto come <\/span>insegnamenti <\/em><\/span>o Dharma si riferisce in realt\u00e0 alle realizzazioni interiori dei Buddha <\/span>dei tre tempi<\/em><\/span> e anche dei bodhisattva cos\u00ec come anche degli Esseri Arya che hanno acquisito conoscenza diretta della verit\u00e0. Questo \u00e8 il Dharma. Poi si legge <\/span>ai loro insegnamenti e a coloro che aspirano alla virt\u00f9 <\/em><\/span>e ci\u00f2 si riferisce al Sangha. Il Sangha qui si riferisce agli esseri Arya che hanno raggiunto il Sentiero della Visione, e quindi hanno acquisito una realizzazione diretta della verit\u00e0. Quindi si porge un saluto ai Tre Gioielli, il gioiello Buddha, Dharma e Sangha. Dopo di ci\u00f2 viene la promessa di scrivere il testo. Perch\u00e9 Atisha compose un saluto ai Tre Gioielli? Qual \u00e8 il compito che intraprende? Egli afferma: <\/span>Illuminer\u00f2 la Lampada per il sentiero per l’illuminazione<\/em><\/span> attraverso la scrittura di questo testo. Perch\u00e9 sta scrivendo? Atisha scrive che \u00e8 stato <\/span>sollecitato dal buon discepolo byang-chub-‘od<\/em><\/span>. Il fatto che Atisha menzioni esplicitamente di scrivere questo testo perch\u00e9 sollecitato a farlo, rientra in una prassi generale negli insegnamenti buddisti.<\/span> Possiamo <\/span>leggere nel Sutra Pratimoksa, <\/span>la Scrittura sulla Liberazione Individuale, che <\/em><\/span>non dovremmo dare insegnamenti senza essere stati sollecitati ad insegnare. Quindi, in generale, \u00e8 usanza nel buddismo non dare insegnamenti a meno che si sia stati inviatati a farlo. Vorrei fare un commento breve sul saluto a Manjusri del traduttore. Si legge <\/span>Omaggio al bodhisattva, al giovane Manjusri<\/em><\/span>. Sembra che il traduttore sia piuttosto entusiasta di usare la parola “giovane”. Su Manjusri nella tradizione tibetana esiste una diversa comprensione in contesti diversi. Ad esempio, nel contesto Vajrayana, Manjusri \u00e8 riconosciuto pi\u00f9 come Buddha pienamente illuminato piuttosto che come bodhisattva. Tuttavia, nel contesto degli insegnamenti del Veicolo della Perfezione, Manjusri \u00e8 inteso a livello di Bodhisattva, piuttosto che di Buddha. Cos\u00ec dobbiamo capire i diversi contesti in cui appaiono bodhisattva come Manjusri, Avalokiteshvara e Maitreya. Il nome Manjusri in tibetano \u00e8 Jampel dove JAM significa gentilezza e PEL indica gloria. Cos\u00ec ancora una volta, proprio come le due sillabe per l’illuminazione byang-chub qui il nome di Manjusri, Jampel si compone di due sillabe, dolcezza e gloria. Nello stesso sanscrito Manju e Shri sono due sillabe e connotano due aspetti dello stato illuminato.<\/span> Uno \u00e8 il superamento di tutti i difetti, qui connotato dal termine dolcezza (JAM), che descrive il suo stato della mente o del suo continuum mentale che \u00e8 stato reso gentile, eliminando tutte le forze afflittive che potrebbe renderlo agitato o disturbato. La libert\u00e0 da ci\u00f2 comporta dolcezza o completa calma della mente. Gloria (PEL) allude alla realizzazione da parte di Manjusri dei segni maggiori o minori che indicano o illustrano una persona completamente illuminata. Quindi, se nel contesto di un sutra, Manjusri \u00e8 un bodhisattva a un livello molto elevato di realizzazione che ha raggiunto una similitudine dei maggiori e minori segni di un Buddha pienamente illuminato. Nel nome di Manjusri vediamo sia le qualit\u00e0 di abbandono che di realizzazione o perfezione. Nel verso di saluto di questo testo, l’oggetto di omaggio \u00e8 stato identificato come Buddha, Dharma e Sangha. Quindi questi sono i tre oggetti di rifugio e nel buddismo sono conosciuti come i Tre Gioielli. Il primo gioiello \u00e8 il Buddha definito come un essere che ha raggiunto la perfezione totale di tutte le realizzazioni e conoscenza, nonch\u00e9 la totale eliminazione di tutti i difetti e le limitazioni. Come comprendiamo un tale essere completamente illuminato? Come capiamo le caratteristiche di un tale essere completamente illuminato? A questo proposito \u00e8 utile riflettere su un verso scritto dal maestro indiano Dignaga. Nel suo testo <\/span>\u201cCompendio sulle cognizioni Valide\u201d <\/em><\/span>egli rende omaggio al Budda, sottolineando “Tu che sei <\/span>diventato<\/em><\/span> un essere valido\u201d.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Mi inchino a colui che correttamente gir\u00f2 la ruota del Dharma,<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Che aiuta tutti gli esseri, il Maestro,<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Colui che ha raggiunto la beatitudine,<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

E il nostro Protettore.<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Compendio di Valida Cognizione<\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

La parola operativa, chiave \u00e8 qui la parola divenire. Il punto \u00e8 che il Buddha pienamente illuminato, il maestro non fu eternamente un essere illuminato, ma piuttosto qualcuno che era <\/span>diventato<\/em><\/span> un insegnante valido, <\/span>diventato <\/em><\/span>pienamente illuminato. Cos\u00ec questa parola DIVENTARE ha un significato molto significativo, ossia che la buddhit\u00e0 non sorge senza cause; la buddhit\u00e0 ha origine da cause. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Inoltre non proviene da cause che sono completamente discordanti dal risultato. In altre parole, le cause stesse sono non permanenti. L\u2019illuminazione deriva da una causa e anche da cause commisurate ai loro risultati. Dignaga identifica quindi qual \u00e8 <\/span>la causa fondamentale per il raggiungimento della buddhit\u00e0<\/strong><\/span>. <\/span>E’ la coltivazione della compassione universale, la grande compassione<\/strong><\/span>, identificata come il fattore chiave, la causa fondamentale. Quindi, nel saluto al Buddha da parte Dignaga egli rende omaggio al Buddha come qualcuno che \u00e8 diventato un valido insegnante, un valido essere, un essere autentico attraverso la pratica costante della compassione.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

E ora per amore<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Per coloro che sbagliano nella loro logica<\/em><\/span>.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Qui vediamo che l\u2019essere completamente illuminato aveva raggiunto quello stato di illuminazione come risultato di una pratica costante e prolungata di compassione e di altri aspetti connessi al sentiero come la saggezza che realizza la vacuit\u00e0. La chiave qui \u00e8 la realizzazione che il Buddha ha raggiunto, il che \u00e8 il vero Dharma. E\u2019 sulla base della realizzazione del Dharma che definiamo Sangha e Buddha, perch\u00e9 coloro che sono ancora sul Sentiero e hanno raggiunto il sentiero della visione, ottenendo una visione diretta della natura ultima della realt\u00e0, costituiscono il vero Sangha. Procedendo su questo sentiero e raggiungendo il culmine totale di questa realizzazione, quello \u00e8 lo stato in cui otteniamo la buddhit\u00e0. Cos\u00ec \u00e8 sulla base del Dharma che sono definiti gli altri due gioielli, il Gioiello Sangha e il Gioiello Buddha.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cos\u00ec dobbiamo comprendere la natura e le caratteristiche del Buddha pienamente illuminato, sulla base della comprensione della natura e caratteristiche del vero Dharma. In termini di cronologia di un\u2019era particolare esiste una sequenza nei Tre Gioielli in termini di evoluzione. Nel caso del presente Buddha Shakyamuni in termini di evoluzione degli insegnamenti di questo Buddha, in primo luogo il Buddha Shakyamuni \u00e8 venuto come Nirmanakaya, Emanazione di Buddha. Quindi insegn\u00f2 il Dharma, inizialmente gli insegnamenti a livello di testi scritturali erano scritture insegnate dal Buddha. Sulla base delle scritture insegnate dal Buddha, i suoi discepoli s\u2019impegnarono nella pratica e coltivarono le realizzazioni di queste scritture quindi evolvero il Dharma come realizzazione. Coloro che hanno ottenuto la realizzazione della fase di Arya, il Sentiero della Visione divennero Sangha. Cos\u00ec nel contesto di una sola epoca possiamo dire che il Buddha viene per primo, il Dharma \u00e8 per secondo ed il Sangha si evolve come terzo. Per questo motivo prendendo rifugio o porgendo omaggio ai Tre Gioielli l\u2019ordine \u00e8 sempre il Buddha, Dharma e Sangha.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Per questo in riferimento a questi tre Gioielli troviamo nei testi la metafora della medicina. Il Buddha \u00e8 paragonato a un medico, il Dharma \u00e8 paragonato alla medicina prescritta e la comunit\u00e0 spirituale, il Sangha \u00e8 paragonato a un infermiere che aiuta e si prende cura dei malati. Che cosa dobbiamo intendere da questa analogia \u00e8 che \u00e8 in realt\u00e0 il Dharma \u00e8 la vera medicina che direttamente risponde al disturbo spirituale. E\u2019 il Buddha che prescrive la medicina del Dharma e i colleghi, i compagni sul sentiero, il Sangha agisce da supporto, mentre siamo nel processo di terapia. Pertanto, il Tre Gioielli sono spesso indicati come Buddha, il vero maestro, Dharma come l’insegnamento rivelato e il Sangha come compagni che ci supportano nella nostra pratica. Sorge il problema che cosa sia esattamente questo gioiello Dharma, che definisce gli altri due gioielli Buddha e Sangha? Quali sono le sue caratteristiche? Come possiamo coltivarlo in noi stessi? Come ho gi\u00e0 detto in precedenza quando parliamo del Gioiello Dharma, nel contesto dei Tre Gioielli, il vero Dharma si riferisce proprio alla vera cessazione che \u00e8 la Terza Nobile Verit\u00e0.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cessazione<\/strong><\/span> qui si riferisce alla libert\u00e0 che un individuo ottiene applicando gli antidoti contro le emozioni e pensieri afflittivi, gli aspetti negativi della mente. A seguito dell’applicazione degli antidoti corrispondenti, otteniamo una libert\u00e0 che impedisce il sorgere in futuro delle afflizioni il che \u00e8 chiamata cessazione. Tali cessazioni possono essere di diversi livelli. Questo \u00e8 il vero Dharma e anche il sentiero che conduce a tale cessazione \u00e8 il vero Dharma. Cos\u00ec il vero Dharma si riferisce alla nobile Terza Verit\u00e0, la verit\u00e0 della cessazione ed alla Quarta Nobile Verit\u00e0, la Verit\u00e0 del Sentiero. Ora la domanda \u00e8, se il vero Dharma si riferisce a questa <\/span>cessazione degli aspetti negativi della mente<\/strong><\/span>, pensieri ed emozioni afflittivi, qual \u00e8 il processo o procedura per realizzare tale cessazione? Come possiamo coltivare gli antidoti e come funzionano nel determinare la cessazione degli aspetti negativi della mente? <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Bisogna capire che, secondo il buddhismo la nostra esistenza di esseri condizionati \u00e8 caratterizzata dalla sofferenza. Esistenza condizionata si riferisce alla sofferenza pervasiva dell’esistenza condizionata, il terzo livello di sofferenza. In questo senso il nostro essere, incluso il nostro corpo, \u00e8 della natura della sofferenza e di qualcosa di cui in definitiva dobbiamo sbarazzarci o eliminare.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Tuttavia nel buddismo quando parliamo della nostra stessa esistenza come sofferenza, questo non implica che la semplice esistenza fisica o corporale sia sofferenza. Dal punto di vista buddista, perfino Buddha Shakyamuni \u00e8 visto come un essere incarnato, tuttavia il Buddha \u00e8 privo di sofferenza come gli Arhat che hanno realizzato la libert\u00e0 da tutte le emozioni e pensieri negativi, sebbene abbiano ancora i cinque skandha. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Ci\u00f2 che indichiamo come sofferenza \u00e8 una esistenza condizionata, la nostra attuale esistenza condizionata dal karma e dalle afflizioni. La radice della nostra esistenza condizionata sono le cause del karma e le afflizioni. Karma qui \u00e8 inteso come azione, un atto individuale, con una motivazione positiva o negativa. Quando si parla di azioni, le azioni di un essere senziente implicano automaticamente un agente, un motivo o intenzione. Gli atti stessi non sono la causa primaria, la causa primaria \u00e8 la motivazione dietro l’azione, ci\u00f2 che ha spinto l’azione. Quindi qui parliamo del mondo delle intenzioni, il mondo dei pensieri e delle emozioni.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Alla base di gran parte del nostro karma, in particolare delle azioni negative, sono gli stati afflittivi della mente. In definitiva alla radice della nostra sofferenza sono le afflizioni, i pensieri ed emozioni afflittivi. Nel Buddhismo sono chiamate klesha e l\u2019entomologia klesha suggerisce stati della mente la cui stessa presenza provoca turbamento nella mente dell’individuo. Questi contaminano i nostri pensieri ed emozioni affliggendo l’individuo da dentro. Sono queste afflizioni che si trovano alla radice della nostra sofferenza e sono queste afflizioni che devono essere eliminate mediante l’applicazione degli antidoti. Ora la domanda \u00e8 come gli antidoti operano contro le afflizioni? Queste sofferenze non scompaiono semplicemente pregando o desiderandolo, ma devono essere eliminate, coltivando i loro possibili rimedi o antidoti. Come funziona questo processo di applicazione degli antidoti? Possiamo osservare processi simili nel mondo fisico. Nel mondo fisico possiamo contrastare caldo e freddo. Se soffriamo il caldo possiamo spostarci in un luogo pi\u00f9 fresco per contrastare gli effetti del caldo e se abbiamo freddo usiamo il calore per combattere il freddo. Perfino in un mondo fisico possiamo vedere casi in cui le forze opposte si contrastano l\u2019un con l\u2019altra. Allo stesso modo possiamo utilizzare un’altra metafora, come luce e buio che sono tra loro opposti. Nel momento in cui vi \u00e8 una sorgente di luce il buio viene dissipato e quando vi \u00e8 oscurit\u00e0 non c’\u00e8 luce. C’\u00e8 una relazione istantanea o dicotomia tra questi due opposti. Tuttavia, nel mondo delle emozioni e dei pensieri interiori, il processo con cui gli antidoti si oppongono ai loro opposti \u00e8 diverso. Per queste dobbiamo coltivare un antidoto specifico o un giusto stato della mente per contrastare un\u2019afflizione. Il modo in cui lo facciamo \u00e8, concentrandosi sullo stesso oggetto, ma coltivando direttamente un modo opposto di impegno con questo. Ad esempio qualcuno nutre odio e compassione\/amore. Nel caso di odio e compassione sono due emozioni diverse, ma entrambe possano essere focalizzate sullo stesso oggetto come un altro essere. Su questa base, quando sperimentiamo odio o rabbia abbiamo un\u2019esperienza ostile verso quell’oggetto. D’altra parte se proviamo compassione per quello stesso oggetto, la nostra attitudine e sentimenti nei confronti di questo oggetto sono completamente differenti. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In effetti si potrebbe dire che, rafforzando un lato si pu\u00f2, in modo automatico e naturale, diminuire la forza del sentimento opposto. Ad esempio un individuo che non ama la compassione e vuole ridurre ci\u00f2 che della compassione potrebbe essere rimasto dentro di lui.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In tal caso la persona pu\u00f2 fare questo in modo efficace, coltivando deliberatamente ostilit\u00e0 nei confronti di qualsiasi oggetto che possa generare sentimenti di compassione. Inoltre analizzer\u00e0 l’aspetto negativo di nutrire sentimenti di compassione, gli svantaggi della gentilezza amorevole e cos\u00ec via. In questo modo ci si pu\u00f2 aspettare che rabbia e odio aumentino. Tuttavia per un praticante spirituale, questo non \u00e8 l’obiettivo, perch\u00e9 la rabbia porta danno, turbamento e afflizione. Quindi dal punto di vista di un praticante spirituale rabbia e l’odio sono qualcosa che deve essere dissipato, abbandonato mentre compassione e amorevole gentilezza devono essere deliberatamente coltivati. Queste portano pace della mente, benefici e aiuto. Quindi questo \u00e8 il modo in cui gli antidoti lavorano per diminuire e alla fine eliminare pensieri ed emozioni afflittivi. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00c8 possibile chiedere se in caso di due opposti stati della mente, di due opposte emozioni come odio e compassione, se \u00e8 vero che, rafforzando l’una diminuisca automaticamente la forza dell\u2019altra,significherebbe che vi \u00e8 totale simmetria tra i due?<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Non c\u2019\u00e8 alcuna differenza tra loro? Potremmo eliminare completamente la compassione? E\u2019 importante capire in modo pi\u00f9 approfondito il contrasto tra emozioni positive come compassione e gentilezza amorevole e le emozioni negative come rabbia e odio. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In generale se consideriamo che cosa il Buddismo intenda per klesha o afflizione, abbiamo due categorie generali di afflizioni. Da un lato sono le afflizioni che tendono ad essere istintive come l’attaccamento, la rabbia ecc. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sebbene in determinate circostanze, potrebbe esserci qualche immediato catalizzatore dove la ragione pu\u00f2 svolgere un ruolo, in generale queste afflizioni sono reattive ed impulsive. D’altra parte vi \u00e8 una categoria di afflizioni che tendono ad essere molto pi\u00f9 cognitive e qui sono incluse le opinioni false o sbagliate come aggrapparsi a vedute estreme come autentiche o valide. Sebbene siano afflizioni pi\u00f9 cognitive, pi\u00f9 nella categoria dell’intelletto, in effetti questa seconda categoria di afflizioni a volte viene denominata intelligenza afflittiva poich\u00e9 il ragionamento svolge un ruolo maggiore nel loro sviluppo.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questa \u00e8 una comprensione generale buddista delle due grandi categorie di afflizioni, ma guardando pi\u00f9 a fondo, capiremo che la natura pi\u00f9 profonda delle emozioni, la loro radice \u00e8 un sentimento pi\u00f9 sottile di illusione, in particolare la mente illusoria che si aggrappa all\u2019esistenza vera di cose e eventi. Troviamo una pi\u00f9 profonda comprensione della natura delle afflizioni negli scritti Madhyamika. Ad esempio, nei <\/span>Quattrocento versi sulla Via di Mezzo<\/em><\/span>, Aryadeva scrisse, cos\u00ec come la facolt\u00e0 corporea permea tutte le facolt\u00e0 sensoriali, allo stesso modo l\u2019illusione sottende a tutte le afflizioni. Ossia quando esaminiamo con attenzione l’esperienza di una forte afflizione come rabbia o attaccamento, troviamo alla sua base una sorta di attaccamento ad un oggetto. Questo oggetto pu\u00f2 essere percepito come desiderabile o indesiderabile il che d\u00e0 poi luogo ad una risposta emotiva o reazione.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Come il [senso tattile pervade] il corpo<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

135 La confusione \u00e8 presente in tutti.<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Superando la confusione potremo <\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Superare anche tutte le emozioni disturbanti.]<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quattrocento versi<\/em><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cos\u00ec, a livello grossolano, l\u2018illusione agisce come causa del sorgere di queste afflizioni, ma a livello sottile Aryadeva suggerisce che le illusioni coesistono con le afflizioni stesse proprio come gli organi del corpo permeano tutte le facolt\u00e0 sensoriali. Allo stesso modo l’illusione che si aggrappa all\u2019esistenza reale di cose ed eventi \u00e8 alla base di tutte le afflizioni. Infatti possiamo dire che l’insorgere di afflizioni dipenda da questo aggrapparsi all\u2019esistenza vera delle cose. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questa mente illusoria che si aggrappa all\u2019esistenza vera delle cose \u00e8 distorta, perch\u00e9 la vera natura delle cose \u00e8 vacuit\u00e0. Tuttavia, questa mente illusoria si aggrappa agli oggetti come se avessero un qualche tipo di esistenza reale. Al contrario, se guardiamo a sentimenti positivi, come l\u2019amorevole gentilezza, sebbene vi siano casi in cui l\u2019afferrarsi illusorio alla vera esistenza di un oggetto pu\u00f2 far sorgere o supportare la gentilezza amorevole, tuttavia il sorgere della gentilezza amorevole non dipende dall\u2019afferrarsi all\u2019oggetto come se avesse una sorta di vera esistenza. In realt\u00e0 la gentilezza amorevole \u00e8 un’emozione che pu\u00f2 essere sviluppata con un infinito potenziale mentre emozioni negative come rabbia, dato che la loro radice sottesa \u00e8 uno stato distorto della mente, non hanno un valido supporto o valido motivo sia nella ragione che nella realt\u00e0. Per questo coltivando una visione diretta nella vera natura delle cose, che \u00e8 vacuit\u00e0, saremo in grado di squarciare l’illusione del fraintendimento della realt\u00e0 intesa come avente vera esistenza. In questo modo possiamo alla fine eliminare le afflizioni tagliando la stessa base che fa sorgere le afflizioni. Quindi sicuramente c’\u00e8 una grande differenza tra le emozioni positive come la gentilezza amorevole e compassione da un lato, e le emozioni negative come rabbia ed attaccamento, dall’altro in termini di sostenibilit\u00e0 e le loro potenzialit\u00e0 per uno sviluppo infinito. Ora si porge la domanda se alla base di tutte le afflizioni \u00e8 questa illusione, che le corrobora, su quali basi capiamo che questa illusione \u00e8 l\u2019aggrapparsi alla vera esistenza delle cose? <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Nei <\/span>Quattrocento versi sulla Via di Mezzo<\/em><\/span>, subito dopo il verso che ho prima citato, Aryadeva scrisse che ottenendo la visione nella verit\u00e0 dell\u2019origine dipendente, causeremo la cessazione dell\u2019illusione. Quando un individuo sviluppa la visione profonda negli aspetti sottili degli insegnamenti sull\u2019Origine Dipendente, svilupper\u00e0 la cessazione delle illusioni.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

L\u2019illusione qui \u00e8 identificata o definita come concezione errata o uno stato della mente che percepisce il mondo ed il s\u00e9 in modo contrario al principio di Origine Dipenedente. Secondo il principio di Origine Dipendente tutte le cose e gli eventi sorgono come risultato di dipendenza da altri fattori.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando si vede il sorgere dipendente<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

136 non si verificher\u00e0 confusione<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cos\u00ec \u00e8 stato qui fatto ogni sforzo<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Per spiegare precisamente questo argomento.<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quattrocento versi<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

L’opposto di ci\u00f2 sarebbe accordare uno status di esistenza indipendente a cose ed eventi. Se le cose possedessero uno status indipendente, o un\u2019esistenza indipendente ovviamente non potrebbero avere natura di dipendenza da altri. Questo proiettato status di indipendenza \u00e8 quello che viene denominato s\u00e9 nel contesto della dottrina sulla mancanza del s\u00e8. Insegnando la mancanza di un s\u00e9, si insegna l’assenza di un\u2019esistenza indipendente di cose ed eventi poich\u00e9 tutte le cose ed eventi sorgono come risultato di dipendenza da fattori, quali cause e condizioni.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Aryadeva conclude dicendo che ci\u00f2 che ha origine dipendente non pu\u00f2 possedere la natura di indipendenza. Questa assenza di esistenza indipendente \u00e8 chiamata <\/span>Origine Dipendente<\/strong><\/span>. Riguardo alla questione se aggrapparsi alle illusioni possieda o meno una vera esistenza, se sia una deturpazione nella categoria delle afflizioni o una ostruzione sottile alla conoscenza, esiste divergenza di opinione tra i discepoli di Nagarjuna. Da un lato vi sono i commentatori come Bhavaviveka che aveva capito che aggrapparsi alla vera esistenza delle cose pu\u00f2 essere un ostacolo sottile alla conoscenza piuttosto che una deturpazione o afflizione. Mentre sulla base delle <\/span>Settanta Stanze della Via di mezzo <\/em><\/span>di Nagarjuna, altri commentatori hanno sostenuto che in realt\u00e0 \u00e8 parte delle afflizioni o uno stato afflitto della mente. Hanno sostenuto che, perfino per raggiungere lo stato di Arhat o libert\u00e0 dal samsara dobbiamo eliminare questo aggrapparsi alla vera esistenza. E’ sulla base di questa comprensione che affermiamo che la percezione della vacuit\u00e0 \u00e8 l’unica via di liberazione, non c’\u00e8 un secondo sentiero o porta che la saggezza del non-s\u00e9 o mancanza del s\u00e9.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Qui la saggezza della mancanza del s\u00e9 \u00e8 in termini di ci\u00f2 che sono chiamate le tre porte della liberazione completa dove la visione della vacuit\u00e0 di cose ed eventi \u00e8 coltivata sulla base della comprensione della sua natura dal punto di vista delle sue cause ed effetti. Quando parliamo di raggiungere il non-s\u00e9 e di capire la mancanza del s\u00e9, dobbiamo ritornare agli insegnamenti sulle Quattro Nobili Verit\u00e0 dati dal Buddha nella prima cerimonia pubblica. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando il Buddha insegn\u00f2 le Quattro Nobili Verit\u00e0 le present\u00f2 in termini di 16 caratteristiche, quattro in relazione a ciascuna verit\u00e0. <\/strong><\/span>Le quattro caratteristiche della Prima Nobile Verit\u00e0 della Sofferenza sono impermanenza, insoddisfazione, vacuit\u00e0 e non-s\u00e9<\/em><\/span>. Tutte le diverse scuole del buddismo, tutti i seguaci di Buddha in un modo o nell’altro comprendono che l’insegnamento fondamentale del Buddha \u00e8 racchiuso nella dottrina sul non-S\u00e8 o anatman. Naturalmente vi sono interpretazioni divergenti su ci\u00f2 che questo non-s\u00e9 significhi. In effetti se guardiamo alla storia del pensiero filosofico in India vediamo una lunghissima tradizione di analisi su questo tipo di mancanza del s\u00e9, sulla natura dell’essere. Quando proviamo dolore o piacere, chi \u00e8 che ne fa esperienza? Chi \u00e8 che subisce questa esperienza?<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando parliamo di accumulare karma, chi lo accumula? Chi \u00e8 l’agente dell\u2019azione karmica? Quando parliamo di sperimentare i frutti del karma che matura, chi fa esperienza dei frutti del karma? <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Il fatto che esista un individuo, un essere a cui diamo l\u2019etichetta di “io” \u00e8 qualcosa comunemente accettato, ma la questione \u00e8 che cosa sia esattamente la natura di questo s\u00e9, qual sia la natura di questo essere? Qui troviamo una lunghissima tradizione nell’antica India nell’analisi della natura di questo s\u00e9. Nel complesso tra le scuole non-buddiste in India, specialmente quelle scuole che accettano l’idea della rinascita, c’\u00e8 stata una convergenza di opinione che il s\u00e9 non possa essere identificato nel corpo, poich\u00e9 il corpo fisico \u00e8 contingente ad una vita particolare ed \u00e8 transitorio in quanto termina con la morte. Pertanto, nel complesso, le scuole non buddiste sostennero che il s\u00e8 deve essere qualcosa di completamente indipendente dai componenti fisici e psicologici che compongono l’esistenza di un individuo. Ci deve essere un s\u00e9, un principio eterno, durevole, in quanto trascende i cicli delle vite individuali e mantiene la sua continuit\u00e0 in tutte queste fasi temporali.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Se questi lo caratterizzino o meno come eterno, immutabile, unitario, la convinzione in questo atman le cui principali caratteristiche, se sondiamo pi\u00f9 profondamente, sono essere temporalmente parlando eterno, unitario e indivisibile e indipendente o autonomo. Questo \u00e8 l’Atman o s\u00e9 e nel complesso tutte le scuole buddiste respingono questo tipo di nozione di un s\u00e9, la nozione di un s\u00e9 eterno. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Tuttavia nel buddismo le diverse scuole hanno opinioni divergenti riguardo al fatto se questo tipo di s\u00e9 possa essere postulato, allora come intendiamo il concetto di persona? Come intendiamo l’agente? Chi \u00e8 questo essere? Tra le scuole buddiste, alcune cercano di identificare la persona o il s\u00e9 sulla base degli aggregati psico-fisici. Ad esempio alcune scuole sostengono che la totalit\u00e0 dei cinque skandha sia il s\u00e9, mentre altri sostengono che il s\u00e9 \u00e8 il continuum della coscienza. La Scuola della Sola Mente dei seguaci della Scrittura sostiene che non \u00e8 solo la coscienza mentale, ma piuttosto un continuum unico di coscienza, chiamato la coscienza di base, che viene identificato come persona.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

I seguaci di Nagarjuna, soprattutto quelli che capiscono il suo punto di vista ultimo, sostengono che \u00e8 insostenibile qualsiasi tentativo di identificare il s\u00e9 come qualcosa di indipendente da corpo e mente. Come spiegare la relazione tra il s\u00e9 e il corpo e la mente transitori? Altrettanto insostenibile \u00e8 il tentativo di identificare il s\u00e9 all’interno del corpo e della mente. I seguaci di Nagarjuna, in particolare quelli che accettano la visione sottile di Nagarjuna, sostengono che entrambe queste dicotomie, che identificano il s\u00e9 come indipendente da corpo e mente, o come uno degli aggregati sono problematiche. Il s\u00e9 o persona deve essere intesa solo come una semplice etichetta, una denominazione, una denominazione sulla base degli aggregati di mente e corpo. Quindi dobbiamo capire la natura del s\u00e9 o persona come semplice denominazione, qualcosa senza alcuna realt\u00e0 intrinseca o assoluta. Se osserviamo le cose e gli eventi attentamente riconosceremo che tutte le cose ed eventi nascono come risultato dell\u2019 aggregazione di molti fattori. Dipendono da molti fattori per la loro esistenza e nessuno di loro ha esistenza indipendente. La natura ultima di tutte le cose e degli eventi \u00e8 la semplice dipendenza da altri fattori.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Tuttavia, quando percepiamo o osserviamo cose ed eventi in qualche modo tendiamo ad avere l’impressione che possiedano una sorta di realt\u00e0 distinta, indipendente per loro parte. Non percepiamo cose ed eventi come interconnessi e di origine dipendente, ma se avessero ciascuno parti indipendenti, separate e identificabili. Esiste un divario fra le cose come realmente sono e come sono percepite. Questa disparit\u00e0 tra la nostra percezione del mondo e la realt\u00e0 delle cose corrobora le varie risposte afflittive ed emozionali che abbiamo nel trattare con il mondo. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quindi questo suggerisce che la base, la radice di molti delle afflizioni come attaccamento, rabbia ecc. \u00e8 uno stato distorto della mente, una concezione distorta del mondo. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Cos\u00ec la radice delle afflizioni \u00e8 questo stato distorto della mente e in secondo luogo questa percezione del mondo come avente una realt\u00e0 indipendente \u00e8 priva di fondamento, senza un motivo valido. In terzo luogo quando coltiviamo l’antidoto diretto, che \u00e8 la saggezza del non-s\u00e8 questa saggezza del non s\u00e9 si scontrer\u00e0 con il concetto errato del mondo come avente un qualche tipo di esistenza vera e indipendente.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando confrontiamo le due, la falsa visione del mondo come opposto alla visione nel non-s\u00e9 abbiamo una validissima base, sia per esperienza che per ragionamento, mentre la falsa opinione \u00e8 priva di fondamento valido sia per ragionamento che per esperienza. Per questo, quando confrontiamo i due punti di vista e li lasciamo competere tra loro, ovviamente l\u2019opinione con valida base sia per ragionamento che esperienza, ci porter\u00e0 sviluppandola e coltivandola, al punto in cui sapremo eliminare totalmente la falsa visione del mondo. Inoltre questa visione del non-s\u00e9, la saggezza del non-s\u00e8, dato che \u00e8 una qualit\u00e0 della mente, la sua base \u00e8 molto duratura. Non \u00e8 una caratteristica come una qualit\u00e0 fisica, la cui base \u00e8 limitata, \u00e8 una qualit\u00e0 mentale la cui base \u00e8 molto durevole a causa del suo continuum. Un’altra caratteristica di questa qualit\u00e0 mentale \u00e8 che, se la coltiviamo fino a diventare spontanea, per il futuro sviluppo non avremo bisogno di sforzi coscienti per portarla alla mente. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Un semplice catalizzatore o impulso pu\u00f2 immediatamente dare origine a tale comprensione, far sorgere nella nostra mente quella qualit\u00e0 mentale. Cos\u00ec, quando confrontiamo tutti questi punti insieme e quando capiamo che le afflizioni sono separabili dalla natura stessa della mente, in quanto la loro base \u00e8 uno stato distorto della mente che pu\u00f2 essere superato, alla fine arriveremo ad un punto in cui la parola liberazione, o moksha avr\u00e0 un significato davvero profondo. Riceveremo anche un senso che la liberazione \u00e8 possibile e che questo \u00e8 il significato di liberazione. Cos\u00ec, quando capiamo che la liberazione \u00e8 possibile potremo estendere questa combinazione, questa comprensione alla nostra comprensione della Natura di Buddha, come spiegato nel Tathagatagarbha Sutra. In questo sutra la natura essenziale della mente \u00e8 descritta come luminosa, pura luminosit\u00e0 ed incontaminata. Quando capiamo questo ci renderemo conto che non solo le afflizioni, ma anche le propensioni e le impronte lasciate dalle afflizioni possono essere rimosse. Se le afflizioni stesse possono essere eliminate naturalmente, le loro propensioni ed impronte lasciate dalle afflizioni possono essere eliminate. In questo modo otteniamo comprensione della reale possibilit\u00e0 di liberazione.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Con la mia visione di Buddha<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Vedo che tutti gli esseri senzienti sono cos\u00ec.<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

All’interno del loro guscio fangoso di passioni,<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

hanno tutti la natura di Tathagata.<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Per mezzo della saggezza adamantina,<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

distruggiamo l\u2019ottenebrazione dei klesha<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

E riveliamo il Tathagatagarbha,<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Come oro puro splendente.<\/span><\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Tathagatagarbha Sutra<\/span><\/em><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In questo modo comprendiamo la possibilit\u00e0 di ottenere la buddhit\u00e0 che \u00e8 totale eliminazione non solo delle afflizioni, ma anche le loro inclinazioni ed impronte. Lo stato risultante della buddhit\u00e0 nelle Scritture sul Bodhisattva, nelle scritture Mahayana \u00e8 definito e descritto nei termini dei Quattro Corpi di completa illuminazione o Quattro Kaya. La comprensione pi\u00f9 profonda e dettagliata dei Quattro Kaya pu\u00f2 essere sviluppata con lettura e studio dei testi Vajrayana. L\u00ec la comprensione dei Quattro Kaya \u00e8 presentata sulla base della mente sottile, la mente innata fondamentale di Chiara Luce. Qui la vacuit\u00e0 della mente fondamentale, innata di Chiara Luce dello stato di Buddha \u00e8 denominata Svabhavakaya, il Corpo Naturale di Buddha. La mente onnisciente del Buddha in quello stato \u00e8 Dharmakaya o Corpo di Verit\u00e0.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

L’energia sottile, o prana, che \u00e8 inseparabile dallo stato di Dharmakaya del Buddha \u00e8 spiegata come Sambhogakaya, il Corpo del Buddha della Perfetta Risorsa. Quando questa energia sottile assume una forma visibile a un livello grossolano, il corpo di Buddha \u00e8 denominato Nirmanakaya, il Corpo del Buddha della Perfetta Emanazione. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quindi possiamo vedere che la spiegazione Vajrayana dei Quattro Kaya \u00e8 in termini di comprensione della mente innata, fondamentale di Chiara Luce. Avendo compreso ci\u00f2, se riflettiamo in tal senso avremo una pi\u00f9 profonda comprensione di che cosa si intende per Dharma e sulla base del Dharma capiremo il Buddha che \u00e8 l’esempio della perfezione totale del Dharma e il Sangha che sono coloro che sono sul sentiero della realizzazione di questo Dharma. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Questo \u00e8 come, sulla base del primo verso di questo testo, il verso di saluto ai Tre Gioielli che possiamo avere un\u2019introduzione generale a cosa si intende per Buddha Dharma. Quindi \u00e8 importante per chi si ritiene di essere buddista praticante avere queste conoscenze in modo che quando prende rifugio nel Buddha, Dharma e Sangha sappia o capisca gli oggetti di rifugio.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Coltivando una profonda ammirazione, riflettendo sulle qualit\u00e0 di Buddha, prendiamo rifugio nel Buddha del passato e coltiviamo una profonda convinzione e fiducia nelle loro qualit\u00e0 e ottenimenti. Ma \u00e8 anche importante capire che la presa di rifugio nei Tre Gioielli deve essere collegata alle nostre realizzazioni interiori ed esperienze del sentiero cosicch\u00e8 quando prendiamo rifugio nella nostra fede, vi sia anche la fede di emulazione. Non soltanto ammiriamo i Tre Gioielli, ma emuliamo anche i loro esempi cosicch\u00e8 aspiriamo per noi alla realizzazione dei Tre Gioielli. Attraverso la fede di emulazione ci impegniamo nel sentiero e coltiviamo in noi tutti i vari livelli di realizzazioni, a partire dal livello dello scopo inferiore. Come risultato di ottenere il Vero Sentiero, otteniamo cessazioni che ci permettono di essere parte del Sangha Arya e come risultato del continuare il nostro cammino culminiamo nella nostra realizzazione in cui otteniamo lo stato di Buddha. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quindi, in questo modo dovremmo non solo essere in grado di capire la presa di rifugio in relazione ai Tre Gioielli storici, ma anche in relazione ai nostri futuri ottenimenti di Buddha, Dharma e Sangha.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Avendo ora spiegato il verso di saluto, dal secondo verso inizia la spiegazione propria degli insegnamenti. Vi si legge:<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Comprendere che esistono tre tipi di persone<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

2 (a, b) secondo le loro capacit\u00e0 inferiori, medie e supreme.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Ci\u00f2 che viene qui presentato qui e che \u00e8 unico di questo testo di Atisha \u00e8 che la presentazione degli insegnamenti \u00e8 organizzata secondo una sequenza definita, secondo l’ordine dei diversi temi delle pratiche. Queste sono disposte in conformit\u00e0 o relazione al modo in cui devono essere praticate nella loro sequenza corretta. Ad esempio, in diversi altri trattati indiani come Madhyamikakulakarika di Nagarjuna, i Fondamenti della Via di Mezzo e Il supplemento alla Via di Mezzo, Madhyamakavatara di Chandrakirti tutti i sentieri sono presentati correttamente e la maggior parte degli elementi fondamentali del percorso sono presentati. Ovviamente questo \u00e8 fatto con diversi gradi di enfasi. Ad esempio, nei Fondamenti della Via di Mezzo di Nagarjuna l’accento principale \u00e8 sugli insegnamenti dell\u2019Origine Dipendente, la vacuit\u00e0 e la loro relazione sebbene anche gli altri aspetti del percorso siano presentati.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Ci\u00f2 che manca in questi trattati \u00e8 che la presentazione degli insegnamenti non \u00e8 fatta con una sequenza precisa delle pratiche per una effettiva applicazione per chi voglia avviare la pratica. Atisha ricorda che \u00e8 molto importante, per avviare le pratiche, una piena comprensione della giusta sequenza in cui si dovrebbe impegnare nel sentiero. Quale pratica dovrebbe essere effettuata per prima? Quali pratiche devono seguire questa pratica iniziale ecc.? Atisha afferma che senza questa conoscenza, l’efficacia della propria pratica non potr\u00e0 essere molto grande. Ad esempio prendiamo bodhicitta, l’aspirazione altruistica a raggiungere la Buddit\u00e0 a beneficio di tutti gli esseri. Non si tratta semplicemente di dire possa raggiungere la Buddit\u00e0 a beneficio di tutti gli esseri senzienti. E’ facile dirlo a parole, ma quando si tratta di coltivarla in effettivamente, come facciamo? Fino a quando il praticante non ha sviluppato una certa comprensione di ci\u00f2 che \u00e8 l\u2019oggetto di aspirazione, la piena illuminazione o Buddhit\u00e0, non \u00e8 possibile sviluppare veramente bodhicitta. Quindi \u00e8 importante una certa comprensione di cosa si intenda per l’illuminazione e una pi\u00f9 profonda comprensione della natura della sofferenza da cui aneliamo liberarci.<\/span> Per sviluppare questa forte compassione che vuole liberare gli altri dalla sofferenza, dobbiamo avere una comprensione pi\u00f9 profonda della natura della sofferenza in relazione alla nostra esperienza personale. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Sulla base di questa esperienza personale della nostra comprensione della sofferenza saremo in grado di coltivare un forte desiderio di ottenere la libert\u00e0 dalla sofferenza che \u00e8 la vera rinuncia. Quando tutti questi elementi sono combinati insieme saremo in grado di generare bodhicitta, l’aspirazione altruistica ad ottenere la Buddit\u00e0 per il beneficio di tutti gli esseri. Affinch\u00e9 un aspetto importante del sentiero come bodhicitta si radichi nel nostro flusso mentale, dobbiamo prima coltivare le sue diverse componenti individualmente. Se lo faremo saremo in grado di coltivare bodhicitta. Quindi c’\u00e8 un certo ordine nello sviluppo effettivo di questi aspetti del sentiero e Atisha in questo testo spiega questi vari aspetti del sentiero in relazione alla vera sequenza di pratiche individuali e la loro coltivazione, utilizzando il quadro del praticante con tre diverse capacit\u00e0.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando parliamo di capacit\u00e0 inferiori, medie e superiori non facciamo necessariamente riferimento a tre persone completamente diverse. In realt\u00e0 qui ci riferiamo a diversi livelli di stati mentali che il praticante pu\u00f2 raggiungere attraverso stadi progressivi. Quindi, nella fase del principiante il praticante pu\u00f2 essere definito di capacit\u00e0 inferiori e poi a seguito del progredire della pratica alla fase successiva, viene definito di capacit\u00e0 media. Progredendo ancora raggiunge la capacit\u00e0 suprema. Quindi queste tre capacit\u00e0 sono da intendersi in relazione a un singolo praticante in fasi di evoluzione progressiva di sviluppo mentale. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Atisha spiega l’importanza di comprendere il giusto ordine delle pratiche e di riferirle secondo i diversi livelli di realizzazioni mentali. Egli scrisse:<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Scriver\u00f2 chiaramente<\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

2 (c, d) Distinguendo le caratteristiche individuali.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Possiamo vedere un’analogia perfino con la sequenza propedeutica della moderna istruzione che si compone di scuola elementare, liceo e universit\u00e0 dove lentamente ci specializziamo in un\u2019 area di studi. Questi tre livelli di pratiche in corrispondenza alle tre capacit\u00e0 possono essere paragonati ai diversi livelli di scolarizzazione. Possiamo anche relazionare l’insegnamento Atisha sui tre scopi o tre capacit\u00e0 ad una precedente divisione delle tre fasi di sviluppo spirituale trovata nei <\/span>Quattro cento versi sulla Via di Mezzo<\/em><\/span> di Aryadeva, dove scrisse che nella prima fase occorre evitare o invertire le proprie azioni malsane. Nella fase centrale rovesciamo la nostra preoccupazione per il s\u00e9 o l\u2019afferrarsi al s\u00e9 e nella fase finale bisogna eliminare tutte le opinioni sbagliate, smantellare tutti i punti di vista. Questo pu\u00f2 essere correlato alla presentazione di Atisha sui tre scopi perch\u00e9 quando diciamo azioni malsane ci riferiamo alle azioni negative e pensieri che sono le principali cause della nostra sofferenza.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

In primo luogo evitare le azioni non meritevoli,<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

190 quindi prevenire l\u2019idea di un s\u00e9 grossolano.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Pi\u00f9 tardi prevenire opinioni di tutti i tipi.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Chiunque conosce questo \u00e8 saggio.]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quattrocento versi<\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quando parliamo di cause della sofferenza stiamo parlando di karma o azioni. All\u2019interno del karma possiamo fare tre distinzioni, karma negativo o malsano, karma meritorio o sano, karma immutabile. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Il karma negativo d\u00e0 luogo a sofferenza nei reami inferiori, il karma meritorio d\u00e0 luogo a nascite nei regni superiori come essere umano o celeste. Il karma immutabile fa nascere nei Reami della Forma e Senza Forma. La prima fase di Aryadeva, dove si consiglia al praticante di invertire o eliminare tutto il karma negativo corrisponde allo scopo iniziale o pratica di piccola capacit\u00e0. Qui l’obiettivo principale \u00e8 ottenere la libert\u00e0 dalle cause immediate di sofferenza, dalle sofferenze evidenti dei regni inferiori. In questo ambito la ricerca spirituale \u00e8 motivata dalla paura di subire le esperienze di sofferenza nei regni inferiori.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Quindi, motivati da questa paura, cerchiamo la libert\u00e0 e la pratica principale \u00e8 la moralit\u00e0, astenersi dalle dieci azioni negative di corpo, parola e della mente. Questo \u00e8 il precetto della pratica concreta di prendere rifugio, vivere la vita secondo la disciplina etica dell\u2019astenersi dalle dieci azioni negative. Adottiamo consapevolmente la disciplina etica, astenendoci da queste ed \u00e8 la pratica reale dello scopo iniziale corrispondente alla prima fase della pratica come riferito da Aryadeva nei <\/span>Quattrocento Versi. <\/em><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Il secondo verso nel testo di Aryadeva afferma che <\/span>l\u2019individualit\u00e0 deve essere eliminata<\/strong><\/span> o evitata. Ci\u00f2 corrisponde allo scopo medio di Atisha perch\u00e9 la motivazione o aspirazione principale del praticante dello scopo medio \u00e8 <\/span>ottenere la libert\u00e0 dalla dall’esistenza ciclica<\/strong><\/span>. La pratica vera \u00e8 eliminare le afflizioni che danno origine alle esperienze dell’esistenza ciclica. La terza riga del testo di Aryadeva, in cui afferma che <\/span>tutte le opinioni alla fine devono essere smantellate<\/strong><\/span>, corrisponde al terzo scopo di Atisha, quello delle capacit\u00e0 supreme. La motivazione \u00e8 ottenere non solo la libert\u00e0 dalle sofferenze dell’esistenza ciclica, ma anche la <\/span>piena illuminazione<\/strong><\/span> per il beneficio di tutti gli esseri causando la cessazione della sofferenza per gli esseri senzienti.<\/span> S<\/span>e utilizziamo l’analogia del combattimento, possiamo dire che la pratica del Dharma \u00e8 impegnarsi in combattimento con il nemico interiore, le afflizioni. Cos\u00ec, quando intraprendiamo una guerra contro le afflizioni, la prima fase \u00e8 assicurarsi di avere un\u2019ottima difesa in modo da essere sicuri, non vulnerabili agli attacchi delle afflizioni. Per fare questo abbiamo bisogno di costruire difese, cercando di superare le manifestazioni delle afflizioni nelle nostre azioni di corpo, parola e mente. Otteniamo ci\u00f2 adottando la disciplina etica di astenerci dalle dieci azioni negative di corpo, parola e mente, assicurando cos\u00ec sicurezza al praticante. Dopo aver guadagnato la fiducia di avere una difesa sicura, di non essere vulnerabili agli attacchi delle afflizioni, nella fase successiva affrontiamo faccia a faccia le afflizioni, direttamente.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Possiamo fare questo dato che siamo sicuri della nostra difesa. Infine, non solo il nemico deve essere sconfitto e le afflizioni devono essere eliminate, ma dobbiamo anche assicuraci che non ne rimangano tracce, in altre parole, che <\/span>neppure le propensioni delle afflizioni siano lasciate nel nostro continuum mentale<\/strong><\/span>. Questa \u00e8 la terza fase della pratica spirituale, come indicato dalla Aryadeva, che corrisponde al terzo scopo di Atisha. Possiamo comprendere questo processo di sviluppo in termini di tre diversi livelli come i tre scopi di Atisha o le tre fasi di realizzazione o pratica di Aryadeva. Dall\u2019altro punto di vista dell\u2019oggetto della nostra aspirazione, ci\u00f2 a cui un praticante aspira \u00e8 l\u2019ottenimento di rinascite superiori come obiettivo temporaneo e il nostro obiettivo finale \u00e8 raggiungere la liberazione dall’esistenza ciclica insieme allo stato onnisciente di Buddha. Cos\u00ec la pratica dello scopo iniziale, la pratica chiave \u00e8 incarnata nella disciplina etica di astenersi dalle dieci azioni negative di corpo, parola e della mente. Ci\u00f2 assicura il conseguimento dell’obiettivo temporale che \u00e8 l\u2019ottenimento di rinascite nei regni superiori come essere umano o essere celeste. Come sottolinea Nagarjuna nella sua Preziosa Ghirlanda, per il praticante spirituale, esistono due obiettivi primari. L’obiettivo temporaneo \u00e8 la rinascita in uno dei regni superiori (status elevato) e quello finale \u00e8 la <\/span>bont\u00e0 definitiva<\/strong><\/span>.<\/span> I fattori che danno origine a questi due realizzazioni sono la fede, primaria al conseguimento di rinascite superiori e la saggezza, primaria al conseguimento della bont\u00e0 definitiva che qui deve intendersi come liberazione dall’esistenza ciclica e anche Buddhit\u00e0, lo stato completamente illuminato.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Eliminare difetti ed acquisire buone qualit\u00e0<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

230 sono le pratiche di coloro che cercano uno stato elevato.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Estinguere completamente concezioni attraverso la coscienza della realt\u00e0<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

\u00c8 la pratica di coloro che cercano la bont\u00e0 definitiva.]<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Preziosa Ghirlanda<\/strong><\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Il secondo e terzo scopo si riferiscono alla nostra ricerca del conseguimento della bont\u00e0 definitiva. Quando si parla di fede nel contesto buddista, anche se in generale esistono molti tipi diversi di fede, la fede \u00e8 qualcosa che viene rafforzato dalla saggezza o intelligenza. Infatti \u00e8 importante avere una fede fondata sulla ragione o saggezza, oltre ad avere saggezza rafforzata da fede e compassione.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Queste dovrebbero essere coltivate in una maniera reciproca, l’aspetto dei mezzi abili del sentiero e l’aspetto della saggezza del sentiero in modo che uno rafforzi e sia complementare all\u2019altro. Si pu\u00f2 riassumere dicendo che le pratiche associate alla ricerca di nascite superiori e che quelle pratiche sono di scopo inferiore. All’interno della bont\u00e0 definitiva esistono due livelli, la liberazione dall’esistenza ciclica in cui la liberazione \u00e8 costituita dall\u2019 eliminazione delle afflizioni. Poi c’\u00e8 la bont\u00e0 ultima definitiva; il raggiungimento della piena illuminazione definita come uno stato in cui sono state eliminate le afflizioni, ma anche le loro inclinazioni e impronte. <\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Tutte le pratiche associate al raggiungimento dall\u2019esistenza ciclica appartengono alla capacit\u00e0 o scopo intermedio e tutte le pratiche associate con il raggiungimento dello stato di Buddha onnisciente appartengono alla capacit\u00e0 o scopo supremi. Sebbene si possa immaginare che esistano tre persone completamente differenti ognuno dei quali segue pratiche di diversa capacit\u00e0.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n

Per esempio ci potrebbe essere un praticante che vuole solo perseguire le pratiche associate con lo scopo iniziale. Tuttavia, nel testo qui, nel testo di Atisha quando parla dei tre scopi e capacit\u00e0, si riferisce in primo luogo ad un individuo che passa attraverso ciascuno di questi scopi in modo progressivo, in evoluzione. Perch\u00e9 il fine ultimo del praticante di questo testo \u00e8 cercare di raggiungere la piena illuminazione, questo testo presenta il punto di vista di qualcuno che procede attraverso tutti e tre i diversi stadi di capacit\u00e0. Il punto \u00e8 che perfino i praticanti di capacit\u00e0 intermedia e suprema devono prima intraprendere le pratiche associate con lo scopo iniziale. Quindi c’\u00e8 una sequenza precisa, in cui le pratiche del primo scopo sono preliminari comuni alle pratiche degli scopi successivi. Le pratiche di scopo iniziale sono comuni alle pratiche dello scopo intermedio e le pratiche dello scopo intermedio sono comuni per il praticante dello scopo supremo.<\/span><\/span><\/span><\/span><\/span><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Insegnamenti di Sua Santit\u00e0 il XIV Dalai Lama a Melbourne, Australia 19-22 maggio, 2002 Commentario al testo di Atisha Dipamkara: “La lampada sul sentiero verso l’illuminazione” http:\/\/www.sangye.it\/altro\/?cat=14 Traduzione dal Tibetano in Inglese del Prof. Thubten Jinpa e dall\u2019inglese all\u2019italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri Continue reading →<\/a><\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":[],"categories":[37],"tags":[],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1941"}],"collection":[{"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/1"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=1941"}],"version-history":[{"count":6,"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1941\/revisions"}],"predecessor-version":[{"id":1946,"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/1941\/revisions\/1946"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=1941"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=1941"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/www.sangye.it\/wordpress2\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=1941"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}