Insegnamenti di Sua Santità il Dalai Lama a Londra settembre 1994 al Seminario “John Main”, sul tema: “Il buon cuore”

Lettura buddista del Vangelo

VII

La missione

Egli allora chiamò a sè i Dodici e diede loro potere e autorità su tutti i demoni e di curare le malattie. E li mandò ad annunziare il regno di Dio e a guarire gli infermi. Disse loro: “Non prendete nulla per il viaggio, nè bastone, nè bisaccia, nè pane, nè denaro, nè due tuniche per ciascuno. In qualunque casa entriate, là rimanete e di là poi riprendete il cammino. Quanto a coloro che non vi accolgono, nell’uscire dalla loro città, scuotete la polvere dai vostri piedi, a testimonianza contro di essi”. Allora essi partirono e passavano di villaggio in villaggio, annunziando dovunque la buona novella e operando guarigioni. (Lc 9, 1-6) … <!– @page { margin: 2cm } P { margin-bottom: 0.21cm } –>

Penso che questo brano indichi un ideale spirituale molto importante, comune a tutte le religioni: un praticante spirituale che grazie alla propri lunga pratica ha conquistato un certo livello di realizzazione non dovrebbe adagiarsi sugli allori. Dovrebbe invece darsi da fare per cercare di comunicarlo agli altri, in modo che anch’essi possano essere partecipi di tale esperienza. Poichè l’essenza di qualsiasi pratica spirituale consiste nell’esercitare l’amore, la compassione e la tolleranza, è naturale che si desideri condividerli con altri quando se ne è avuta un’esperienza profonda.

Nella tradizione buddhista, quando parliamo di insegnamenti o dottrine, parliamo di due livelli, cioè di due tipi. Uno riguarda le Scritture, l’altro le realizzazioni. E proprio come vi sono due generi di insegnamenti, vi sono modi diversi di detenere ogni dottrina o insegnamento. Gli insegnamenti scritturali vengono preservati diffondendoli, insegnandoli, spiegandone il significato agli altri. Gli insegnamenti delle realizzazioni si attuano coltivando la loro esperienza dentro di sè. E’ molto importante che una persona che insegna ad altri abbia almeno una certa esperienza dell’insegnamento, e una certa realizzazione spirituale più profonda. L’insegnamento è totalmente diverso da altri tipi di comunicazione, come una persona che racconta una novella o uno studioso che tratta qualche argomento storico. In questi casi, basandosi sulla propria conoscenza, si possono raccontare storie che non si sono realmente vissute. Invece, nel caso degli insegnamenti spirituali, è fondamentale che l’insegnante abbia almeno un certo livello di realizzazione e di esperienza personale.

In questo passo del Vangelo, Gesù dice ai discepoli di non prendere nulla per il viaggio, nè cibo nè bastone, nè bagaglio o denaro. Forse questo riferimento indica un importante ideale spirituale: la semplicità e l’umiltà. In effetti, nell’ordine monastico buddhista, la parola stessa che indica un monaco o una monaca denota qualcuno che non possiede nulla e vive di elemosine. La ciotola per le elemosine che i monaci portano con sè si chiama (lhungse), ovvero “il recipiente che raccoglie ciò che viene loro offerto”. Questo nome dimostra come un monaco che vive di elemosine non ha diritto di esprimere preferenze su quanto gli viene dato. Una volta ho avuto una discussione con un monaco molto erudito dello Sri Lanka riguardo al regime vegetariano, e lui mi ha detto che i monaci buddhisti non possono essere classificati come vegetariani o non vegetariani, poichè devono vivere di elemosine. Qualsiasi cibo venga loro offerto deve essere accettato. Inoltre, questo brano mi ricorda anche un proverbio tibetano: se il meditatore che risiede sulla sommità della montagna non scende giù e persevera [nella pratica], sarà il cibo a salire da lui. C’è un passo nel (Vinaya Sutra), il testo contenente le regole della vita monastica, in cui il Buddha afferma che il modo ideale di vivere per un monaco è di andare di villaggio in villaggio chiedendo l’elemosina: dopo averla ricevuta in uno di essi, il monaco dovrebbe partire e andare in un altro. La metafora

usata qui è quella dell’ape che va di fiore in fiore, succhiando il miele da ogni corolla, senza danneggiarne nessuna. Analogamente, i monaci dovrebbero andare da un luogo all’altro senza mai provocare il minimo danno.

In questo brano del Vangelo si fa riferimento a fenomeni come i demoni e la cura delle malattie. Idee analoghe emergono anche nella letteratura di altre tradizioni religiose. Ritengo che questi siano termini e modi di dire usati in una data epoca e in un certo ambiente, che tengono conto delle credenze religiose della gente. Ma qui si pone in rilievo un importante ideale spirituale: i praticanti spirituali non dovrebbero compiacersi del loro livello di realizzazione. E’ fondamentale servire gli altri, contribuire attivamente al benessere degli altri. Dico spesso ai praticanti che dovrebbero adottare questo principio: riguardo alle proprie esigenze personali, dovrebbero sentirsi coinvolti e vincolati il meno possibile; invece, riguardo al servizio degli altri, dovrebbero sentirsi coinvolti, impegnandosi al massimo. Ecco l’ideale di una persona spirituale.

Il riferimento di questo brano alla guarigione dei malati non deve necessariamente essere preso alla lettera, come se la malattia riguardasse esclusivamente lo stato fisico dei malati. Il male può essere inteso anche in termini di malattia psicologica ed emotiva. A mio parere, associare la guarigione dei malati con la diffusione della buona novella vuol dire che, condividendo le proprie esperienze spirituali, dando insegnamenti e comunicando la dottrina, si può aiutare gli altri a superare i loro mali e le loro malattie. Quest’esortazione è molto simile a certi brani che si trovano in alcuni sutra buddhisti. Ci sono testi, per esempio, in cui il Buddha, concludendo il suo insegnamento, dichiara: “Chi preserva gli insegnamenti che ho dato oggi mettendoli per iscritto e poi leggendoli e spiegandoli agli altri, acquisterà grande merito”. È un’idea simile.

A questo proposito c’è un altro problema molto importante. È fondamentale per noi lettori moderni riuscire a distinguere fra la conversione e il concetto di missione. Come abbiamo detto prima, c’è grande differenza nel modo di pensare e nelle inclinazioni spirituali degli esseri umani. Perciò, se qualcuno cerca di imporre certi principi religiosi a una persona con inclinazioni manifestamente contrarie, la sua azione non sarà benefica, sarà solo dannosa. Questa sensibilità si riflette molto chiaramente negli ideali del bodhisattva (Mahayana). Per esempio, secondo uno dei diciotto precetti del bodhisattva, non si dovrebbe insegnare la complessa dottrina della vacuità a qualcuno che non abbia facoltà mentali adatte a recepirla. Infatti, se per insensibilità si insiste a insegnare la dottrina della vacuità a tale persona, sorgerà il pericolo di conseguenze sfavorevoli: invece di aiutarla e potenziare la sua pratica spirituale, questo insegnamento potrebbe portarla alla confusione e magari persino al nichilismo. In tali casi, anzichè accumulare meriti insegnando il Dharma, si accumulerebbe negatività dimostrandosi insensibili alle necessità e alle capacità dell’altra persona.

Dagli insegnamenti del Buddha traspare molto chiaramente questa sensibilità alla recettività degli ascoltatori. Per esempio, c’è un elenco di domande note come (le quattordici argomentazioni a cui il Buddha non diede risposta). Inutile dire che ci sono moltissime interpretazioni diverse di come andrebbe considerato tutto il fenomeno delle domande prive di risposta. Per esempio, una delle domande è: “Esiste concretamente l'”essenza della persona” o Io?”. Il Buddha non ha dato risposta positiva, e nemmeno negativa. La domanda proveniva da una persona fortemente convinta che l’Io fosse un’anima eterna. Di conseguenza, il Buddha sentì che negare l’individualità dell’essere umano avrebbe gettato nello sconforto il suo interlocutore e l’avrebbe portato al nichilismo, alla negazione totale dell’esistenza di uomini o agenti. D’altra parte, anche affermare l’esistenza dell’Io concreto gli sarebbe stato dannoso, perchè avrebbe rinforzato la sua inclinazione verso un concetto egoistico, isolato, del sè. Data la situazione, il Buddha non diede risposte definitive.

Questo dimostra la sensibilità del Buddha nella scelta delle parole adeguate alle necessità di un individuo. Una volta parlai con un monaco buddhista indiano della dottrina buddhista dell'(anatman), la teoria dell’assenza di un sè, dell’assenza dell’anima. Era un praticante serio, e a dire il vero gli avevo conferito io stesso l’ordinazione monastica. Quando sentì per la prima volta tale nozione era talmente a disagio che tremava, letteralmente: non riusciva proprio a prendere in considerazione il concetto. Dovetti attenuarne l’impatto con ulteriori spiegazioni. Ci mise molto tempo per afferrare realmente il concetto della dottrina (anatman). Perciò vedete, è fondamentale valutare l’opportunità di quanto si sta insegnando rispetto al modo di pensare e alle inclinazioni spirituali di una persona. Nel buddhismo non esiste una tradizione di proselitismo attivo, a parte la storia del re indiano Asoka, che a quanto pare inviò numerose spedizioni missionarie nei paesi confinanti. Parlando in generale, il punto di vista buddhista riguardo alla diffusione della dottrina è il seguente: a meno che qualcuno non si accosti a un maestro e gli chieda specificamente di insegnare, non è corretto che il maestro imponga le sue

opinioni e le sue dottrine a qualcun altro. Vorrei anche riflettere su un altro punto importante a proposito di questo passo del Vangelo. Quando si pensa ai diavoli, dato che la parola emerge abbastanza spesso in molte Scritture, è importante non farsi l’idea di una qualche forza eterna indipendente, autonoma, che esiste “al di fuori” come una specie di potenza assolutamente negativa. Il termine dovrebbe essere applicato piuttosto alle tendenze e agli impulsi negativi insiti in ciascuno di noi. Ne ho parlato oggi con Padre Laurence, e mi è parso concordare con questa interpretazione. Altrimenti, tutta l’idea di Satana diventa un argomento alquanto confuso. Personalmente sono molto curioso di conoscere l’interpretazione cristiana tradizionale sulla natura di Satana. Non riesco semplicemente a configurarla.

Discussione sulla lettura del Vangelo

PADRE LAURENCE: Santità, vorrei presentarle i due partecipanti al dibattito, che parleranno con noi questa mattina. Innanzitutto, Lady Maureen Allan, che medita da trent’anni e ci ha aiutato molto nell’organizzazione di questo seminario, tenendo i contatti con l’Office of Tibet a Londra; e poi, Peter Ng di Singapore, che è un dirigente del settore investimenti presso la Singapore Investment Corporation e, sul piano spirituale, insieme alla moglie Patricia dirige il Centro di Meditazione Cristiana di Singapore. Vorrei chiedere a Peter di proporre il primo argomento di discussione.

PETER NG: Santità, la domanda che voglio porle è piuttosto fondamentale. Riguarda lo scopo e il sistema di vita spirituale nella prospettiva buddhista, e il modo in cui, a suo parere, la meditazione della concentrazione univoca contribuisce allo sviluppo spirituale. Nell’ottica cristiana, come ha già detto Padre Laurence, lo scopo della vita spirituale, il nostro destino, è di partecipare all’essere di Dio. Per noi la via è Gesù. Il comandamento supremo, cioè il valore grazie al quale seguiamo Gesù, è la via dell’amore. Infatti, noi cristiani che pratichiamo la meditazione la consideriamo un modo di amare. Ce lo ha insegnato Padre John Main. Attraverso la meditazione, entriamo in rapporto personale con Gesù e diffondiamo il nostro amore, cosicchè possiamo raggiungere l’amore perfetto, cioè Dio. Potrebbe parlarci dello scopo della vita spirituale nell’ottica buddhista? Esiste un insegnamento buddhista equivalente a quello dell’amore inteso come via? E secondo lei, la meditazione contribuisce alla via spirituale?

DALAI LAMA: Forse a questo riguardo potrebbe servire parlare dei cosiddetti (quattro fattori della bontà) e delle sue due finalità cui aspira la persona. Una finalità è materiale, il benessere temporale a livello mondano; l’altro obiettivo è di conseguire la perfezione spirituale, arrivare cioè alla liberazione o (nirvana). Il benessere temporale si persegue con l’accumulazione di ricchezze e beni materiali, mentre il modo appropriato per conseguire la liberazione e la perfezione spirituale è la pratica del Dharma. Nel suo caso le due cose sembrano convergere, visto che lei fa il banchiere! Quando i buddhisti parlano di Dharma, l’equivalente tibetano è (cho), che significa “trasformazione” o “potere di trasformazione”. Per molti riguardi la compassione è il principio fondamentale del Dharma; tuttavia la compassione deve essere congiunta inscindibilmente con la saggezza. La via, o Dharma, è costituita dall’unione di saggezza e compassione.

Quando si parla di compassione e saggezza, compassione e intelligenza, o conoscenza, si deve capire che stiamo nuovamente parlando di diversi livelli e tipi di conoscenza e saggezza. Parlando in generale, esiste una conoscenza convenzionale, che riguarda l’esperienza quotidiana, e poi c’è la conoscenza definitiva che riguarda gli aspetti più profondi della realtà. Naturalmente, nel contesto buddhista, per “verità definitiva” si intende la natura assoluta della realtà, definita “anatman” (come si è già visto, non esistenza del sè o mancanza di essenza concreta). In breve, quando i buddhisti parlano della natura definitiva della realtà, si riferiscono alla dottrina di “sunyata”, la vacuità.

In generale, la pratica della concentrazione univoca e le varie tecniche usate per sviluppare tale capacità non sono unicamente buddhiste. Esse sono comunemente applicate da tutte le principali tradizioni spirituali dell’India, buddhiste e non. La prerogativa straordinaria della facoltà della concentrazione univoca è che essa aiuta il praticante, gli consente di focalizzare la propria mente sull’oggetto prescelto senza distrazioni. Dobbiamo capire chiaramente che “concentrazione univoca della mente”, è un termine molto generico, mentre il sanscrito “samatha”, o “calmo dimorare”, si riferisce a uno stato mentale elevato. Nella vita di ogni giorno, tutti proviamo sprazzi isolati di concentrazione univoca, e su questa base possiamo sviluppare tale facoltà applicando in meditazione le tecniche adeguate. Lo stato di pieno potenziamento, di pieno sviluppo di tale facoltà è “samatha”. Applicando le tecniche meditative, e coltivando e potenziando la concentrazione univoca dentro di noi, possiamo sviluppare una profonda stabilità non solo della mente, liberandoci così dal normale stato di distrazione in ci si dissipa e si disperde tutta la nostra energia mentale, ma anche una profonda consapevolezza. Insomma, queste tecniche ci permettono di incanalare le nostre energie mentali e raggiungere maggiore stabilità e chiarezza. Una volta conseguite queste due qualità, si può concentrare la propria mente con maggior efficacia sull’oggetto di mediazione: compassione, saggezza, o qualsiasi altra cosa.

Se riflettiamo con attenzione, scopriremo due elementi fondamentali che nella nostra mente ci impediscono di sviluppare appieno la facoltà innata della concentrazione univoca. Il primo è lo stato di distrazione, di dispersione che tiene la nostra mente in una condizione di agitazione, impedendoci così di avere una certa stabilità: è anzi l’ostacolo principale al mantenimento di una profonda stabilità. L’altro ostacolo è l’intorpidimento mentale. Anche se magari si è vinta la dispersione mentale, raggiungendo un certo grado di stabilità, talvolta la mente può comunque non essere vigile. Così si è raggiunto uno stato di raccoglimento mentale che può essere temporaneamente scevro da distrazione, e tuttavia è privo di dinamismo o vitalità. È un tipo di mente che vaga incontrollata. Nella terminologia buddhista si definisce “annebbiamento mentale” o “intorpidimento mentale”. Entrambi questi ostacoli devono essere superati. Quando si vince l’annebbiamento mentale, oltre alla stabilità si ottiene una profonda chiarezza e vitalità. E quando si arriva a combinare le due forze, si possiede la stabilità necessaria per fissare la propria mente sull’oggetto, e anche la vigilanza necessaria per focalizzare tutta la propria energia mentale, penetrando così la natura dell’oggetto.

LADY ALLAN: Ahim‚, penso di essere un perfetto esempio di mente dispersa!

DALAI LAMA: Sì, tutti hanno questa sensazione! Mentre partecipiamo al dibattito io sento che le nostre menti sono in larga parte soggette alla dispersione. E quando meditiamo, si ritrovano nell’ambito dell’intorpidimento mentale!

LADY ALLAN: Una cosa che secondo me abbiamo tutti apprezzato molto, nella discussione di oggi, è il fatto che Sua Santità è una personificazione della felicità. E’ un dono prezioso per i cristiani, che si portano dietro crescendo l’eredità di essere miserabili peccatori! Sua Santità ha parlato di nutrimento spirituale, di cibo spirituale, e vorremmo ringraziarla di averci offerto questo banchetto. Quanto alla domanda, le sarei molto grata se volesse approfondire il concetto dell’universo cosmico. In passato, scienza e religione erano estremamente distanti, ma oggi sembra che esista una possibilità di conciliazione. Nel cristianesimo occidentale, è difficile definire o ridefinire Dio.

Non penso che le persone presenti in questa stanza immaginino più Dio come un vecchio con una lunga barba bianca, anche se temo che si tratti di un’idea abbastanza comune in molte parti del mondo. Ieri Sua Santità ci ha dato una meravigliosa descrizione moderna di Dio, e le siamo gradi anche di questo.

Potrebbe dire ancora qualcosa riguardo all’interdipendenza? Poichè appare evidente che noi, tutti gli esseri umani, dipendiamo fisicamente gli uni dagli altri. Abbiamo visto il mondo dalla luna. E la scienza parla sempre di più dell’interdipendenza in natura. Ma ancora non comprendiamo che cosa significhi essere interdipendenti sul piano mentale, sul piano dei pensieri e delle emozioni. Sento che se Sua Santità ce ne parlasse ancora sarebbe di grande beneficio.

DALAI LAMA: A questo proposito, innanzitutto penso sia molto importante definire che cosa intendiamo per coscienza. La natura della coscienza, o consapevolezza, in tibetano (shepa), è di non essere affatto materiale: non ha alcun aspetto, forma o colore. Perciò non è quantificabile in termini scientifici, e non si presta all’odierna indagine scientifica. La coscienza non ha alcun carattere materiale; anzi, è per natura “esperienza pura” o “pura consapevolezza”.

Quando dico “io so” oppure “io sono consapevole”, sembra che esista un agente, “io”, impegnato nell’atto di sapere o essere consapevole; ma per coscienza intendiamo la capacità da cui dipende il nostro sapere o essere consapevoli. In altre parole, si tratta dell’attività stessa o processo di conoscere e in quanto tale è “pura consapevolezza” o “cognizione chiara, luminosa”.

Questo perchè in generale la associamo a un oggetto esterno, oppure a una sensazione piacevole o spiacevole. Intendo dire che, sia che pensiamo in termini concettuali sia che abbiamo semplicemente un’esperienza sensoriale, la consapevolezza assume la forma o apparenza di un oggetto, e di conseguenza di solito non la riconosciamo come “pura consapevolezza” o “cognizione chiara, luminosa”. In breve, nella nostra normale esperienza, la coscienza viene condizionata dalla apparenza dualistica di “oggetto” e “soggetto”.

Quindi potremmo dire che sperimentiamo la coscienza unicamente condizionata dall’oggetto: la percezione è quasi inseparabile dall’oggetto.

Sappiamo che quando abbiamo la percezione di un oggetto blu, è quasi come se

la percezione stessa fosse blu. Tuttavia, è possibile avere esperienza della natura essenziale della coscienza – la luminosità pura, l’esperienza pura, la pura conoscenza o cognizione di cui parlo – cercando coscientemente di eliminare dalla mente i suoi vari schemi, concetti, ricordi, e soprattutto il condizionamento delle esperienze sensoriali. Così, pur restando estremamente consapevoli, se si riesce a sedare la turbolenza all’interno della mente – i processi di pensiero e gli schemi di pensiero concettuali che inseguono le esperienze sensoriali – si può incominciare a percepire il livello più profondo.

Se la mente viene totalmente coinvolta nell’assorbimento, tutto ciò non aiuta in questo processo: bisogna rimanere consapevoli, e fermare gradualmente le fluttuazioni di pensiero e le esperienze sensoriali all’interno della mente. A quel punto è possibile avere una fugace visione della natura della mente. All’inizio, quando si intuisce per la prima volta questa natura, essa appare solo come una specie di spazio vuoto. Ma attraverso la pratica è possibile prolungare il momento della visione. Lentamente, mentre si progredisce nella meditazione, si riesce a protrarre la durata dell’esperienza. E allora risulterà sempre più evidente la natura della mente, nella sua chiarezza e cognizione. Ecco come è possibile riconoscere la natura della coscienza in contrapposizione a quella coscienza condizionata dalla realtà fisica.

Quanto all’interdipendenza di coscienza e materia, i buddhisti spiegano che le azioni e il comportamento di un individuo in realtà sono determinati dalla mente e dalle motivazioni da essa derivanti. Qualsiasi azione, indipendentemente dalla sua rilevanza, ha un effetto sulla mente e vi lascia un’impronta. E tale azione influisce direttamente sull’esperienza e sull’ambiente in cui l’individuo vive. Per quanto riguarda quell’individuo, il mondo è cambiato. I buddhisti spiegano così la natura interdipendente di mente e materia, cioè di mente e corpo. Naturalmente, nel buddhismo si userebbe il termine (karma). Anche se la dottrina del (karma) in s‚ riguarda l’impronta, o potenziale, lasciata nella mente – come tale potenziale viene perpetuato e come si attua la dinamica del suo funzionamento – il punto realmente cruciale è l’azione, o comportamento, che viene motivato da un particolare stato mentale.

Nel buddhismo, soprattutto nel buddhismo Madhyamaka, il principio dell’interdipendenza è inteso in tre modi. Il primo è in termini di causa-effetto. In questo caso, l’interdipendenza è lineare: determinate cause e condizioni provocano determinati risultati. Questa interdipendenza di cause e condizioni è comune a tutte le scuole buddhiste. C’è un secondo livello di interpretazione, in cui l’interdipendenza è intesa piuttosto in termini di mutua dipendenza: l’esistenza di determinati fenomeni ha un rapporto di reciproca dipendenza con altri fenomeni. È una specie di interconnessione. Essa è rappresentata molto chiaramente dall’idea di “intero” e di “parti”. Senza parti non può esistere l’intero; senza l’intero non possono esserci parti. Esiste una dipendenza reciproca. Un terzo modo di intendere il principio di interdipendenza è invece in termini di identità: l’identità di un particolare evento o oggetto dipende dal suo contesto o dal suo ambiente. In un certo senso si pensa all’identità come a qualcosa che si determina a poco a poco: non è assoluta, è relativa. Certe cose e certi eventi possiedono un’identità in relazione ad altre cose e ad altri eventi.

Questi sono i tre livelli, o tre diversi modi, in cui si intende il principio di interdipendenza.

PADRE LAURENCE: Vorrei approfittare di questa meravigliosa descrizione della coscienza e applicarla alla concezione cristiana, in particolare alla “mente di Cristo”. I cristiani ritengono che la coscienza umana di Cristo sia con noi e dentro di noi. L’esperienza cristiana fondamentale che possiamo provare tramite la meditazione è aprire la nostra coscienza alla coscienza di Cristo. Crediamo che (ora) la mente di Cristo, la coscienza umana di Cristo (ora), sia nella condizione che lei ha illustrato: assoluta purezza e unicità senza diversioni. Vorrei spiegare molto concisamente come il modo in cui un cristiano potrebbe spiegare come incontrare Cristo e conoscerlo ci porti alla nostra personale liberazione e all’adempimento del nostro destino; magari Sua Santità potrebbe fare le sue osservazioni a riguardo.

Le fasi attraverso cui un cristiano arriva a conoscere Cristo incominciano nell’infanzia con le storie che sentiamo, le storie del Vangelo che lei ha letto insieme a noi: poi, in seguito, giungiamo a comprendere e conoscere Gesù sul piano teologico, filosofico e storico. Quindi, tramite la meditazione, incominciamo a sentire il suo (dimorare interiore). (1) Gesù non è solo un maestro storico del passato, ma oggi ha un’esistenza intima all’interno di tutti gli esseri umani, e anche una presenza cosmica. Egli è al di là del tempo e dello spazio, perciò esiste in ogni tempo e in ogni luogo. Ma poi. per comprendere appieno come Cristo sia nostro maestro, la nostra Via, dobbiamo fare riferimento alle Scritture, in cui Gesù ci dice di essere la Via, e si descrive come una porta. Noi andiamo al di là della porta. Egli è la porta attraverso cui noi passiamo. Non indica se stesso, indica sempre il Padre. Così, per esempio, diciamo nella Messa che andiamo al Padre “in Gesù, con lui e per mezzo di lui”.

In questo senso, Gesù sarebbe il maestro, il guru, la Via, grazie al fatto che la sua coscienza prende dimora in noi. E’ questa la presenza del divino amore.

Poichè la sua coscienza è perfettamente integra con il divino amore, per noi è un’esperienza d’amore. Potrebbe commentare questa descrizione della coscienza?

DALAI LAMA: Tenendo sempre presente quanto ho detto ieri sull’importanza di osservare le sottili differenze fra le tradizioni religiose a un livello molto profondo, in questo caso vedo senz’altro un parallelismo con la pratica buddhista. Tuttavia tale parallelismo non andrebbe portato agli estremi. Un proverbio tibetano dice: “Non cercare di mettere la testa di uno yak sul corpo di un pecora”. Analogamente, (Nagarjuna), un famoso maestro indiano del II secolo, in un suo scritto filosofico affermava che se si è decisi a equiparare due entità, si possono trovare punti di convergenza in qualsiasi cosa!

Portando agli estremi l’affermazione, tutto il campo dell’esistenza diventerebbe un’unica entità, una cosa sola.

Tenendo ben presenti questi argomenti, tuttavia, vedo comunque qui un parallelo con la pratica buddhista. Nel buddhismo c’è l’idea della natura di Buddha, chiamata il (tathagata-garbha), il seme della perfezione. Anche se esistono opinioni contrastanti riguardo alla natura di questo seme o buddhità o natura di Buddha, essa indica la natura della mente, una caratteristica esistente in ciascuno di noi. E il (tathagata-garbha) riguarda questa luminosità assoluta, la natura pura, il potenziale che ci consente di superare le imperfezioni e raggiungere la liberazione. Uno dei motivi per cui si afferma che la natura di Buddha è presente in tutti è la capacità di empatia o identificazione degli esseri umani. Alcuni potranno avere una forza più intensa, altri meno; ma tutti condividiamo la capacità naturale di immedesimarci. Questa natura di Buddha, il seme dell’illuminazione, della perfezione, è innata in tutti noi. Non è una cosa che bisogna creare dal nulla: esiste, è sempre presente.

Per raggiungere la perfezione, tuttavia, non è sufficiente che un praticante spirituale possieda semplicemente tale natura; essa deve essere pienamente sviluppata, fino a realizzare completamente il suo potenziale. E per arrivarci si ha bisogno di assistenza. Nella pratica buddhista è necessaria l’assistenza di una guida illuminata, il guru o maestro. E’ piuttosto interessante il fatto che i testi buddhisti spesso descrivono il maestro come un tramite attraverso il quale si riceve l’energia ispiratrice del Buddha: attraverso questo tramite si entra in comunicazione o in contatto con il Buddha. Abbinando la guida esperta del maestro e la presenza della natura di buddha dentro di noi, questa natura viene attivata, diventa possibile perfezionarla e realizzare appieno il potenziale. Ritengo che questo processo sia molto simile all’idea di cui ha appena parlato Padre Laurence. Certo noi tutti condividiamo questa natura di Buddha; ma i praticanti cristiani possono attivare, utilizzare appieno e perfezionare la natura divina che esiste dentro di loro per mezzo del Cristo, per mezzo di Gesù. Per mezzo di Gesù essa fiorisce completamente: si realizza l’unione, l’unificazione con il Padre. E’ interessante osservare che persino nel contesto buddhista la piena realizzazione della buddhità, l’illuminazione, talvolta è definita diventare di “un solo gusto” con la vasta dimensione del (dharmakaya). Diventare di “un solo gusto” con la vasta dimensione del (dharmakaya). Diventare di “un solo gusto” significa diventare inseparabile dallo stato di (dharmakaya). Tuttavia questo non vuol dire che non permangono le identità individuali.

PADRE LAURENCE: Grazie. È molto illuminante, e mi pare che lasci sullo yak la testa dello yak.

PETER NG: Santità, vorrei porle una domanda a proposito del brano del Vangelo sulla missione dei cristiani. Riguarda il suo incoraggiamento ai praticanti spirituali, per aiutarli a crescere spiritualmente. Ma, allo stesso tempo, lei ha detto che una persona che vuole dare insegnamenti spirituali deve avere una certa esperienza, deve comprendere a fondo quello che sta insegnando. E’ un problema estremamente interessante per molti dei presenti, che come me dirigono gruppi di meditazione cristiana, che stanno comunicando ad altri ciò che sanno. Come possiamo capire se siamo in grado di dirigere un gruppo di meditazione?

DALAI LAMA: In generale, a parte i casi di illusoria presunzione, è possibile valutare il proprio livello mentale, magari non nei minimi dettagli, ma in linea di massima sì. Se una persona che dirige o insegna è un praticante sincero e autentico, di certo le sue motivazioni saranno pure; e tali motivazioni sono un fattore estremamente importante. Questo è il modo in cui un praticante può giudicare il proprio stato mentale e la propria capacità di insegnare. È estremamente difficile per un altro stabilire se una persona è adatta o meno a questo ruolo. In generale, è estremamente difficile, se non impossibile, valutare il livello spirituale di qualcun altro, perch‚ il livello spirituale o realizzazione di qualcun altro in un certo senso ci è totalmente precluso. Tuttavia è possibile stabilire, almeno vagamente, il livello di spiritualità di un’altra persona. Quando si sta insieme a qualcuno per molto tempo, di tanto in tanto si può percepire il suo livello spirituale osservandone il comportamento: le maniere, il modo di parlare, di interagire con altri e così via. E non basta aver visto qualcuno comportarsi in modo molto spirituale soltanto una volta. Deve essere un comportamento coerente, che può reggere ripetute verifiche. Quando si continuano a percepire caratteristiche di questo tipo, si può dedurre che esiste un certo livello di maturità spirituale. Nei sutra, Buddha propone una bellissima analogia con l’oceano. Dice che quando si guarda nell’oceano per individuare un pesce, non si riuscirà a vederlo se l’oceano è immobile e i pesci sono sott’acqua; ma quando arriva un’onda, di tanto in tanto si riesce a scorgerlo. Analogamente, afferma che il livello di realizzazione di un bodhisattva, in particolare il suo livello di compassione, si può percepire per un attimo, magari non in forma definitiva ma attraverso un ragionamento induttivo, valutando il modo in cui reagisce in particolari situazioni, ambienti e circostanze.

PADRE LAURENCE: C’è una domanda del pubblico con cui vorrei concludere questa nostra seduta. La domanda proviene da un gruppo di discussione, e riguarda la non violenza. Il gruppo chiede se la compassione ha un elemento attivo o è passiva. La compassione potrebbe richiedere addirittura un’azione violenta? Penso che il concetto sia questo: vedendo qualcuno sul punto di commettere un’azione malvagia, per esempio far esplodere un edificio, si potrebbe, per compassione, usare la violenza per fermarlo?

DALAI LAMA: Nella compassione esiste senza ombra di dubbio un elemento attivo ed è possibile usare la forza, se si considera davvero necessario. Se ne ha una chiara dimostrazione nei (Racconti Jataka), dove si narra la storia di una vita precedente in cui il Buddha era nato mercante. Attraversando un fiume su un traghetto, il bodhisattva si ritrovò in una situazione estremamente difficile: il traghettatore era un assassino che progettava di uccidere tutti i 499 passeggeri nel corso della notte. Il bodhisattva non poteva risolvere la situazione in alcun modo, se non eliminando l’assassino. Egli si assunse la responsabilità di fare proprio questo: si impegnò in un atto che non solo salvò la vita a 449 persone, ma anche, per compassione, salvò il potenziale assassino dalla necessità di affrontare le conseguenze negative dell’uccisione di così tante persone. Per un buddhista, il sacrificio del bodhisattva fu di assumere su di sé l’atto negativo di uccidere una persona, e di affrontarne le conseguenze. Detto questo, tuttavia, quando parliamo di violenza, dobbiamo renderci conto che stiamo parlando di un fenomeno di cui è quasi impossibile prevedere l’esito. Anche se la motivazione da parte di chi perpetua un atto può essere pura e positiva, quando si usa la violenza è molto difficile prevederne le conseguenze. Per questa ragione, è sempre meglio evitare le situazioni in cui possa diventare necessario l’uso di mezzi violenti. Ciò nondimeno, se ci si trova in una situazione in cui si deve chiaramente agire con la forza per difesa, si deve avere la reazione adeguata. In questo caso, è importante capire che tolleranza e pazienza non vogliono dire sottomissione e resa all’ingiustizio. La tolleranza, nel vero senso della parola, è una reazione deliberata da parte nostra a una situazione che normalmente darebbe origine a una reazione emotiva fortemente negativa, come la collera o l’odio. Lo si può vedere nel termine tibetano per pazienza, (sopa), che letteralmente significa “in grado di sopportare”. Questo vale soprattutto per la tolleranza esercitata dimostrandoci indifferenti ai danni che ci vengono inflitti, che è uno dei tre generi di pazienza di cui abbiamo parlato. Si potrebbe fraintendere questo concetto, pensando che voglia dire che dovremmo arrenderci o accettare qualsiasi danno un altro possa infliggerci; si potrebbe pensare che significhi unicamente: “Vai avanti, fammi del male!”. Ma questo tipo di tolleranza è diverso. E’ invece uno stato mentale coraggioso, che ci consente di non farci influenzare negativamente da un evento; contribuisce a evitare la sofferenza mentale quando subiamo un danno.

Non significa che dobbiamo semplicemente arrenderci.

È comprensibile che la gente in generale abbia una concezione sbagliata della tolleranza. Ho conosciuto alcuni tibetani che avevano letto (Guida allo stile di vita del Bodhisattva), in cui si tratta diffusamente il tema della tolleranza; mi ha detto: “Se pratichiamo la tolleranza, il Tibet non riconquisterà mai l’indipendenza!”. Ma stavano confondendo la tolleranza con una sorta di sottomissione o di resa.

http://www.rosacroceoggi.org/testi/incontro%20con%20gesu.%20dalai%20lama.pdf