Primo giorno degli

Insegnamenti preliminari all’Iniziazione del Kalachakra

di Sua Santità il XIV Dalai Lama

a Santa Monica, California, USA, Luglio 1989

Tema degli Insegnamenti:

“Le Trentasette pratiche del Bodhisattva” di Togmey Zangpo

Traduzione dal tibetano in inglese del Prof. Jeffery Hopkins e dall’inglese all’italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

SECONDA PARTE

Sua Santità il XIV Dalai Lama

La modalità successiva dell’esame dei fenomeni, è esaminare le loro prestazioni funzionali. A causa delle varie cause e condizioni che li producono, possono eseguire una varietà di funzioni. Studiando il rapporto di causa–effetto, possiamo capire e prevedere cosa accadrà in futuro a causa di specifici tipi di attività che specifiche cause e condizioni creano.

In termini di modalità dell’esame della dipendenza, per esempio all’interno di chimica, si possono avere due agenti chimici. Possiamo dire che la causa venga prima dell’effetto, ma esistono cose, in cui vicendevolmente si verificano effetti, questa è dipendenza. Per esempio, quando fate interagire due sostanze chimiche, a causa della loro attività producono alcune sostanze che a loro volta possono produrre qualche altra diversa sostanza.

Il modo in cui usiamo gli oggetti per creare la felicità che desideriamo e liberarci della sofferenza, è esaminare questi fenomeni esterni in termini della loro natura di base, la natura che hanno naturalmente. Poi, in combinazione con quello, esaminiamo gli effetti sintetici, che si realizzano avvicinando di questo tipo di materiale ad un altro. Questo tipo di esame è la procedura di base per ottenere la felicità ed eliminare la sofferenza mediante sostanze esterne.

…

Allo stesso modo anche internamente, abbiamo diversi tipi di coscienze, molti tipi diversi di concettualità che devono essere identificati. Si prenda ad esempio l’atteggiamento di amore e di compassione, ed una mente che realizza la vacuità ed una mente che realizza l’impermanenza, sebbene non siano correlate in senso causale esiste un rapporto di dipendenza.

Quando generate amore o compassione e praticate la meditazione sulla transitorietà o vacuità, questo produce un effetto sulla meditazione. Così, la saggezza è influenzata dalla compassione, la compassione è influenzata a sua volta dalla saggezza. Ne nasce una sintesi tra le due che produce a sua volta altri altri tipi di effetti.

L’ultimo tipo di ragionamento è la logica. Questo per capire che se questo è così, allora un’altra cosa sarebbe così.

Questa comprende l’analisi, ma chi o cosa è l’analizzatore? L’analizzatore è il sé o persona. In che modo la persona analizza? Con la coscienza? Nello specifico è una forma di indagine fine o grossolana? Che tipo di coscienza è necessaria? Ciò che serve è una valida cognizione. Significa una coscienza che apprende l’oggetto esattamente com’è, non in un altro modo, senza sovrapporre qualcosa che non è.

Nei sistemi buddista esistono diverse presentazioni di finezza crescente riguardo al tema della cognizione valida. Un esempio è la differenza tra la Scuola Prasangika e le scuole inferiori.

E’ per queste ragioni che nel buddismo non vi è una presentazione molto fine dei vari tipi, funzioni ecc. di cognizione valida.

All’interno della cognizione valida esistono due tipi di percezione: diretta e inferenziale. La percezione diretta è conoscere l’oggetto direttamente senza impegnarsi in un ragionamento, mentre il tipo di coscienza che si impegna nell’analisi è principalmente quello inferenziale che deve essere un tipo molto intelligente di coscienza impegnata nell’analisi. Infatti l’inferenza deriva dalla esperienza diretta e scorre anche verso l’esperienza diretta. Quindi l’esperienza è molto importante.

Nei testi buddhisti il focus dell’analisi tra i due tipi di oggetto dell’analisi (materia e coscienza), è la coscienza. Il focus è la coscienza. Ciò che sta facendo l’analisi è anche la coscienza. All’interno della coscienza è soprattutto inferenza. Lo scopo di tale indagine ed analisi è generare una mente in cui i fattori indisciplinati della mente sono stati rimossi, una mente che è completamente doma.

Così l’oggetto di analisi, il mezzo e lo scopo dell’analisi è la coscienza, la mente. Questo è davvero quale dovrebbe essere la situazione ideale. Perfino oggi ci sono persone che fanno esperienze insolite.

Queste persone in meditazione profonda, usano vari fattori interni del corpo, il che comporta modifiche nella coscienza, questo è molto interessante, molto profondo.

Abbiamo il nostro laboratorio giusto dentro la nostra testa e, anche se esternamente esistono molti tipi diversi di apparenze, persone con capelli biondi, capelli neri e così via, il laboratorio interno è lo stesso.

Poiché le cose stanno così se esaminate con il ragionamento e trovate una contraddizione in quanto è stato detto, dovete considerare che quanto detto necessita di interpretazione. Pertanto, nelle scritture del Grande Veicolo vi sono frequentemente insegnamenti letterali ed insegnamenti non letterali. Anche all’interno dell’insegnamento del Buddha vi sono insegnamenti contraddittori, non univoci. Come è successo che sono contraddittori? C’è un motivo. Quello che è stabilito alla lettera, che è letteralmente accettabile, è in accordo con il ragionamento. Ma quello che non è d’accordo con il ragionamento, non è letteralmente accettabile.

Il Buddha lo ha insegnato per un motivo specifico, per una situazione specifica e secondo la situazione di chi ascolta. Quindi, da questo punto di vista dobbiamo rispettare sia gli insegnamenti letterali che non letterali.

Questo è di per sé un grande aiuto per capire perché e come dovremmo rispettare le altre religioni. Come ho detto di recente, il grande supermercato delle religioni che abbiamo nel mondo, tante religioni diverse hanno qualcosa da offrire: il che è adatto a certi tipi di esseri. Così, vedere che all’interno del Buddismo stesso rispettiamo anche gli insegnamenti non letterali, ci può aiutare a guadagnare l’apprezzamento e apertura verso il valore di tutti gli altri tipi di sistemi religiosi.

Per esempio, consideriamo l’insegnamento del Buddha nel “Sutra che svela il pensiero” in cui spiega il pensiero alla base del suo insegnamento del Sutra della Perfezione della Saggezza: che tutti i fenomeni non esistono di per sé. Questo sutra spiega che il Buddha espresse qualcos’altro dietro all’insegnamento: che i fenomeni causati da altri e la natura completamente stabilita dei fenomeni esistono intrinsecamente o veramente, mentre le nature imputazionali non esistono intrinsecamente. La scuola della “Sola Mente” accetta il Sutra che svela il pensiero” come il proprio sistema di base.

Mentre la Madhyamika o «Scuola della Via di Mezzo” segue il Sutra della Perfezione della Saggezza. Da questo punto di vista tutti i fenomeni non esistono di per sé. Non esistono fenomeni di per sé. Quindi, dal punto di vista della Madhyamika, la scuola della “Sola Mente” è caduta nell’estremismo della permanenza, in quanto ritiene che i fenomeni causati da altri e la natura completamente stabilita dei fenomeni esistono intrinsecamente o veramente. Essa è anche caduta nell’estremo del nichilismo, nel senso che non accetta che esistano oggetti esterni.

Queste sono entrambi sutra dal medesimo maestro. Sono due sistemi di principi che seguono lo stesso maestro, ma sono idee molto diverse. Dal punto di vista della scuola della “Sola Mente”, i seguaci della Madhyamika sono caduti nell’estremo del nichilismo.

Allo stesso modo, dal punto di vista buddista, se guardiamo a quei sistemi religiosi che affermano una divinità eterna che crea ogni cosa, il sistema probabilmente è caduto in un estremo di permanenza. Questo perché la divinità è considerata permanente, unitaria e con i propri mezzi. Tali sistemi sono anche caduti nell’estremo del nichilismo, in quanto non accettano la causa–effetto del karma. Tuttavia, dal punto di vista di questi sistemi, i buddisti, dato che non accettano un creatore del mondo, sono caduti nell’estremo del nichilismo.

Queste modalità di spiegazione sono davvero molto diverse, ma appropriate, per i vari tipi di esseri senzienti. Da questo punto di vista potete rispettarli tutti. Come ho già detto, che scopo ha l’analisi? E’ perché vogliamo la felicità e non vogliamo soffrire.

Per realizzare la felicità e liberarci della sofferenza è necessario impegnarsi in tecniche. È da questo punto di vista che il Buddha ha esposto le Quattro Nobili Verità. In queste Quattro vi sono due insiemi di causa–effetto.

Il primo insieme ci insegna innanzitutto che gli effetti della sofferenza e le loro cause sono le fonti di sofferenza: ignoranza e attaccamento. Questo è ciò che dobbiamo superare, di cui sbarazzarci. Quindi le prime due Nobili Verità sono ciò che vogliamo superare.

Che cosa vogliamo ottenere? Vogliamo raggiungere la felicità, non una sorta di felicità temporanea, ma una felicità definitiva, una pace permanente in cui ogni sofferenza è stata estinta. Anche se non c’è la sensazione, tecnicamente, ciò che è chiamato sentimento di felicità è uno stato di beatitudine priva di ogni sofferenza. Questo è ciò che cerchiamo di raggiungere.

La Terza Nobile Verità è la vera cessazione della sofferenza e delle cause della sofferenza. La Quarta Verità è rappresentate dalle cause per ottenere questo effetto. Tali cause sono il vero sentiero.

Quali sono gli effetti della meditazione sulle Quattro Nobili Verità? Quando meditiamo sulla vera sofferenza, capiamo la nostra situazione di sofferenza, il che genera un desiderio di superarla.

Quando osserviamo se il superamento della sofferenza dipenda da cause o meno, questo dipende da cause che è quindi necessario individuare.

Quando guardiamo le fonti di sofferenza: capiamo che sono duplici. Queste sono le emozioni afflittive e le azioni contaminate dalle emozioni afflittive. Di chi sono le emozioni afflittive? Sono nostre. Sono le nostre emozioni afflittive e le nostre azioni contaminate assieme a queste emozioni afflittive che ci intrappolano nell’esistenza ciclica.

Quando riconosciamo ciò, che tutto dipende da noi stessi, sviluppiamo il desiderio di realizzare la cessazione di queste fonti di sofferenza. Capiamo che è possibile superare la sofferenza in quanto questa dipende da cause, che sono in noi stessi. Quando realizziamo le implicazioni di ciò, sviluppiamo il desiderio di praticare per raggiungere il sentiero che conduce a tale cessazione.

All’interno dei veri sentieri si collocano i tre addestramenti di: etica, stabilizzazione meditativa e saggezza. Questo è il modo di procedere del cammino Theravada.

Quando ci rendiamo conto che noi stessi siamo intrappolati nell’esistenza ciclica da questo processo di cause, capiamo che, finché siamo sotto il controllo delle azioni contaminate e delle emozioni afflittive, non abbiamo alcuna possibilità di felicità.

Quindi, una volta che avete capito questo rispetto a voi stessi potete estendere questa comprensione agli altri esseri. Anche loro vogliono la felicità, e non vogliono soffrire. Possiamo capire che gli altri esseri senzienti ugualmente non possono ottenere la felicità finchè sono sotto il controllo delle emozioni afflittive e delle azioni contaminate. Da questo punto di vista sviluppiamo amore e compassione e ci impegniamo nelle pratiche delle Sei Perfezioni, le pratiche dei Bodhisattva, e così via per liberarci dalla sofferenza e conquistare la felicità per tutti gli esseri senzienti.

Nel Grande Veicolo è posta molta enfasi sul tema della natura ultima dei fenomeni, la vacuità. Così, un argomento molto importante del Grande Veicolo è quello delle Due Verità. La presentazione delle Due Verità è chiamata la presentazione della base. Le due verità si riferiscono alla classe di fenomeni, queste apparenze che sono necessariamente dipendenti nel loro sorgere.

La verità ultima è la loro vacuità di essere sotto il loro potere. Una volta che le apparenze sono sotto l’influenza di cause e condizioni, sono necessariamente vuote di indipendenza. Questa mancanza di indipendenza è la verità ultima. Questa è la presentazione della base.

In dipendenza dalla presentazione della base è la presentazione o la pratica del sentiero. Il sentiero è l’accumulo delle due raccolte di merito e saggezza. La classe di merito si riferisce alle apparenze e la classe di saggezza principalmente si riferisce alla natura ultima dei fenomeni.

In dipendenza da queste due raccolte, sul sentiero, che ha la natura di queste due raccolte, si raggiunge un doppio effetto. Questo doppio effetto è il Corpo di Forma di un Buddha e il Corpo di Verità di un Buddha. Così questi tre gruppi di due sono basati tutti sul set primario delle Due Verità.

Quello che raggiungiamo con la Buddità sono i due corpi, il Corpo di Verità che è il compimento della nostra felicità e il Corpo della Forma che è per il bene degli altri.

Qual è la caratteristica speciale del Mantra Segreto per la realizzazione rapida di una stabilizzazione meditativa che è unione del calmo dimorare della mente e della visione speciale nella natura della realtà?

Una delle caratteristiche più importanti per lo sviluppo rapido di una stabilizzazione meditativa che è un’unione di calmo dimorare e visione speciale deriva dallo Tantra Yoga Supremo. Nel Tantra Yoga Supremo la base utilizzata all’interno della meditazione sono particolari punti focali all’interno del corpo che ci assistono nello sviluppo di questa stabilizzazione meditativa. Quindi si dice che a questo punto la pratica del tantra yoga supremo, sebbene non pratichiamo la meditazione analitica come nel Veicolo dei Sutra o della Perfezione e sebbene ci sediamo solo per stabilizzare la meditazione su questi punti focali all’interno del corpo, non è mai il meno possibile e, di fatto, generiamo rapidamente questa stabilizzazione meditativa che è un’unione di calmo dimorare e visione speciale.

In una particolare pratica del tantra yoga supremo, in cui cerchiamo di ottenere il calmo dimorare della mente, in questo momento è anche possibile rimanere in meditazione analitica. Non è necessario fare la meditazione stabilizzante. Quando si utilizza una coscienza di beatitudine non è necessario nel sistema Sutra impegnarsi nella meditazione analitica. Possiamo semplicemente usare la meditazione stabilizzante. Questa è una delle sue caratteristiche.

Anche uno dei tratti distintivi del tantra è che, nel realizzare un’unione di metodo e saggezza, nel sistema Sutra non è necessario utilizzare le coscienze che sono entità diverse. Invece, nel tantra, all’interno dell’entità di una coscienza, abbiamo sia metodo che saggezza. Questa è la forma speciale dell’indifferenziabilità dell’entità del metodo o compassione e della saggezza nel Tantra.

Così queste caratteristiche derivano principalmente dall‘elemento centrale distintivo del tantra, lo Yoga della Divinità. Una volta che lo Yoga della divinità è un mezzo centrale o focale attraverso il quale queste caratteristiche distintive del tantra emergono, arriva l’importanza del mandala e della generazione di noi stessi come divinità specifiche in specifici mandala. Il tipo di aspetto o forma della divinità su cui mediteremo dipende dal tipo di emozione afflittiva di cui abbiamo concettualità. Così, in dipendenza da tali fattori derivano i CINQUE LIGNAGGI DI BUDDHA, che sono diversi tipi di divinità su cui possiamo fare la nostra particolare meditazione sulla base della nostra situazione

Poiché questo è il caso, nelle varie classi del tantra esistono molti diversi tipi di divinità.

Dobbiamo capire come queste pratiche inferiori o precedenti costituiscano il fondamento e di come queste altre pratiche più elevate si aggiungano alle prime. Dobbiamo capire la relazione tra loro in che modo le pratiche precedenti ne siano il fondamento. Per esempio, nella costruzione di una casa è necessario costruire prima i piani più bassi e poi i piani superiori. Non c’è modo di costruire i piani superiori, senza prima avere un piano inferiore.

Inoltre è possibile costruire il primo piano e per il momento non procedere a costruire i piani superiori e tuttavia avere ancora qualcosa di utile. Tuttavia, se tentiamo di costruire prima i piani superiori non otterremo decisamente nulla. Quindi, quelle persone che pensano di poter fare a meno del sentiero dei Sutra e coltivare immediatamente il Mantra o Tantra stanno facendo tutto all’indietro. Così è davvero molto importante capire l’ordine degli insegnamenti e delle pratiche in cui dobbiamo impegnarci. Come Buddha lo ha enunciato nel Sutra del Re Garanishwara (?) molti livelli ed ordini di insegnamenti. Prendendo tali sutra come loro basi i grandi padri fondatori della dottrina, come Nagarjuna, Asanga, Chandrakirti e così via, all’unisono sottolinearono la necessità di procedere in modo graduale, di procedere attraverso fasi.

Tuttavia, ci sono casi di persone speciali che grazie all’addestramento in vite precedenti possono fare enormi progressi proprio in questa vita. Questi non sono casi comunque di persone che fanno le pratiche di base. Si tratta di persone che saltano varie fasi del sentiero ai più alti livelli di pratica. Questi sono casi molto individuali.

Torniamo ora al testo. E’ scritto dal Bodhisattva Togmey Zangpo che visse circa cinquanta anni prima … Rinpoche. Togmey Zangpo non era solo un grande studioso, ma anche un praticante. Durante la sua vita fu considerato da tutti un vero Bodhisattva. La sua storia di vita è molto significativa. La sua attività principale era quella della “Guida allo stile dei vita del Bodhisattva” di Shantideva. Fece ciò in connessione ai Cinque grandi testi di Maitreya. Io stesso ho visto i suoi commentari all’ “Ornamento per il Grande Veicolo” scritto da Maitreya e il suo commentario su “La Scienza sublime o Sublime Continuum del Grande Veicolo, Uttaratantra”.

Il primo verso è in sanscrito:

Omaggio ad Avalokiteshvara.

L’omaggio in sanscrito sottolinea il legame tra il buddismo in India e Tibet. Esistono un centinaio di volumi di testi considerati insegnamenti propri del Buddha ed altri 225 volumi scritti da vari Pandit dell’India come commentari alla dottrina del Buddha. Alcuni dei volumi trattano di grammatica, ma almeno duecento volumi trattano dell’insegnamento del Buddha. Ci sono 3-4 volumi da docenti cinesi e il resto da parte di insegnanti a Bali e alcuni dal Nepal. I libri più importanti vengono dall’India. L’India è considerata la fonte dell’insegnamento del Buddha. Pertanto vi è l’abitudine di utilizzare il sanscrito all’inizio di un testo.

Il Bodhisattva Avalokitesvara è la manifestazione del Buddha della compassione e non necessariamente è un essere senziente separato o divinità separata. Per un praticante dello yoga o sadhana di Avalokiteshvara, alla fine, quella persona diventa un Budda, e possiamo chiamare lui o lei Avalokiteshvara. In questo caso si tratta di un Avalokiteshvara individuale. Il nome Avalokiteshvara ha diversi significati. Nel primo caso si tratta di una qualità di tutti i Buddha, la loro compassione. Nell’altro caso si riferisce a determinate persone.

Un Buddha come Shakyamuni può manifestare la propria compassione come Avalokiteshvara.

Quando le persone raggiungono la Buddità, sebbene sia identici a tutti gli altri Buddha, in termini di realizzazione, in termini di abbandono e, sebbene siano uguali a tutti i Buddha, nel senso che tutte le loro contaminazioni sono state eliminate nella distesa della realtà, questo non significa che tutti diventino una persona. Sono persone diverse di continuum diversi. Come ho detto prima, l’individuo, la coscienza sottile non ha fine. I Buddha possiedono ancora una coscienza individuale, sottile.

Qual è il motivo per cui Togmey Zangpo rende omaggio ad Avalokiteshvara all’inizio di questo testo? Perché Avalokiteshvara è la manifestazione fisica della compassione di tutti i Buddha. Questo è un grande tema del testo. Anche Togmey Zangpo in termini della sua pratica principale, dipendeva da Avalokiteshvara come sua divinità speciale, la divinità della compassione.

Tra le qualità di un Buddha, la qualità principale è la compassione. E’ attraverso la compassione che possiamo accumulare grandi meriti e saggezza che rendono possibile la Buddhità.

Perfino le qualità di conoscenza di un Buddha dipendono dalla compassione. E’ grazie alla compassione che la saggezza che realizza la vacuità diventa questa alta forma di realizzazione. E’ solo grazie alla compassione che tale conoscenza profonda è possibile.

Per quanto riguarda le attività elevate di un Buddha, queste derivano dall‘unione di un corpo puro e dalla mente pura che a loro volta dipendono dalla saggezza causata o mossa dalla compassione. Così la compassione è di nuovo la radice.

Così disse Chandrakirti: “La compassione è importante all’inizio, a metà ed alla fine”. Tutte le grandi qualità di Buddha hanno la loro radice nella compassione.

Nell’omaggio si dice “ad” Avalokiteshvara. La “a” è una traduzione della parola sanscrita che può essere interpretata in due modi diversi. In un’interpretazione è un accusativo. In un’altra è un dativo. In ogni caso, il significato qui è inchinarsi a Avalokiteshvara con il desiderio di realizzare questo tipo di stato, per raggiungere quello stato. La parola omaggio è spiegato nel senso di desiderio di realizzare il proprio rifugio effettivo. Esiste un modo di prendere rifugio che è veramente adatto e che è quello di mettere noi stessi in una posizione inferiore rispetto a qualcosa che è un’entità diversa da noi. Questo è davvero adatto, ma in particolare qui il riferimento è al nostro sviluppo di diventare un rifugio. Siamo alla ricerca di quello stato, così lo stato a cui rendiamo omaggio è il nostro futuro sviluppo di essere capaci di affrontare quel tipo di rifugio. Questo è particolare del Grande Veicolo.

Da questo punto di vista c’è anche la compassione incommensurabile. Vi è un desiderio che gli esseri siano separati dalla sofferenza e vi è la compassione, in cui noi vogliamo liberare gli altri esseri dalla sofferenza. Il terzo è un caso in cui vogliamo proteggere gli altri dalla sofferenza.

Così, la compassione nel Grande Veicolo si riferisce non solo ad un senso di pietà verso gli altri esseri senzienti, ma è voler portare aiuto agli altri esseri. Questo ci porta ad assumere la responsabilità di liberare gli esseri dalla sofferenza e di portare loro felicità

Rispettoso omaggio sempre attraverso le tre porte di corpo, parola e della mente

Ai supremi lama ed al protettore Avalokiteshvara

I quali, pur capendo che tutti i fenomeni non iniziano né terminano,

Si impegnano senza distrazioni per la felicità degli esseri migratori.

Questo è un omaggio sia ad Avalokiteshvara che ai lama e guru che insegnano la dottrina. Che tipo di qualità hanno i supremi lama e Avalokiteshvara? La riga che si riferisce allo sforzo concentrato sugli altri indica il fattore del metodo, il fattore della compassione. Gli esseri senzienti sono quelli che devono essere liberati dalla sofferenza. La sofferenza è ciò da cui essi devono essere liberati. Noi siamo i loro liberatori.

Bisogna capire che sebbene sembrino esistere intrinsecamente, gli esseri senzienti sono vuoti di esistenza intrinseca. Con tale comprensione ci impegniamo nella attività compassionevole.

Qual è il significato di dire che tutti i fenomeni sono come illusioni? Sono come illusioni, nel senso che sembrano esistere di per sé, ma in realtà non esistono di per sé. Se esistessero di per sé quando li cerchiamo in modo analitico la loro esistenza intrinseca dovrebbe diventare sempre più chiara mentre è vero l’opposto.

Se non ci accontentiamo della mera apparenza dei fenomeni, ma cerchiamo di trovarli con l’analisi, tali fenomeni vanno e vengono e non saranno visibili tramite tale coscienza analitica.

Così il testo si riferisce al percepire tutti i fenomeni come privi di andare o venire.

Come dice Nagarjuna nell’espressione di preghiera all’inizio del suo “Trattato fondamentale sulla Via di Mezzo”, “Se i fenomeni di origine dipendente avessero produzione, cessazione, andare, venire, identità, differenza e così via, ciò rimarrebbe nella loro stessa natura, e questo andare, venire, produzione, cessazione e così via, se li cerchiamo analiticamente dovrebbero essere trovati“. Ma non li troviamo. Così, questa mancanza di produzione, cessazione, venire, andare, identità e differenza, di fronte a una tale coscienza analitica è la natura ultima dei fenomeni origine dipendenti.

Di fronte a questa consapevolezza analitica non appaiono l’andare, il venire, l’identità e la differenza. Si dice che il non-vedere di questi è il Supremo Vedere.

Nel verso che, parlando di andare e venire, non si indica andare o venire in generale. E’ che, di fronte a tale consapevolezza analitica che andare e venire non vengono trovano. Così questo verso indica il fattore della saggezza.

.. Quando guardate a ciò improvvisamente potreste pensare che questi due versi siano in contraddizione. Da un lato si dice che tutti i fenomeni non hanno andare o venire e poi si dice che questi esseri si sforzano con attenzione focalizzata per la felicità degli esseri. Ma qui non c’è contraddizione. Quello che il primo verso dice riguardo al fatto che tutti i fenomeni non vanno o vengono è in termini di ciò che è trovato da parte di questo tipo di coscienza analitica finale in termini di modalità di base di sussistenza dei fenomeni. Così i fenomeni sono vuoti di tale andare e venire intrinsecamente esistente. Tuttavia l’andare e venire esistono convenzionalmente, e all’interno dell’esistenza convenzionale ci impegniamo nel fattore del metodo. Così il primo verso espone il fattore di saggezza o vacuità ed il secondo verso espone il fattore di compassione o esistenza convenzionale.

Questi due versi espongono le Due Verità che esistono come un’unica entità di ogni singolo fenomeno. Prendete un fenomeno come una persona. La persona stessa è una verità convenzionale, un fenomeno che esiste grazie alla presenza contemporanea di cause e condizioni. Con quella persona è anche il fattore della vacuità di indipendenza di quella persona, la vacuità dell’esistenza intrinseca dovuta al fatto stesso che la persona esiste in dipendenza di cause e condizioni.

Una persona è vuota di esistenza intrinseca indipendente, ma quella stessa vacuità dell’esistenza intrinseca indipendente fa si che la persona dipenda da cause e condizioni. In questo modo le Due Verità, convenzionale ed ultima, esistono come un’unica entità all’interno di ogni singolo fenomeno.

I fenomeni convenzionali sono oggetti trovati da una coscienza, che non si impegna in un’analisi definitiva, mentre le verità ultime sono quelle che sono raggiunte tramite tale analisi definitiva. Così questi due oggetti, trovati da queste due coscienze, si escludono a vicenda. Ad esempio guardiamo la vacuità di un oggetto. Si considera non proprio l’oggetto, ma la vacuità dell’oggetto.

Quando osserviamo per trovare la vacuità dell’oggetto, troviamo la vacuità della vacuità dell’oggetto. Quindi da questo punto di vista alcuni studiosi dicono che la vacuità dell’oggetto rispetto alla vacuità della vacuità dell’oggetto è un fenomeno convenzionale. In questo modo esistono due oggetti diversi: la vacuità dell’oggetto che viene trovata dalla coscienza analizzando in questo modo definitivo e l’oggetto convenzionale che è trovato dalla coscienza non-analitica. Questi due sono differenti oggetti e, quindi, mentre uno si trova ancora nel sentiero dell’apprendimento, prima della Buddhità, quando vediamo direttamente la vacuità è impossibile in quel momento vedere i fenomeni che sono qualificati dalla vacuità. Tuttavia, raggiunta la Buddhità possiamo percepire direttamente la vacuità e percepire direttamente i fenomeni allo stesso tempo. Questo è uno stato in cui gli stati dell’ equilibrio meditativo e lo stato al di fuori dell’ equilibrio meditativo si mescolano in un’unica entità. Così nel testo quando si afferma che tutti i fenomeni non hanno andare e venire e tuttavia ci si impegna ancora in modo focalizzato per la felicità degli esseri, ci riferiamo allo stato di Buddha in cui possiamo percepire direttamente la natura ultima dei fenomeni, la loro vacuità e allo stesso tempo, percepire gli stessi fenomeni convenzionali.

In termini di come un Buddha percepisca i fenomeni convenzionali, esistono molti punti sottili difficili da spiegare, ma in generale esistono due tipi di oggetti convenzionali percepiti da un Buddha: oggetti impuri e puri. Gli oggetti impuri appaiono ad un Buddha solo attraverso la radice del loro apparire ad altri esseri che sono contaminati dalle predisposizioni di ignoranza. Non appaiono ad un Buddha dal punto di vista di un Buddha, ma solo dal punto di vista del loro apparire ad altri esseri.

I fenomeni puri appaiono ad un Buddha dal punto di vista di un Buddha.

Vi sono molti punti difficili. Si parla in termini di apparenze indipendenti di un Buddha, indipendenza è qui ha il senso di non dipendere da questi fenomeni che appaiono ad altri esseri, quindi in termini di quello che appare ad un Buddha da un punto di vista del Buddha, si dice che questa è purezza illimitata.

Secondo un altro sistema di spiegazione perfino i fenomeni impuri hanno come loro radice di apparenza il vento molto sottile o energia e mente, la mente molto sottile e l’energia molto sottile con quella mente. Quindi da questo punto di vista anche fenomeni impuri sono il campo di cimento di una tale coscienza sottile e anche loro sarebbero puri.

I due versi indicano le qualità della compassione e di saggezza che un Buddha possiede. La prima strofa è l’espressione della preghiera e la seconda è la promessa di comporre il testo.

I Buddha perfetti, le fonti di aiuto e felicità,

sorgono dall’aver praticato la dottrina eccellente.

che, a sua volta dipende dalla conoscenza delle sue pratiche.

Pertanto, spiegherò le pratiche di Bodhisattva.

Quando parliamo o ci riferiamo ad una particolare persona che diventa un Buddha, le qualità di compassione e di saggezza di un Buddha sorgono in dipendenza della pratica del sentiero. Il sentiero ha i due aspetti delle vaste pratiche di compassione e le pratiche di profonda saggezza.

Tuttavia, vi è un riferimento al Buddha primordiale che è senza causa e senza inizio né fine. Il riferimento è qui molto probabilmente al fatto che la Buddità è possibile grazie alla natura pura di base.

Questa natura pura di base significa che tutte le contaminazioni sono accidentali e dipendono da cause e condizioni. Le contaminazioni stesse dipendono da un modo sbagliato di percepire le cose. Dato che dipendono da un modo sbagliato di percepire le cose, non possono rimanere per sempre o in un modo fondamentale. Sono accidentali, temporanee e quindi le contaminazioni possono essere rimosse. E’ dal punto di vista di questa natura pura di base che ci sono riferimenti al Buddha primordiale che è senza causa.

Ogni coscienza ha una natura di luminosità e conoscenza. Ogni coscienza, naturalmente, di propria iniziativa ha una capacità di conoscere gli oggetti. Ciò si riferisce alla coscienza in generale. Ora tutti gli esseri hanno coscienze e una volta che gli esseri hanno coscienze ciò significa che questi coscienze quando incontrano appropriate circostanze e condizioni sono in grado di conoscere gli oggetti.

Per esempio, una coscienza visiva ha naturalmente la capacità di vedere una cosa come le appare davanti a sé. Tuttavia, quando è ostruita, sebbene abbia tale capacità, non può percepire tale oggetto.

Finché abbiamo ostruzioni ed ostacoli alla onniscenza, tali ostacoli ci impediscono di conoscere tutti gli oggetti. Una volta rimossi questi ostacoli, si manifesta la naturale capacità della coscienza di conoscere tutti gli oggetti. Tutti noi abbiamo nelle nostre coscienze la capacità di conoscere tutti gli oggetti del sapere, di conoscere tutti i fenomeni. Questo può verificarsi dopo che gli ostacoli che lo impediscono sono stati rimossi.

Si dice che tutti gli esseri senzienti abbiano la capacità di diventare Buddha, di raggiungere la Buddità. Le coscienze di tutti gli esseri senzienti hanno naturalmente la capacità di conoscere tutti gli oggetti, una volta che gli ostacoli sono stati rimossi.

Nel primo verso, dove dice: i Buddha perfetti, le fonti di aiuto e felicità; in che modo i Buddha sono fonti di aiuto e di felicità? Non è che possano creare o dare aiuto e felicità come una sorta di creazione o regalo.

Piuttosto, è detto in in maniera temporanea, che essi portano aiuto e, in un modo profondo, portano felicità attraverso l’attività virtuosa che ha la sua origine nell’altruismo. Da questo punto di vista un Buddha è una fonte di aiuto e di felicità.

Questa è la promessa di composizione e ci fermiamo qui per oggi. Meditiamo per tre o quattro minuti su quello che volete: vacuità, compassione o sulla mente.

COLOPHON

Trascritto e digitato da Phillip Lecsó da cassette audio ottenute da Thubten Ling Dhargye intitolate “Le 37 pratiche del bodhisattva”. Mi assumo la piena responsabilità e mi scuso per tutti gli errori che possano essersi verificati, ascoltando e scrivendo in modo non corretto ciò che è stato insegnato. Possano tutti essere di buon auspicio. Possano tutti i meriti da questa attività essere dedicati alla lunga vita e buona salute di Sua Santità. Che tutti gli esseri senzienti raggiungano velocemente lo stato del glorioso Kalacakra anche attraverso questi sforzi imperfetti.