Insegnamenti di Sua Santità il XIV Dalai Lama

a Melbourne, Australia

19-22 maggio, 2002

Commentario al testo di Atisha Dipamkara:

“La lampada sul sentiero verso l’illuminazione” https://www.sangye.it/altro/?cat=14

Traduzione dal Tibetano in Inglese del Prof. Thubten Jinpa e dall’inglese all’italiano della Dott.ssa Nicoletta Nardinocchi, revisione del Dott. Luciano Villa, per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.https://www.sangye.it/altro/?p=81

Terzo giorno giorno d’insegnamenti 21 maggio 2002

Sua Santità il Dalai Lama

Ieri ho parlato di come bodhicitta sia l’essenza e cuore della pratica. La coltivazione di bodhicitta richiede che venga intrapresa attraverso vite successive. Quindi, sebbene il nostro oggetto ultimo di aspirazione e obiettivo finale sia il raggiungimento della bontà definitiva, in particolare il pieno stato illuminato di Buddha, al fine di raggiungerlo dobbiamo andare attraverso vite successive, adatte per intraprendere questa pratica senza interruzione. Ottenere forme di vita adeguate significa essere nati come esseri umani o nei regni superiori dell’esistenza. È quindi necessario cercare le condizioni e le cause per assicurarsi il continuo ottenimento di regni superiori, di nascite nei regni superiori di status elevato in modo da portare avanti le pratiche che alla fine culminano nel raggiungimento dello stato di Buddha.

Possiamo riassumere tutti gli aspetti della pratica nel modo seguente. Tutte le pratiche connesse al conseguimento di nascite nei regni superiori appartengono alla classe dello scopo iniziale. Tutte le pratiche relative al conseguimento della liberazione dall’esistenza ciclica e l’eliminazione delle contaminazioni delle afflizioni sono pratiche di scopo medio. Tutte le pratiche specificamente riguardanti i mezzi per raggiungere lo stato di Buddha onnisciente appartengono alla capacità suprema o scopo superiore.

Come ho spiegato prima l’obiettivo principale del praticante di questo testo particolare, la lampada per il Sentiero sono coloro che cercano il raggiungimento della piena illuminazione del Buddha. Quindi, le pratiche spiegate come parte dello scopo iniziale e medio sono di fatto prerequisiti o aspetti comuni del sentiero.

Il verso tre del testo recita:

Sappiate che coloro che con qualsiasi mezzo

cercano per se stessi non più che

I piaceri dell’esistenza ciclica

Sono persone di capacità minima.

Il punto principale di questo verso è già stato spiegato. Si riferisce ai praticanti di scopo iniziale, il cui obiettivo primario è cercare i mezzi per ottenere rinascite superiori.

Quali sono i mezzi per ottenere rinascite superiori, che è l’obiettivo spirituale per i praticanti dello scopo iniziale? Ho toccato questo tema ieri. Qui la pratica fondamentale è vivere la propria vita secondo la disciplina etica dell’astenersi dalle dieci azioni negative di corpo, parola e mente. Queste azioni negative di corpo, parola e mente sono le cause principali che portano un individuo a rinascere nei regni inferiori di esistenza e subire le sofferenze di quei regni.

Quindi, adottare consapevolmente e deliberatamente una disciplina etica, astenendosi da queste azioni negative, costituisce e stabilisce il metodo o mezzo per raggiungere la libertà dalla rinascita nei regni inferiori di esistenza.

Quali sono queste dieci azioni negative da cui dobbiamo astenerci? Sono le tre azioni di corpo, uccidere, rubare e avere una cattiva condotta sessuale. Quattro azioni verbali, mentire, dire parole che dividono, dire parole dure, dire parole frivole, fare pettegolezzi. Le tre le azioni mentali, bramare, nutrire intenti nocivi e nutrire visioni errate.

Vivendo secondo la disciplina etica dell’astenersi dalle dieci azioni negative cerchiamo la libertà dalle rinascite nei reami inferiori dell’esistenza. Pertanto le pratiche dello scopo iniziale sono principalmente di due categorie.

Una categoria della pratica è impegnarsi nell’addestramento della mente nel coltivare l’aspirazione genuina o desiderio di conquistare la libertà dai regni inferiori dell’esistenza. La seconda categoria è coltivare i mezzi con cui poter raggiungere questo obiettivo. I mezzi sono la comprensione delle leggi di causa ed effetto, in particolare quella del karma e poi il vivere secondo la legge del karma, astenendosi dalle azioni negative di corpo, parola e mente. Tale è infatti il precetto che accogliamo come risultato di aver preso rifugio nei Tre Gioielli perché senza una qualche comprensione della natura dei Tre Gioielli non potremo apprezzare l’aspetto importante della legge del karma.

Perciò, in questa pratica dobbiamo sia prendere rifugio, che vivere secondo i precetti del rifugio, ossia secondo il principio del karma, la legge di causa ed effetto. Così, dobbiamo coltivare la convinzione nella legge del karma e anche prendere rifugio. Per fare questo, dobbiamo prima coltivare un genuino desiderio di cercare la libertà dalla rinascita nei regni inferiori di esistenza.

Per fare questo dobbiamo prima sviluppare una certa conoscenza dell’intensità della sofferenza nei regni inferiori, riflettendo sulla sofferenza dei regni inferiori e anche apprezzando la natura transitoria della nostra vita.

Per apprezzare appieno l’importanza di ottenere una rinascita favorevole, impegnandoci nella pratica, innanzitutto dobbiamo valutare la preziosità delle opportunità che abbiamo ora come esseri umani. Quindi, è importante capire il valore della vita umana e anche le possibilità che l’esistenza umana ci offre. Quindi, in questo modo vediamo che tutti questi vari elementi delle pratiche sono parte delle pratiche spirituali dello scopo minimo. Riconosciamo la preziosità dell’esistenza umana, le opportunità concessaci da tale nascita, capiamo le sofferenze dei regni inferiori dell’esistenza, prendiamo rifugio, sviluppiamo di convinzione nelle leggi di causa ed effetto e comprendiamo la natura transitoria della vita.

Vediamo che tutte queste sono interdipendenti e costituiscono le pratiche di scopo iniziale. Alcuni maestri tibetani hanno detto che, riflettendo sul valore dell’esistenza umana e sulla sua preziosità, è importante per i praticanti spirituali assicurarsi che la presente vita diventi veramente preziosa fonte di gioielli, qualcosa che conduca al bene.

E’ importante assicurarsi che la nostra vita umana non sia fonte della nostra rovina, qualcosa che ci porta rovina e disastri. L’impegno in queste pratiche è impegno in un processo di addestramento della mente. Impegnandoci nell’addestramento della mente, nel disciplinare la mente cerchiamo di realizzare la trasformazione non solo a livello mentale, ma anche quello delle azioni corporee.

Così, a partire dalle pratiche di scopo iniziale, che comportano l’adozione della disciplina etica di astenersi dalle 10 azioni negative, non viviamo una disciplina etica imposta dall’esterno dalla legge o dettami, ma piuttosto si tratta di una disciplina volontariamente abbracciata comprendendo il suo valore.

Abbracciano questa disciplina per noi stessi cosicché è una forma di auto-disciplina che abbracciamo per noi. Attraverso questo processo possiamo sperare di effettuare un cambiamento. Se la disciplina è imposta dall’esterno, dall’autorità di qualcuno, un tribunale o dalla legge, il suo impatto sul nostro addestramento mentale potrebbe non essere molto efficace. Una disciplina per risultare efficace efficace deve essere abbracciata volontariamente e deve essere un’auto-disciplina adottata capendo pienamente il suo valore.

Pertanto, al fine di sviluppare questa comprensione completa dobbiamo ascoltare qualcuno che ha questa visione, questa comprensione. Perciò, nel buddismo ci rapportiamo a Buddha Shakyamuni come ad un insegnante. Ci riferiamo al Buddha come ad un insegnante. Per noi buddisti il nostro rapporto con il Buddha Shakyamuni non è nei termini di un creatore, un creatore onnipotente. Non ci aspettiamo che il Buddha abbia potere sui nostri destini, ma piuttosto ci rapportiamo a lui come ad un insegnante. In realtà come il Buddha stesso dichiarò nei Sutra, ognuno è padrone di se stesso ed ognuno è il proprio nemico. Il nostro futuro è nelle nostre mani. Possiamo dire che, al fine di sviluppare una corretta comprensione delle pratiche dobbiamo affidarci ad un insegnante qualificato in quanto rappresentante di una tradizione che deriva dal Buddha storico Shakyamuni. Quindi, possiamo dire che esiste una discendenza, un costume, una tradizione ininterrotte, ed un insegnante qualificato è qualcuno che ha ereditato quel corpo di conoscenze, quel corpo di visione. Quindi, dato che il successo della nostra pratica dipende dall’imparare da un insegnante qualificato, il ruolo dell’insegnante è considerato molto importante nella pratica buddista. Per sottolineare questo punto, troviamo menzionate nelle Scritture tutte le qualifiche molto dettagliate di un insegnante, a partire dagli insegnanti Vinaya fino ai più alti insegnanti del Vajrayana come Guhyasamaja o Kalachakra. Tutto questo indica l’importanza del maestro, nonché l’importanza del maestro qualificato. In caso contrario, se l’insegnante non è in possesso dei titoli descritti nelle Scritture vi è il pericolo che gli studenti possano esserne delusi.

Ora, nel contesto del Lam Rim o degli Stadi del Sentiero, che è il tema principale del testo di cui sto parlando, le qualifiche necessarie da parte del maestro sono menzionate nell’Ornamento delle Scritture Mahayana di Asanga.

Lì elenca dieci qualifiche, l’insegnante deve possedere le realizzazioni dei tre addestramenti superiori (moralità, concentrazione e saggezza), deve essere industrioso nel dedicarsi a vivere la disciplina etica, deve avere profonda conoscenza delle scritture, una realizzazione della vacuità come descritto nell’Ornamento delle Scritture Mahayana come la mancanza di sé dei fenomeni, o almeno una profonda comprensione del non-sè, deve essere eloquente e abile nel parlare, deve avere compassione e, infine, l’insegnante deve essere resistente ossia non sentirsi demoralizzato o stanco quando insegna. Queste sono le principali qualità che bisogna cercare in un insegnante di Lam Rim. Discutendo di queste qualifiche del maestro nella sua Grande Esposizione sugli Stadi del Sentiero, Tsongkapa fa un’affermazione finale che se qualcuno non è riuscito a disciplinare la sua mente, se vuole essere un insegnante deve prima disciplinarla poiché è impossibile per chi non abbia domato la propria mente addestrare e disciplinare la mente di un altro,

Riguardo al di metodo per disciplinare la mente, non è sufficiente avere semplicemente uno o due realizzazioni parziali, invece il metodo per disciplinare la mente deve essere conforme agli insegnamenti globali del Buddha.

Tsongkapa spiega gli insegnamenti globali del Buddha nell’ambito dei tre addestramenti superiori. In altre parole, l’insegnante deve avere sia la comprensione che la realizzazioni di moralità, concentrazione e saggezza. Se però dopo aver trovato un insegnante qualificato, pur pienamente qualificato in alcune aree, trovassimo che le istruzioni date sono in contrasto o in conflitto con gli insegnamenti generali del Buddha, nel Vinaya, la disciplina monastica si afferma che devono essere rifiutati. Allo stesso modo troviamo nelle Scritture, i sutra citati da Tsongkapa nella sua Grande Esposizione, che bisogna seguire le istruzioni conformi alle norme etiche generali. Tuttavia le istruzioni non conformi alle norme etiche generali non devono essere praticate. Nel caso del Vajrayana nei Cinquanta Versi sul Guru si dice che se non siamo capaci di rispettare una istruzione data da un insegnante o, se capiamo che seguendo quel consiglio causeremo dei danni, dobbiamo usare il buon senso.

Dobbiamo spiegare al nostro insegnante il motivo per cui non possiamo attuare i consigli ricevuti Così, questi punti sono effettivamente menzionati nelle stesse Scritture.

Il saggio dovrebbe sforzarsi di ascoltare ciò che il guru ordina con una mente felice. Se non si è ragionevolmente capaci di farlo, bisogna spiegare che non si è capaci

Cinquanta strofe sulla Guru

Nel Tibet è tradizione porre un’ enorme enfasi sull’autenticità del lignaggio dei propri insegnamenti.

Infatti c’è un detto che bisogna risalire fine alle montagne pure coperte di neve per la fonte di acqua pura. Allo stesso modo la fonte di un autentico insegnamento buddista deve poter essere rintracciata fino al Buddha, il maestro. Questo, a mio avviso, è molto importante.

Ogni volta che ci impegniamo in pratiche buddiste, in particolare per coloro che si considerano seguaci della tradizione buddista tibetana, è importante assicurarsi che la pratica sia autentica e rintracciabile tramite un autentico lignaggio di trasmissione.

A volte c’è il rischio che, isolando le pratiche dalle loro radici autentiche, diventi molto difficile distinguere la pratica buddista genuina da ciò che non lo è. In effetti in questi giorni vi è la tendenza, causa il cosiddetto fenomeno New Age, di prendere un pezzo lì un pezzo là e di creare propri amalgama e fusione delle pratiche.

Questo può andare bene, ma se stiamo seguendo una particolare tradizione spirituale come il buddismo, in particolare il buddismo tibetano, è importante assicurare la purezza del lignaggio, che vi sia una fonte autentica per le nostre pratiche. Facciamo questo assicurando che la nostra comprensione degli insegnamenti sia davvero conforme al quadro generale negli scritti dei grandi maestri di Nalanda. Così la comprensione e la pratica sono conformi alle tradizioni stabilite a Nalanda. Nelle scritture in generale esistono due principali tipi:

Un insegnante del Kham che aveva un’enorme ammirazione per tutte le quattro scuole del buddismo tibetano sebbene fosse un Gelugpa, fece una distinzione che ritengo abbastanza rilevante, in due tipi principali. Da un lato le scritture di presentazione generale nel quadro generale degli insegnamenti del Buddha, come gli scritti dei maestri di Nalanda.

L’altra categoria sono insegnamenti molto più specifici in un contesto specializzato. Questi includono il Dohas o le canzoni esperienziali di Saraha che sono istruzioni scritte molto specifiche da un insegnante per un determinato individuo.

A volte troviamo canzoni esperienziali spontanee in contesti e circostanze ben precisi. Queste sono destinate a circostanze molto specializzate scritte ai fini di un individuo.

Sono per praticanti che hanno già conoscenza di base del quadro complessivo del sentiero buddhista. Altri fattori e condizioni entravano in gioco in modo che un insegnamento particolare avesse una particolare risonanza ed efficacia. Questo è simile per esempio al Vinaya, durante il periodo del Buddha si diceva che esistesse un particolare tipo di rituale in cui il candidato fosse così pronto da non essere necessario passare attraverso l’elaborato rituale della cerimonia di ordinazione. Il Buddha diceva semplicemente: “Vieni qui” e questa era la concreta cerimonia di ordinazione. Si racconta che in Tibet, a un lama fosse richiesto da parte di un discepolo un particolare insegnamento ma siccome il lama aveva fretta disse “Vai via!” In realtà lo studente era così pronto che sentì questo ammonimento come fosse un insegnamento profondo e che lo portò alla sua realizzazione.

Questi sono casi molto individuali e quindi è importante sapere che non possiamo generalizzare da questi specifiche istruzioni intese per contesti specifici in una comprensione globale del sentiero buddhista. Vi è un altro esempio, la storia di un grande maestro Dzogchen proveniente dal Kham noto come Khenpo Nisan non più vivente. Tuttavia ho sentito dire da uno dei suoi allievi che uno studente da Lhasa andò nel Kham a vedere il maestro.

Nutriva una enorme devozione verso questo maestro al solo sentir parlare di lui. Quando incontrò effettivamente il maestro di persona, egli stava leggendo un testo. Quando lo studente si avvicinò e si prostrò di fronte a lui, era così commosso da piangere. Provava una grande devozione e connessione profonda con il maestro. Quando l’insegnante terminò la sua lettura lo studente si avvicinò e gli chiese di dargli un insegnamento. Il maestro disse che non era necessario perché lo aveva già ricevuto. Il senso è che, dato che lo studente era così pronto, incontrare semplicemente il maestro bastava per far sorgere una realizzazione. Ciò dimostra che quando tutte le condizioni sono presenti, un piccolo fatto può innescare una realizzazione. D’altra parte se le condizioni non sono presenti perfino se assistessimo all’iniziazione a Kalachakra che dura diversi giorni, non accadrebbe quasi nulla. Sto dicendo che è molto importante sviluppare la comprensione degli insegnamenti sulla base di testi scritti in un quadro generale del sentiero buddhista. Se abbiamo tale tipo di approfondimento degli aspetti complessivi del sentiero potremo comprendere la profondità di quei testi scritti per circostanze specifiche. Non è tanto la presentazione generale, ma la presentazione fatta nel contesto di una comprensione globale del sentiero buddhista.

E’ importante sviluppare questo tipo di comprensione in modo da apprezzare l’importanza e il significato di quei testi scritti per contesti più specializzati mentre, se non abbiamo il primo tipo di conoscenza fondata su una comprensione globale del sentiero buddhista, c’è pericolo di fraintendere quando ci avviciniamo a testi scritti per contesti specialistici.

Un altro esempio che posso darvi è che nella tradizione tibetana si riconoscono i Sei Yoga di Naropa come un insegnamento o pratica molto profondi.

Lama Tsongkapa aveva scritto un commentario separato o guida alle pratiche dei Sei Yoga di Naropa e aveva molto lodato questa pratica.

Tuttavia, se il praticante di questo profondo insegnamento, i Sei Yoga di Naropa, non ha il tipo di comprensione di cui ho parlato in merito al quadro complessivo del sentiero buddista, è molto difficile immaginare come un tale individuo possa trarre benefici dalla profondità del queste stesse istruzioni.

Molte di queste pratiche dei Sei Yoga sono comuni anche alle scuole non buddiste. Se consideriamo gli insegnamenti delle scuole non-buddiste troveremo pratiche di trasferimento di coscienza o Phowa, la pratica del calore interno così come la respirazione del vaso. Esistono anche molte tecniche per causare il flusso del prana, le energie e le gocce all’interno dei nostri canali. Troviamo anche varie tecniche per le pratiche dello yoga del sogno. Molte di queste possiamo trovarle nelle pratiche non-buddiste perciò nulla di queste pratiche è unicamente buddista.

Tuttavia, se il praticante dei Sei Yoga basa la sua pratica nella comprensione più profonda del quadro complessivo del sentiero buddista, naturalmente sarà in grado di beneficiare realmente dalla profondità di queste istruzioni.

Per quanto riguarda le spiegazioni di pratiche del Lam Rim come il riconoscimento della preziosità dell’esistenza umana, la comprensione della natura transitoria dell’esistenza ecc. non le tratterò in dettaglio poiché possono essere studiate da molti libri disponibili. Si legge dal testo:

Coloro che cercano questi solo per se stessi

1. Allontanandosi dai piaceri mondani,

Ed evitando azioni distruttive

Sono chiamati di capacità media.

Le azioni distruttive qui non sono le azioni malsane nel senso di karma negativo, ma piuttosto le azioni distruttive sono l’origine della sofferenza che è il karma e le emozioni e pensieri afflittivi, in particolare le afflizioni. Pertanto i praticanti spirituali che aspirano a conquistare la libertà da queste afflizioni sono praticanti di capacità media. I mezzi con cui essi si allontanano da queste afflizioni sono la loro eliminazione.

Esistono nel complesso 2 categorie di pratiche associate ai praticanti di capacità media.

Una categoria è l’addestramento della mente a coltivare il desiderio genuino di conquistare la libertà, e quindi di coltivare la rinuncia. La seconda categoria di pratiche è la coltivazione del sentiero che porta a compimento tale desiderio. Per addestrare la mente a coltivare un genuino desiderio di ottenere la libertà dall’esistenza ciclica, dobbiamo riflettere sui difetti di tale esistenza e sviluppare una comprensione del nesso di causalità tra karma ed afflizioni.

Quindi, tramite queste riflessioni, col desiderio di conquistare la libertà e di intraprendere il sentiero per ottenerla, le pratiche dello scopo medio quando descrivono il sentiero -chiave per la liberazione che cerchiamo- sono incorporate nelle Quattro Nobili Verità.

La Prima Nobile Verità è la Verità della Sofferenza e quando insegnò la verità della sofferenza, Buddha lo fece in termini di quattro caratteristiche della sofferenza. La prima è l’impermanenza dove la contemplazione sull’impermanenza è una parte importante della pratica. Anche prima nel contesto dello scopo iniziale troviamo l’importanza di riflettere sull’ impermanenza ,ma queste due riflessioni sulla impermanenza sono diverse.

Nel contesto dello scopo iniziale l’impermanenza è più nei termini di natura transitoria della vita e questa impermanenza è intesa a un livello più grossolano come la possibilità della cessazione di un continuum a un certo punto mentre nel contesto della riflessione dell’impermanenza associata alle Quattro Nobili Verità, l’impermanenza è molto più sottile e si riferisce alla natura dinamica della realtà in cui tutto, tutte le cose e gli eventi passano attraverso il cambiamento momento per momento in un processo dinamico. Nulla è stabile. E’ questa comprensione dell’impermanenza sottile che conduce ad una comprensione della insoddisfazione o sofferenza dell’esistenza ciclica. Quindi passiamo alla comprensione del non-io o mancanza di sè. Questa interrelazione tra acquisizione dell’impermanenza alla sofferenza e poi della mancanza di sé è spiegata in vari testi come nei Quattrocento Versi di Aryadeva. Anche nel Pramanavarttika di Dharmakirti, l’Esposizione della Cognizione Valida si spiega come la comprensione della prima (l’impermanenza) porti alla comprensione della sofferenza e poi del non-sé. Come possiamo capire questa impermanenza sottile?

Se osserviamo il mondo dei fenomeni, che se si tratti di un albero o di una montagna, ci sembra come se non ci fossero cambiamenti. Sembrano essere duraturi. Tuttavia nel corso del tempo, di anni o più, o in alcuni casi di migliaia di anni, perfino questi oggetti apparentemente duraturi si modificano. Il fatto che cambino è qualcosa che possiamo osservare con i nostri occhi. Per illustrare e spiegare questo cambiamento percettibile dobbiamo accettare che il processo di cambiamento avvenga momento per momento. Se le cose non si modificassero su tale base di momento per momento, non si potrebbe spiegare il fatto che nel tempo rileviamo un cambiamento percettibile. Su questa base possiamo dire che tutto ciò che è percepito come avente qualità di variabilità, è soggetto ad un processo di cambiamento momento per momento.

Si pone la questione che cosa causi questo cambiamento? Che cosa porti qualcosa a cessare? Cose ed eventi richiedono una condizione secondaria che causi la loro cessazione? Oppure le cose procedono naturalmente verso un processo di cessazione?

Qui possiamo dire che non è che le cose prima nascano e poi un fattore secondario entri in gioco causando la loro cessazione.

In realtà la causa stessa che ha dato origine all’oggetto in questione ha in sé o è la stessa causa di cessazione. Tutte le cose e gli eventi nascono con il “seme” della loro cessazione intrinseca.

Perciò tutte le cose ed eventi sono sotto il potere delle loro cause e condizioni così in un certo senso sono “indotte da altri “, governate dalle loro condizioni. La nostra esistenza condizionata è soggetta alla stessa natura del cambiamento, quindi è governata da cause e condizioni. Nel contesto della nostra esistenza condizionata, quali sono queste cause e condizioni? Le cause qui si riferiscono al karma ed alle emozioni e pensieri afflittivi, in particolare tra le afflizioni radice l’ignoranza fondamentale che si afferra aggrappa alle cose come intrinsecamente esistenti. Se è così possiamo capire che la nostra esistenza molto condizionata è sotto il potere di questa illusione, di questa afflizione ignoranza. Anche il nome stesso ignoranza suggerisce che si tratta di qualcosa di sbagliato e distorto.

Finché rimaniamo sotto il potere di tale forza come potrebbe mai esserci posto per una bontà definitiva? In questo modo potremo conoscere la natura insoddisfacente della nostra esistenza condizionata. Possiamo capire questa affermazione di come la comprensione dell’impermanenza possa condurre alla comprensione della sofferenza e da qui alla comprensione del non-io o anatman nel modo seguente. Una volta che abbiamo capito che la nostra esistenza molto condizionata è sotto il potere di forze afflittive come l’ignoranza fondamentale ci renderemo conto che solo generando la comprensione del non-sé, che è l’esatto opposto dell’ignoranza fondamentale, che potremo dissipare ed eliminare questa ignoranza dall’interno di noi.

Pertanto, sviluppiamo la convinzione della necessità di sviluppare la saggezza del non-sé. Altrimenti potremmo avere l’impressione che tutta questa discussione su vacuità e non sé sia complessa a che scopo? Che senso avrebbe impegnarsi in tali processi complessi? Ma una volta che ci siamo resi conto che è l’ignoranza fondamentale che ci lega all’esistenza condizionata … vi racconto una storia.

Se non comprendiamo appieno l’importanza che è generando la saggezza della vacuità e del non-sé che possiamo eliminare ignoranza fondamentale che ci lega all’esistenza condizionata, non apprezzeremo questo punto.

Ci potremmo chiedere qual è il punto di impegnarci in questo complesso processo di cercare di capire la vacuità che è così difficile e complessa. Una volta ho dato un insegnamento sui Fondamenti della Via di Mezzo di Nagarjuna che è fondamentalmente sul tema della vacuità. Uno degli studenti che non aveva un background di studio dei grandi trattati fece un commento ad un altro collega. Disse: la sessione di oggi era un po’ strana dato che Sua Santità ha iniziato con una presentazione del sentiero del Buddha come quando si costruisce un edificio ad un piano alla volta. Poi tutto ad un tratto ha iniziato a parlare della vacuità e dell’assenza di esistenza intrinseca così da smantellare l’intero edificio per cui aveva speso così’ tanto tempo. Non riusciva a vederne il senso. Quindi c’è questo pericolo, tuttavia se comprendiamo l’importanza di generare la saggezza della vacuità, i mezzi per far cessare le afflizioni ed in particolare l’ignoranza fondamentale, riconosceremo il valore di approfondire la comprensione della vacuità. Come anche Dharmakirti ha sottolineato nella sua Esposizione di cognizioni valide le emozioni come bontà e compassione non possono direttamente fronteggiare l’ignoranza fondamentale. È solo coltivando la visione del non-sè che saremo in grado direttamente di contrastare l’ignoranza fondamentale. Dopo aver spiegato i vari aspetti dell’addestramento della mente di coltivare un desiderio autentico di liberazione dall’esistenza ciclica, il sentiero effettivo, il mezzo con cui realizzare questa libertà è spiegato all’interno del contesto dei tre addestramenti superiori.

Dice il testo:

Coloro che attraverso la loro sofferenza personale

1. desiderano veramente porre fine in modo definitivo a tutte le sofferenze degli altri

Sono persone di capacità suprema.

Questo si riferisce ai praticanti del grande scopo, che prendono ad esempio la loro esperienza personale di sofferenza come base per poi estendere questa comprensione della sofferenza agli altri esseri senzienti. Essi riconoscono la fondamentale uguaglianza di se stessi e degli altri nel desiderio di evitare la sofferenza. Così estendono il loro desiderio di essere liberi dalla sofferenza a tutti gli esseri senzienti di numero infinito come lo spazio.

Tutti i metodi per realizzare questo obiettivo appartengono alle pratiche di grande capacità o scopo, divisi in due grandi categorie. In primo luogo tutte le pratiche per coltivare l’intenzione altruistica o bodhicitta mentre alla seconda categoria appartengono tutti i metodi per la pratica del bodhisattva dopo la generazione della sua intenzione altruistica.

Esistono diversi metodi di addestramento della mente alla generazione dell’intenzione altruistica. Uno è il Metodo di causa ed effetto in sette punti e l’altro è il metodo di scambiare ed eguagliare noi stessi con gli altri. Come risultato di uno di questi due metodi o della combinazione di entrambi, dopo aver realizzato bodhicitta, questa intenzione altruistica, il praticante deve confermarla partecipando a una cerimonia per affermare l’aspetto aspirazionale di bodhicitta. Dopo la cerimonia segue la presa dei Voti del Bodhisattva.

Ora, riguardo al processo effettivo di generare bodhicitta tramite il Metodo di Causa ed effetto in sette punti ho spiegato in precedenza che per coltivare la compassione prima dobbiamo coltivare diversi componenti necessari per generare compassione.

Uno di questi componenti è una più profonda comprensione della natura della sofferenza di cui vogliamo che gli altri non facciano esperienza e che ne siano liberi. Questa comprensione più profonda della sofferenza, come discusso in precedenza, deve essere generata e coltivata sulla base della propria esperienza personale dei vari tipi e livelli di sofferenza. Sulla base di questa comprensione della natura della sofferenza dobbiamo sviluppare un profondo senso di repulsione per questa sviluppando un genuino desiderio di liberarcene. Il nostro desiderio di cercare la libertà dalla sofferenza nasce dal sentimento di insopportabilità verso la nostra sofferenza. Una volta sviluppatolo, nel coltivare la compassione dobbiamo estendere agli altri esseri senzienti tale profonda comprensione della nostra sofferenza. Completiamo coltivando un senso di empatia o connessione verso gli altri. E’ in rapporto a questa particolare pratica che possiamo vedere la differenza fra il Metodo di causa effetto in sette punti ed il metodo sullo scambiare ed uguagliare se stessi con gli altri. Questi due metodi sono modi diversi di coltivare un profondo senso di empatia o connessione con gli altri.

Nel caso del Metodo Causa ed Effetto in sette punti, l’approccio principale è concentrarsi su un modo di relazionarsi con tutti gli esseri visualizzandoli come il rapporto più caro, considerando tutti gli esseri senzienti come proprie madri ecc.. Poi riflettiamo sulla grande gentilezza di questi esseri senzienti invece nel Metodo di scambiare ed uguagliare se stessi e gli altri l’approccio non è visualizzare tutti gli esseri altrettanto cari come la propria madre, piuttosto si va oltre e si riconosce che anche il nemico è una fonte di enorme gentilezza. Così si estende questo riconoscimento della gentilezza di tutti gli esseri senzienti, indipendentemente dal fatto che siano o meno considerati al momento vicino a noi. Poi riflettiamo sugli svantaggi dell’egocentrismo o predilezione per se stessi ed i vantaggi e la virtù del pensiero che si prende a cuore la felicità degli altri.

Questo è fatto concludendo che il pensiero che prende a cuore la felicità altrui è la fonte di ogni bene, ogni virtù ed eccellenza. Egocentrismo e l’atteggiamento a prediligere se stessi è fonte di tutti gli eventi indesiderati, conseguenze negative e calamità.

In questo modo sviluppiamo un sentimento di empatia, intimità e connessione con tutti gli altri esseri senzienti.

Dopo aver ottenuto una più profonda comprensione di questi diversi metodi e avendo partecipando alle loro pratiche e ottenuto un certo livello di realizzazione del bodhicitta, a quel punto dobbiamo affermarlo formalmente, partecipando ad una cerimonia di generazione della mente dell’illuminazione come spiegato nel testo a partire dal verso sei. La cerimonia vera e propria di generazione dell’aspirazione è spiegato dal verso sei dove si legge:

Per quegli esseri viventi eccellenti

che desiderano la suprema illuminazione

Spiegherò i perfetti metodi

Insegnati dai maestri spirituali.

Di fronte a dipinti, statue ecc.,

del Completamente Illuminato

Reliquiari e ottimi insegnamenti

Offrite fiori, incenso, tutto ciò che avete.

Con l’offerta in sette parti

8 Dalla Preghiera della condotta nobile

Senza mai pensare di tornare indietro

Finché non si otterrà l’illuminazione.

Con fede potente nei Tre Gioielli

9 inginocchiati con un ginocchio a terra

E le mani giunte

Prima di tutto prendete rifugio tre volte.

Poi iniziando con un atteggiamento di amore per tutti gli esseri viventi

10 Considerando gli esseri, nessuno escluso

La sofferenza nei tre rinascite inferiori

Come la sofferenza di nascita, morte ecc.

Dato che si vuole liberare questi esseri

Dalla sofferenza del dolore

Dalla sofferenza e dalle cause della sofferenza

Sorse immutabilmente la risoluzione di raggiungere l’illuminazione.

Da questo punto vengono spiegate le virtù ed i benefici della generazione di questa aspirazione

Le qualità di sviluppare

12 Tale aspirazione

Sono completamente spiegate da Maitreya

Nell’opera ????

Avendo imparato i suoi benefici infiniti

13 dell’intenzione di acquisire la piena illuminazione

Leggendo questo sutra o ascoltando un insegnante

Sorse ripetutamente per renderla salda.

Il Sutra Richiesto da Viradatta

14 (a, b) ne spiega completamente il merito

Da questo punto in poi si presentano le fonti scritturali per questi meriti.

14 (c, d) A questo punto, in sintesi

Reciterò solo tre versi.

“Se avesse una forma fisica

1. Il merito della intenzione altruistica

riempirebbe completamente l’intero spazio

Ed anche oltre “.

“Se qualcuno dovesse riempirlo di gioielli

1. come tanti Campi di Buddha quanti sono i granelli della sabbia nel fiume Gange,

da offrire al Protettore del Mondo “.

“Questo sarebbe superato dal dono di giungere le mani

17 E disporre la propria mente

Verso l’illuminazione

Per questo è senza limiti. “

Dopo aver sviluppato questo sentimento miglioratelo costantemente

Attraverso sforzo concertato per ricordarlo

in questa e anche in altre vite

Mantenete i precetti così come descritto.

Quindi, fino a questo punto è la cerimonia per la generazione di bodhicitta. Dal verso 19 del testo, viene spiegata la presa dei voti Bodhisattva. Vi si legge:

Senza il voto di una volontà impegnata

1. la perfetta aspirazione non crescerà

Sforzatevi senz’altro per questa

Dal momento che volete che il desiderio dell’illuminazione cresca

Coloro che mantengono uno dei sette tipi di voti di liberazione individuale hanno i prerequisiti per i voti del bodhisattva

E non altri.

Il Tathagata ha parlato di sette tipi di voti individuali di liberazione

21 Il migliore di questi è il comportamento glorioso puro

Chiamato il voto

Di una persona completamente ordinata.

Secondo il rito descritto nel capitolo

Sulla disciplina nelle Fasi del Bodhisattva,

Prendete il voto da un buon

maestro spirituale ben qualificato.

Comprendete che un buon maestro spirituale

è esperto nei voti delle cerimonie

che rispetta il voto

ed ha fiducia e compassione di accordarlo.

Tuttavia, nel caso in cui si cerchi

ma non riesca a trovare un maestro spirituale,

Spiegherò un altra

procedura corretta per prendere il voto.

La descriverò qui molto brevemente

25 Come spiegato nella Ornamento del Sutra della terra del Buddha Manjusri

Come quando tempo fa Manjusri era Ambaraja

Ebbe l’intenzione di diventare illuminato.

“Alla presenza dei protettori

1. ho l’intenzione di ottenere la piena illuminazione

Invito tutti gli esseri come miei ospiti

E li libererò dall’esistenza ciclica “.

“Da questo momento in poi

27 Fino a raggiungere l’illuminazione

Non nutrirò pensieri nocivi,

ira, avarizia o invidia.

Coltiverò la pura condotta,

28 Abbandonerò le azioni malvagie malefatte e il desiderio

E con gioia nel voto di disciplina addestrerò me stesso a seguire i Buddha.

Non sarò impaziente di raggiungere

29 l’Illuminazione nel modo più veloce

Ma rimarrò indietro fino alla fine

Anche per il bene di un singolo essere.

Purificherò terre illimitate, inconcepibili

E rimarrò nelle dieci direzioni

Per tutti coloro che invocano il mio nome.

Purificherò tutte le attività di corpo,parola e mente

e le mie forme verbali di attività

e le mia attività mentali

Purificherò e non commetterò niente di non virtuoso.

Ecco come ci si impegna nell’addestramento alla generazione di bodhicitta, l’intenzione altruistica. Dopo aver generato questo intento altruistico, quali sono le azione concrete in cui dobbiamo impegnarci, quali compiti? Il compito è impegnarsi nella pratica delle Sei Perfezioni. Le azioni del bodhisattva racchiuse negli insegnamenti delle sei perfezioni, una volta elaborate sono Le Dieci perfezioni. In questo conteggio la sesta perfezione della saggezza è ulteriormente divisa in quattro; la perfezione del potere, la perfezione di aspirazione, la Perfezione della Saggezza Trascendentale. Se condensate, talvolta le sei perfezioni sono riassunte nelle tre discipline etiche di un Bodhisattva che sono le disciplina etica di astenersi da azioni negative, la disciplina etica di impegnarsi in azioni positive o azioni sane e la disciplina etica di operare per la felicità altrui.

Non solo queste tre discipline etiche del bodhisattva sono complete, ma esiste anche una sequenza precisa, definita di queste tre.

Perché per essere efficaci nel nostro impegno nella disciplina etica di operare per la felicità di altri esseri senzienti, prima di tutto dobbiamo essere capaci di vivere questo ideale e per questo è necessario impegnarsi nella disciplina etica di raccolta di meriti e nell’impegno in azioni positive.

Tuttavia, per impegnarci in azioni positive dobbiamo prima astenerci dalle azioni negative di corpo, parola e della mente. Quindi queste tre discipline etiche del bodhisattva non solo sono complete, ma hanno anche una precisa sequenza. Quindi, sebbene come ho detto prima lo scopo del praticante bodhisattva sia davvero di aiutare gli altri, per fare questo dobbiamo prima prenderci cura del nostro stesso continuum mentale. Quindi non è sufficiente per un praticante di bodhicitta dire che il loro unico desiderio è aiutare gli altri e trascurare del tutto la necessità di purificare la propria mente, così non funziona. Non è opportuno, secondo i tibetani dire di operare per la felicità degli altri ma non fare niente in concreto. Nel testo dal verso 32 si spiega il metodo effettivo di impegnarsi nel creare la felicità altrui. Si comincia con una spiegazione della pratica del calmo dimorare, di come coltivare il calmo dimorare o Shamatha. Il significato di ciò è che per operare veramente per la felicità degli altri esseri senzienti è utile sviluppare una certa sensibilità per i bisogni degli altri, avere una certa capacità di capire il livello di insegnamento adeguato per un particolare essere senziente. Qui nel testo Atisha descrive un metodo di coltivare l’abilità di percepire gli stati mentali altrui ossia la chiaroveggenza o precognizione. Tuttavia, per queste qualità dobbiamo prima ottenere la realizzazione del calmo dimorare o samatha. In ogni caso, il calmo dimorare e la concentrazione univoca della mente, compresa in esso, sono elementi cruciali della nostra pratica. Sebbene di per sé la concentrazione univoca della mente, la pratica del tranquillo dimorare non sia univocamente specifica del Buddhismo ma sia comune alle tradizione indiane sia buddiste che non buddiste. Comunque la concentrazione univoca della mente è una facoltà indispensabile per la nostra pratica spirituale.

Quando parliamo di trasformare la mente, è qualcosa che può avvenire se continuiamo a riflettere su quale sia il punto dell’’insegnamento e riflettiamo profondamente su di esso. Quindi sviluppiamo un profondo senso di convinzione fondata sulla comprensione. Poi su questa base possiamo abbracciare volontariamente la disciplina ed è attraverso questo tipo di abbraccio volontario della pratica che si verifica la trasformazione mentale. Altrimenti non possiamo aspettarci che la trasformazione della mente semplicemente avvenga imponendo una sorta di disciplina o regola dall’esterno.

Riguardo al metodo effettivo per realizzare questa trasformazione della mente, in genere, ne vengono utilizzati principalmente due.

Uno è utilizzare la facoltà critica di analizzare le cose e in questo modo sviluppare una comprensione basata sull’analisi. Quindi questo è il primo metodo. Il secondo metodo è, dopo essere arrivati ad una conclusione certa grazie al processo analitico, porre la nostra mente concentrata unicamente sulla conclusione a cui siamo pervenuti attraverso l’analisi. Manteniamo la nostra mente assorbita su questa conclusione. Quindi, è attraverso una combinazione di questi due metodi, analisi e di assorbimento o collocamento, che possiamo realizzare la trasformazione mentale ricercata. Nell’applicazione di questi due metodi, è importante mantenere la concentrazione sull’ oggetto di meditazione scelto sia che si tratti della meditazione analitica o che si stia facendo la concentrazione univoca sulla conclusione. In entrambi i casi è molto importante mantenere il proprio focus non disgiunto dall’oggetto scelto di meditazione, perché se la mente devia o si distrae a causa di qualche altro oggetto estraneo alla propria pratica, la mente non avrà la forza o potere che avrebbe altrimenti.

Pertanto, la coltivazione della concentrazione univoca della mente, come spiegato negli insegnamenti sul calmo dimorare, è molto importante. In generale, come oggetto di meditazione sul tranquillo dimorare o Shamatha, possiamo scegliere un oggetto esterno o interno, come la propria mente e così via.

Quindi l’oggetto del calmo dimorare può essere qualsiasi cosa a nostra scelta.

Tuttavia a seconda del tipo di processo meditativo, possiamo descrivere l’oggetto come oggetto di tranquillo dimorare o come oggetto della visione profonda vipasyana. Questo perché se per l’oggetto scelto su cui facciamo pratica, il nostro impegno è soprattutto analitico, usiamo le nostre facoltà analitiche per testare la natura più profonda di tale oggetto, allora si tratta di meditazione vipasyana o di visione profonda. Altrimenti, se la nostra meditazione è in prima analisi coltivazione della concentrazione univoca e del suo mantenimento, è meditazione del tranquillo dimorare o Shamatha. Naturalmente possiamo anche prendere la vacuità come oggetto di meditazione sia per il calmo dimorare che per la visione profonda, ma in generale questo è per i praticanti che hanno già realizzato la vacuità.

Quindi, nei testi troviamo espressioni come ricerca di meditazione per vie filosofiche, la visione della vacuità per mezzo della meditazione.

Generalmente esistono entrambi i casi in cui un praticante può avere prima realizzato la vacuità e da lì aver coltivato un’ esperienza di concentrazione univoca, di calmo dimorare focalizzato sulla vacuità. Oppure ci sono casi in cui un praticante coltiva prima il calmo dimorare e poi lo concentra sulla vacuità.

Per noi però, per la maggior parte di noi è molto difficile ottenere prima la realizzazione della vacuità e poi sviluppare il calmo dimorare focalizzato sulla vacuità perché, pur avendo profonda comprensione intellettuale della vacuità dell’esistenza inerente e meditando su essa, potremmo credere di coltivare la concentrazione univoca della mente focalizzata sulla vacuità.

Tuttavia è molto difficile come principianti assicurarsi che la propria comprensione della vacuità rimanga vivace e salda. Spesso nel processo di coltivare la concentrazione univoca, tendiamo a perdere vitalità e freschezza della nostra comprensione della vacuità.

Quindi, in generale per i praticanti medi, dobbiamo prima coltivare il calmo dimorare e poi imparare ad applicare questa capacità di concentrazione univoca sulla vacuità. Ora leggiamo il testo dal verso 32 in poi che spiega innanzitutto la necessità di coltivare il calmo dimorare ed metodo per farlo. Vi si legge:

Quando coloro che osservano il voto della volontà attiva altruistica

32 si sono ben addestrati nelle tre forme di disciplina,

Il loro rispetto verso queste tre forme di disciplina cresce

Il che purifica corpo, parola e mente.

Quindi attraverso l’impegno al voto

33 fatto dai bodhisattva per la pura e piena illuminazione,

Le raccolte per la completa illuminazione

Saranno completamente realizzate.

Tutti i Buddha dicono che la causa

34 Per il completamento delle raccolte

La cui natura è merito e saggezza esaltata

È lo sviluppo di maggiore percezione.

Proprio come un uccello con le ali non sviluppate

35 non può volare nel cielo,

senza il potere di una maggiore percezione

Non si può operare per la felicità degli esseri viventi.

Il merito acquisito in un solo giorno

36 da coloro che possiedono maggiore percezione

Non può essere acquisito neppure in un centinaio di vite

da coloro che non hanno tale percezione superiore.

Coloro che vogliono completare rapidamente

37 Le raccolte per la piena illuminazione

Realizzeranno una maggiore percezione

Grazie all’impegno e non attraverso la pigrizia.

Senza raggiungere il calmo dimorare, non si verificheranno le percezioni più elevate

Pertanto sforzatevi ripetutamente

Per realizzare il calmo dimorare.

Se le modalità del tranquillo dimorare sono incomplete

39 la stabilizzazione meditativa non si realizzerà

Anche meditando strenuamente

Per migliaia di anni.

Quindi mantenete bene le condizioni menzionate nel capitolo sulle collezioni della stabilizzazione meditativa

Ponete la mente su

Qualunque oggetto virtuoso focale

Quando il praticante avrà ottenuto il calmo dimorare

41 (a, b) otterrà anche la percezione superiore.

Poiché la realizzazione del calmo dimorare dipende dall’avere le giuste condizioni per la sua realizzazione, nelle Scritture sono menzionate diverse condizioni per la pratica del calmo dimorare. Alcune di queste sono la ricerca di solitudine, la scelta di un momento specifico per un impegno deliberato, prolungato, concertato nella pratica della concentrazione univoca della mente. Quando ci impegniamo in questa pratica è necessario fare più sedute possibili, molto brevi. La pratica dovrebbe essere intrapresa in modo da non esserci alcuna interruzione durante il giorno e la notte. Dovrebbe essere un ciclo completo di molte sessioni brevi, una dopo l’altra. Bisogna fare questo per un periodo prolungato di tempo in quanto la realizzazione del calmo dimorare non si verifica praticando una sola volta e quando troviamo il tempo.

Invece dobbiamo riservare una specifica quantità di tempo e pratica per un periodo prolungato di tempo. Inoltre dobbiamo assicurare il giusto e favorevole modo di vivere e ambiente, facendo in modo di avere meno responsabilità e preoccupazioni possibili.

Dobbiamo anche mantenere una disciplina sana etica, nonché un appropriato regime dietetico, che può fare una differenza significativa.

La dieta deve essere adeguata e appropriata per questo tipo di coltivazione della concentrazione univoca della mente. Così la realizzazione del calmo dimorare non può avvenire attraverso la semplice pratica della concentrazione univoca qua e là.

Per i praticanti di Buddhismo Vajrayana nel contesto della fase di generazione vi è la pratica della sadhana, sebbene generalmente molte di quelle pratiche richiedono che il praticante abbia già ottenuto il calmo dimorare, nelle pratiche di sadhana se ne tiene conto in qualche modo nella parte della meditazione dove sono presentati strumenti specifici per la coltivazione del calmo dimorare. Considerando che diversi fattori sono parte delle pratiche di meditazione Vajrayana, in alcuni casi la realizzazione del calmo dimorare può essere più facile nel contesto delle pratiche Vajrayana. Quando coltiviamo il calmo dimorare dobbiamo scegliere un oggetto di meditazione.

Questo oggetto di meditazione necessario per la pratica del calmo dimorare non è un’ immagine visiva a livello sensoriale. Piuttosto, è un’immagine che ha bisogno di essere coltivata a livello mentale così il vero oggetto della meditazione non è un oggetto fisico, ma l’immagine mentale dell’oggetto fisico scelto. Pertanto, questi oggetti di meditazione sono talvolta definiti nelle Scritture come immagini meditative o riflessioni sullo stato meditativo della mente. Quindi dobbiamo prima coltivare la familiarità verso l’oggetto scelto in modo da richiamare alla mente l’immagine a livello mentale, senza dover guardare visivamente l’oggetto. Dopo aver imparato a richiamare alla mente l’oggetto di meditazione scelto, dobbiamo esprimere la forte determinazione a mantenere la nostra attenzione sull’oggetto scelto. Con questa determinazione cerchiamo di mantenere questa attenzione focalizzata sull’oggetto scelto di meditazione. Quando poniamo la nostra mente su questo oggetto di meditazione, due elementi sono fondamentali. Una è la capacità di mantenere l’attenzione sull’oggetto scelto e l’altro è l’aspetto della chiarezza e la prontezza della mente. Questi due elementi devono essere presenti in ogni momento, perché se non c’è la stabilità o la capacità di sostenere l’attenzione sull’oggetto della meditazione scelto, la mente si distrae. mente La mente sarà deviata da qualche altro pensiero o oggetto estraneo.

D’altra parte, sebbene avessimo la capacità di sostenere l’attenzione, ma se non vi è chiarezza, vigilanza, la qualità della concentrazione univoca mancherà di nitidezza. Pertanto, è importante assicurare che entrambi gli elementi siano presenti, la capacità di sostenere la concentrazione e l’elemento di vigilanza o chiarezza. Che cosa mina la capacità di mantenere la propria concentrazione? E’ la distrazione che è uno degli ostacoli più importanti e principali per la pratica del calmo dimorare. Ciò che mina la capacità di mantenere la propria lucidità mentale e la prontezza è l’eccitazione mentale o torpore mentale, quindi questi due fattori di eccitazione e torpore mentali sono considerati gli ostacoli più importanti alla coltivazione del calmo dimorare. In generale ci sono altri ostacoli, come la dispersione mentale e l’ottusità mentale, ma sono forme grossolane dei due ostacoli fondamentali di eccitazione mentale e torpore mentale.

Il compito del meditatore quindi è di cercare di individuare e sviluppare una sensibilità per discernere l’insorgere di tali ostacoli nella mente. Questo può essere ottenuto principalmente sulla base della propria esperienza personale, giudicando i processi mentali nel proprio stato della mente e per vedere realmente ciò che è in gioco all’interno della nostra esperienza. Si capirà che il torpore mentale sorge quando lo stato della nostra mente è troppo rilassato. Quando lo stato della mente è troppo depresso allora sorgono torpore o lassismo e per controbilanciare bisogna trovare un modo per sollevare la mente a controbilanciare torpore mentale o lassismo. D’altra parte, quando la mente è troppo esaltata sorge l’ eccitazione mentale. Bisogna allora trovare un mezzo per abbassare il livello di esaltazione mentale ad uno stato più sobrio. Quindi, attraverso queste vie il meditatore ha bisogno di trovare, per se stesso soggettivamente e sulla base della propria esperienza, un giusto equilibrio in modo che la mente non sia né troppo eccitata né troppo intorpidita. Abbiamo bisogno del giusto equilibrio e questo è qualcosa che deve essere fatto sulla base dell’esperienza personale della pratica.

In genere per i praticanti buddisti è molto utile prendere l’immagine del Buddha come oggetto di meditazione quando si coltiva il calmo dimorare.

In tal caso è molto utile scegliere un oggetto della dimensione giusta, non troppo grande, alta circa 2 pollici (5 cm circa). Cerchiamo di immaginarla come molto brillante e anche piuttosto consistente, avente solidità. Immaginate questa immagine del Buddha di fronte voi e la mente si concentra su di essa coltivando il calmo dimorare. Questo è il più benefico. E’ anche possibile coltivare il calmo dimorare usando la propria mente come oggetto di meditazione. Questo è il caso in pratiche come la Mahamudra o tradizione del Grande Sigillo, dove per coltivare il calmo dimorare si sceglie la propria mente come oggetto principale di meditazione.

Se a qualcuno piace questo, prima di tutto è necessario avere una certa conoscenza dell’oggetto di meditazione, che è la propria mente. Qui non basta avere solo una definizione di mente; mente è quel fenomeno luminoso e consapevole. Questo da solo non è sufficiente, è necessario avere una comprensione esperienziale di ciò che la mente è. Come si fa a coltivare una tale comprensione esperienziale della mente in modo da usarla come oggetto di meditazione per il calmo dimorare? Un metodo per farlo è la seguente pratica.

Cerchiamo di vedere se possiamo realizzare la cessazione di tutti i ricordi passati, di tutti i pensieri diretti verso esperienze passate. Cerchiamo di porre fine a questi tipi di pensiero ed anche a qualsiasi pensiero proiettato verso il futuro. Questi possono essere i pensieri anticipatori, paura o qualsiasi altro pensiero relativo al futuro. Sgombriamo il campo da tutti i pensieri focalizzati sia sulle esperienze passate che future. Quindi cerchiamo di mantenere vivo l’interesse sulle esperienze presenti. Cerchiamo quindi il divario e sperimentiamo una sorta di vuoto, in quanto di norma nell’esperienza quotidiana, non solo durante le esperienze attive delle facoltà sensoriali, ma perfino nei periodi senza evidenti esperienze sensoriali, i nostri pensieri sono sempre colorati dalla concettualizzazione. E come se la mente fosse totalmente avvolta in strati di concettualizzazione così ciò che cerchiamo di compiere è rimuovere quegli strati di concettualità via lasciando una esperienza della mente-com’-è.

Si ottiene ciò differenziando i pensieri sul passato, sul futuro e sul momento presente. Questo inizialmente può essere sperimentato come una sorta di vuoto, una sorta di abisso con niente.

Ma qui non parliamo della vacuità, questo è fondamentalmente una mancanza di concettualizzazione diretta verso il passato o il futuro. Attraverso la pratica prolungata e sostenuta possiamo estendere il gap o abisso che sperimentiamo il che inizialmente può essere molto momentaneo, molto fugace, ma a poco a poco come risultato di una pratica continua, saremo in grado di estendere tale periodo di esperienza del divario. Alla fine otterremo un senso di ciò che è si intende davvero per luminosità e conoscenza. Quindi utilizzeremo la consapevolezza come oggetto di meditazione. Come risultato del coltivare questo assorbimento meditativo, il cui processo è descritto nelle Scritture ed implica nove stadi di sviluppo mentale, e queste nove tappe descrivono il processo graduale attraverso il quale il praticante acquisisce una sempre maggiore capacità di mantenere l’attenzione, senza distrazioni. Inizialmente, quando entriamo in una sessione di meditazione possiamo riscontrare più momenti di distrazione che momenti di concentrazione sull’oggetto scelto.

Tuttavia a poco a poco come risultato della pratica sostenuta, la situazione cambierà in modo che almeno durante la sessione meditativa faremo esperienza di più momenti di concentrazione univoca piuttosto che di distrazione. Proseguendo ancora nella pratica saremo in grado di affinare la nostra facoltà di consapevolezza e diligenza. Queste due facoltà di pratica meditativa diventeranno sempre più accentuate e saranno in grado di contrastare anche il sorgere di sottili livelli di eccitazione o torpore mentale. In tal modo, a poco a poco, come risultato della maggiore forza di consapevolezza e diligenza raggiungeremo un punto in cui nella sessione di meditazione saremo in grado mantenere l’attenzione sull’oggetto scelto senza distrazioni per tre o quattro ore. A questo punto il praticante avrà raggiunto la nona tappa dello sviluppo mentale. Quando il praticante esercita ulteriormente la pratica, come risultato di questo elevato stato di assorbimento meditativo, sperimenterà elasticità fisica e mentale, agilità di corpo e mente. Ciò dà luogo ad una esperienza di beatitudine e, a questo punto il praticante ha raggiunto il tranquillo dimorare o samatha. Dal verso 41 terza riga il testo spiega la necessità di coltivare la saggezza della vacuità. Vi si legge:

4

1 (c, d) ma senza la pratica della Perfezione della Saggezza

Gli ostacoli non cesseranno.

Così, per eliminare tutte le barriere

42 alla liberazione e onniscienza

Il praticante deve continuamente

coltivare la Perfezione della Saggezza con mezzi abili.

Il Maestro Atisha spiega quindi l’importanza di coltivare l’unione dei due.

Saggezza senza mezzi abili

43 E mezzi senza abili saggezza

Sono definiti schiavitù

Perciò non rinunciare ad entrambi

Per eliminare i dubbi in merito

44 a che cosa sia la saggezza e cosa siano i mezzi abili

Chiarirò la differenza

Tra i mezzi abili e saggezza.

Oltre alla Perfezione della Saggezza

45 Tutte le pratiche virtuose

Come la Perfezione della Generosità

Sono descritte come mezzi abili dai Vittoriosi.

Chiunque, con l’influenza della familiarità,

46 con mezzi abili coltiva la saggezza,

otterrà rapidamente l’illuminazione

non semplicemente con la meditazione sulla mancanza del sè.

Sorge la questione: se dobbiamo coltivare la saggezza assieme ai mezzi abili, di che tipo di saggezza si tratta? In generale esistono molti diversi tipi di saggezza.

Ad esempio le scritture parlano della saggezza di capire la realtà convenzionale come i cinque campi della conoscenza e della saggezza di capire la realtà ultima. Qui il testo individua cosa si intende per saggezza. Vi si legge:

È saggezza capire la vacuità dell’esistenza intrinseca

47 realizzando che aggregati, componenti e fonti

non sono creati.

Sorge la questione: se la saggezza che realizza l’assenza di esistenza intrinseca degli aggregati ecc la saggezza che deve essere coltivata qui, come capiamo questa saggezza della vacuità? Quando guardiamo agli aggregati, ai componenti, elementi, fonti ecc., questi hanno un’origine o derivano da cause? Se è così come si può dire che siano privi di esistenza inerente? Non si tratta di negare che questi fenomeni come gli aggregati, gli elementi, le fonti ecc. non si possiedano origine o che vengano posti in essere attraverso cause, piuttosto qui respingiamo che i fenomeni abbiano un’ origine in qualche modo intrinseca alla loro natura o che in qualche modo i fenomeni abbiano una qualche esistenza intrinseca.

Per esempio quando convenzionalmente sosteniamo che dalla causa tal dei tali ne consegue l’effetto tal dei tali, che da fattori tal dei tali derivino risultati tal dei tali.

Quando facciamo certe affermazioni, le facciamo a livello di realtà convenzionale, senza sondare o esplorare più in profondità nella natura ultima dei fenomeni. Se siamo insoddisfatti dal comprendere le cose, l’operazione di causa ed effetto a livello di mera apparenza, al semplice livello di verità convenzionale, ma se cerchiamo una sorta di esistenza inerente di causa ed effetto, più cerchiamo più falliamo nel trovare qualcosa che possa sostenere tale analisi critica. Quindi si dice che questo non trovare suggerisca l’assenza di esistenza intrinseca.

Questo modo di guardare al di là di ciò che viene percepito direttamente, alla ricerca di un qualche tipo di natura ultima delle cose e degli eventi, un modo di essere ultimo è la ricerca della verità ultima o ricerca del vero modo di essere. Questo modo di essere vero è la loro natura, che è descritta nelle Scritture come vacuità e la realizzazione della vacuità è ciò che qui viene inteso come saggezza. Come ho spiegato in precedenza non dovremmo avere la nozione che esista una vacuità isolata, che è indipendente da tutto, che esiste “là fuori”, di per sé, che non dipende da qualsiasi oggetto o di base.

Quando parliamo di vacuità, stiamo parlando della natura ultima di cose ed eventi, pertanto la vacuità può essere compresa solo in relazione a cose ed eventi.

Pertanto la vacuità deve sempre essere spiegata sulla base di qualche oggetto o base e qui si intende la ricerca per capire se cose ed eventi esistono nel modo in cui li percepiamo.

Così, quando cerchiamo di coltivare la saggezza della vacuità, cerchiamo di capire veramente cosa quale sia il modo definitivo di esistere di cose ed eventi. Qual è la natura ultima di queste cose ed eventi? Pertanto nessuno può mai coltivare la comprensione della vacuità senza il mondo della molteplicità. Per questo Nagarjuna afferma nel suo Fondamenti della Via di Mezzo che, senza dipendere dalla verità convenzionale, non si riesce a realizzare la verità ultima.

[Senza un fondamento nella verità convenzionale,

1. Il significato della verità finale non può essere insegnato

Senza capire il significato della verità finale

Non si ottiene la liberazione.]

(Mulamadhyamikakarika, cap. XXIV)

Anche nel Siksasamuccaya, Il compendio delle pratiche di Shantideva in cui sono presentati gli insegnamenti sulla vacuità, egli fornisce una profusione di citazioni da molti differenti sutra Mahayana che tutti enumerano diverse categorie di sentiero insieme a una tassonomia della realtà. Shantideva spiega la vacuità sulla base di queste categorie e tassonomia.

Questo è simile a quanto detto ieri, in un certo senso con tutte queste vaste citazioni, si costruisce un edificio. Dopo aver costruito l’edificio, diciamo che tutto questo è privo di esistenza inerente, che nessuna delle categorie o tassonomia possiede un’esistenza inerente.

Quindi in un certo senso vi è anche un processo di smantellamento. Ciò che è coinvolto nello sviluppo della saggezza della vacuità è l’analisi per determinare se cose ed eventi esistono nel modo in cui si tende a percepirli o se vi è un modo definitivo di essere, qualcosa di diverso dal modo in cui si tende a percepirli.

Questo è davvero il punto cruciale della meditazione sulla vacuità. La base su cui coltiviamo la comprensione della vacuità sono cose ed eventi che hanno un impatto diretto sulle esperienze degli esseri senzienti di dolore e piacere. Sono oggetti la cui esistenza non può essere negata, sono reali e hanno un impatto sulla nostra esperienza. Inoltre nelle scritture la comprensione dell’origine dipendente è definita come il più potente mezzo per arrivare ad una conoscenza diretta della vacuità.

Così l’origine dipendente è descritta come la prova più potente della vacuità.

Questo suggerisce che quando ci impegniamo nella ricerca della comprensione della vacuità e quando a seguito dell’analisi deduttiva sugli aggregati ecc. non riusciamo a trovare un soggetto che possieda una realtà intrinseca, non arriviamo alla conclusione che perciò non esista affatto. Non traiamo questa conclusione, ma piuttosto, dato che l’identità intrinseca non la si trova se cercata attraverso l’analisi critica, cose ed eventi devono esistere solo a causa dell’origine dipendente.

Quindi una reale comprensione della vacuità deve sorgere quando riflettiamo sulla nostra comprensione della vacuità di esistenza inerente che questa stessa comprensione indica che le cose esistono. Dovremmo sentirci quasi come se, quando sentiamo a proposito della vacuità, sorga spontaneamente l’implicazione che cose ed eventi esistono per origine dipendente.

Quindi una reale comprensione della vacuità è quando la comprendiamo nei termini di origine dipendente.

Un simile punto si pone anche nella Preziosa Ghirlanda di Nagarjuna quando, nel chiarire la vacuità della persona, la mancanza di sé della persona, egli procede spiegando come in un’analisi riduttiva la persona non è elemento terra, elemento acqua, elemento fuoco ecc.

Inizia questa analisi innanzitutto attraverso questo processo riduttivo. Dopo non aver trovato niente denominato persona indipendente dagli elementi e non avendo trovato che la persona possa essere identificabile in uno degli elementi separatamente o insieme, chiede: se le cose stanno così chi è la persona? Nagarjuna, non conclude immediatamente che la persona non esista affatto, ma piuttosto presenta immediatamente l’idea di origine dipendente sostenendo che la persona dipende dall’aggregazione dei sei elementi.

Il punto è che la persona esiste e che la persona è reale. La persona che subisce esperienze di piacere e dolore e anche gli elementi che costituiscono l’esistenza della persona sono reali. Gli elementi possono avere un impatto sull’esperienza della persona.

Anche se la persona esiste, quando la cerchiamo tra i vari elementi che costituiscono l’individuo, dove ci si aspetterebbe normalmente di trovarla, non riusciamo a trovarla all’interno degli elementi come ci si aspetterebbe.

Quindi in che modo si può capire l’esistenza della persona? Qui Nagarjuna porta in primo piano il concetto di origine dipendente sostenendo che possiamo capire l’esistenza di una persona solo in termini di origine dipendente. Dopo il punto sull’origine dipendente conclude che pertanto la persona è priva di esistenza intrinseca. Questo è un punto importante in si passa dall’analisi riduttiva che non riesce a trovare la persona all’affermazione successiva sull’origine dipendente. Avendo compreso l’origine dipendente, arriviamo alla conclusione finale che la persona è priva di esistenza inerente.

Una persona non è terra, acqua,

80 e non è fuoco, vento, spazio,

Non è coscienza, e nessuno di questi.

Che persona c’è lì aldilà di questi?

Proprio come una persona non è reale

1. per il fatto di essere costituita di sei componenti,

Quindi anche ogni componente

Non è reale perché è composito.

Se si risponde che è noto che il fuoco non esiste senza carburante, ma che gli altri tre elementi esistono come entità proprie

1. Come potrebbero i tuoi tre esistere di per sé senza gli altri? E ‘impossibile che i tre

non siano in accordo al sorgere dipendente

La preziosa ghirlanda

Analogamente, nel capitolo XXIV dei Fondamenti della Via di Mezzo di Nagarjuna troviamo una domanda o obiezione sollevata dai Buddisti Realisti che accusano di nichilismo i Madhyamika, fautori della vacuità.

L’obiezione è che, se cose ed eventi sono privi di esistenza inerente, ossia, samsara e nirvana sono privi di esistenza intrinseca, allora in sostanza, i Madhyamika direbbero che non esiste nulla, che tutto è vuoto.

L’obiezione afferma che se Nagarjuna sostiene che tutti i fenomeni sono privi di esistenza inerente, questo equivale a dire che nulla possiede esistenza. Pertanto il punto di vista di Nagarjuna è nichilista.

[Se tutto questo è vuoto,

1. Né sorgere né cessare,

Quindi per voi, ne consegue che

Le Quattro Nobili Verità non esistono.

Se le Quattro Nobili Verità non esistono,

1. allora conoscenza, abbandono,

Meditazione, e manifestazione

Saranno del tutto impossibili.]

(Mulamadhyamikakarika, cap. XXIV)

A questa obiezione Nagarjuna risponde che tale comprensione della vacuità come nulla, nel modo in cui i realisti la presentano, è una interpretazione erronea del suo punto di vista. Con vacuità i Madhyamikas non intendono il semplice nulla, ma intendono l’origine dipendente.

Nagarjuna spiega poi che tutto ciò che è origine dipendente è vuoto e dipendentemente designato o etichettato. Questa è la Via di Mezzo secondo Nagarjuna.

Per Nagarjuna, i Madhyamika che dichiarano che tutti i fenomeni di origine dipendente sono privi di esistenza intrinseca, trascendono l’estremo dell’ assolutismo e rigettano ogni realtà assoluta delle cose. Affermando che tutte le cose e gli eventi pur privi di esistenza inerente possiedono tuttavia ancora una natura dipendente, e che cose ed eventi esistono come origine dipendente, Nagarjuna trascende l’estremo del nichilismo.

[Noi diciamo che questa vostra comprensione della vacuità, dello scopo della vacuità e del significato della vacuità è incorretta.

Come conseguenza ne siete danneggiati.

Tutto è origine dipendente

1. Questa è vacuità.

Che, essendo una designazione dipendente

è essa stessa la via di mezzo.]

(Mulamadhyamikakarika, cap. XXIV)

Così questa libertà dagli estremi del nichilismo e dell’assolutismo rappresenta la vera Via di Mezzo. Avendo identificato la comprensione della vacuità come la vera Via di Mezzo Nagarjuna prosegue con la seguente dichiarazione. Non vi è nulla che non sia origine dipendente, quindi non esiste nulla che non sia privo di esistenza intrinseca.

[Non esiste qualcosa che non sia origine dipendente,

Non esiste

quindi una cosa non vuota

(Mulamadhyamikakarika, cap. XXIV)

Questa è la comprensione di Nagarjuna sull’origine dipendente, nel quale non accetta nulla che non sia origine dipendente. Questo perché Nagarjuna non accetta nulla che possieda esistenza intrinseca. Sorge la domanda: questo implica che, secondo Nagarjuna tutti i fenomeni sia transitori che permanenti siano origine dipendenti?

E’ utile qui capire che esistono diversi livelli di significato del concetto di origine dipendente. Per esempio al primo livello possiamo intendere il concetto di dipendenza in termini di cause e condizioni. Quindi questo modo di intendere l’ origine dipendente è rilevante per il mondo di cause ed effetti. Qui la dipendenza è in termini di dipendenza da cause e condizioni.

Tuttavia, vi è una secondo modo di intendere l’ origine dipendente che riguarda solo le cose condizionate. Un livello più sottile di origine dipendente è dove la dipendenza è intesa in termini di dipendenza reciproca, ad esempio nel caso della reciprocità dei concetti, quando parliamo di lungo e corto. Qui c’è una reciprocità di concetti in qualcosa può essere definito lungo in dipendenza e in relazione a qualcosa di breve.

Allo stesso modo quando prendiamo in considerazione cose o eventi, li possiamo intendere come aventi parti in relazione al tutto con il tutto costituito da parti. Le parti possono essere poste in relazione al tutto che è la composizione di quelle parti. Possiamo intendere così l’intero mondo, sia condizionato che non condizionato, come origine dipendente. Quindi esiste un terzo livello di intendere l’origine dipendente in cui la dipendenza è in termini di soggetto, di mente che denomina. Per esempio quando affermiamo che qualcosa esiste e se cercassimo l’essenza di questo oggetto oggettivamente nulla può resistere a tale indagine critica. Così, quando cerchiamo che cosa sia, quando cerchiamo in modo obiettivo non c’è assolutamente nulla che si possa ritenere il referente reale del termine. Questo non indica che tutto ciò che la mente etichetta diventi reale.

Naturalmente il processo di denominare c’è ma anche quello che a cui viene posta un’etichetta non deve essere smentito da un’altra conoscenza convenzionale. Inoltre non deve essere smentito dall’analisi critica che esamina la sua natura ultima. Quando diamo un nome a qualcosa e cerchiamo il vero referente del termine etichettato oggettivamente, non esiste nulla che giustifichi l’etichetta data a quella cosa. Che cosa concludiamo da ciò? Nulla possiede una realtà assoluta, oggettiva. L’esistenza delle cose può essere compresa solo come mera denominazione, come semplici nomi. Quindi in generale il concetto di origine dipendente ha tre livelli di significato. Secondo Nagarjuna l’origine dipendente copre l’intero spettro della realtà.

Tuttavia la comprensione della vacuità di Nagarjuna come assenza di esistenza intrinseca di tutte le cose ed eventi è qualcosa naturalmente accettato da tutti. Per esempio ieri ho parlato del Terzo Giro della Ruota del Dharma e uno dei principali testi di questo Giro è il Sutra Samdhinirmocana, il Sutra che svela l’intenzione del Buddha, che è una delle scritture principali della Scuola Solo Mente.

La Scuola Solo Mente non accetta alla lettera le dichiarazioni contenute nei Sutra della Perfezione della Saggezza in cui vi è una negazione categorica dell’esistenza intrinseca nell’intero spettro della realtà. Così i seguaci della Scuola Sola Mente non accettano che tali dichiarazioni siano prese alla lettera. Essi contestualizzano tali dichiarazioni distinguendo tre nature dei fenomeni.

Questi sono di natura designata o imputata, di natura dipendente e di natura perfetta. In relazione a queste tre nature, la Scuola della Sola Mente contestualizza ed interpreta la dichiarazione del Buddha che tutti i fenomeni sono privi di esistenza intrinseca. Distinguono i significati a seconda del contesto mentre i seguaci della Scuola della Via di Mezzo, i Madhyamika accettano come definitive le dichiarazioni dei Sutra dalla perfezione della Saggezza ed accettano il rifiuto categorico dell’ esistenza intrinseca nell’intero spettro della realtà. Se comprendiamo il principio di origine dipendente in termini di dipendenza reciproca dei concetti di cui ho parlato prima, vi è una certa semplicità nella visione del mondo perché possiamo ipotizzare l’esistenza delle cose in relazione ad altre cose.

Ad esempio possiamo ipotizzare o definire oggetti in relazione ai soggetti, definire gli oggetti di conoscenza in relazione a cognizioni o definire diverse cose rispetto ad altre.

Quindi vi sarà una certa simmetria e anche una sorta di completezza nella propria visione del mondo. Non ci sarà bisogno di lottare come fa la Scuola Sola Mente dove, per verificare l’esistenza di oggetti, postulano dei cognitori validi

Al fine di verificare l’esistenza di questi cognitori validi, hanno bisogno di postulare un’ulteriore facoltà che tutto percepisce, che si auto-riconosce ecc. Questo tipo di problema sorge quando non riusciamo a riconoscere l’assenza di esistenza inerente nell’intero spettro della realtà e facciamo distinzioni tra il mondo interno della coscienza o mente ed il mondo degli oggetti esterni. Per esempio la Scuola Sola Mente nega la realtà del mondo esterno della materia e sostiene che il mondo interno del soggetto come la coscienza ecc è una realtà più importante. Così questi accordano loro una sorta di esistenza intrinseca. Questo è del tutto contrario al modo in cui la scuola Madhyamika intende la natura del mondo.

Questi intendono l’esistenza delle cose in termini di dipendenza reciproca, il concetto di origine dipendente. Così i seguaci della Madhyamika sono in grado di sostenere che tutte le cose ed eventi, inclusi soggetti, oggetti, cognitori validi con i loro oggetti di conoscenza ecc. sono tutti semplici denominazioni, semplici etichette o appellativi. Se non siamo in grado di capire veramente il mondo nei termini di questo principio di origine dipendente con il bisogno di attribuire davvero una sorta di realtà oggettiva alle cose, allora incorriamo in tutti i tipi di problemi. Ad esempio se stiamo cercando che cosa sia esattamente la natura della persona o del sé, se facciamo questa analisi con una convinzione di fondo che ci debba essere una persona da qualche parte, che sia oggettivamente vera e che la si possa trovare, allora siamo costretti a postulare ogni mezzo per identificare ciò che oggettivamente questa persona reale sarebbe. Nell’esempio della Scuola Sola Mente era il tentativo di identificare la persona o sè con la coscienza mentale e, in alcuni casi troviamo che anche la coscienza mentale è troppo transitoria.

Questo comporta la necessità di postulare un’ altra facoltà che si suppone abbia uno status molto più duraturo, la coscienza di fondo, coscienza deposito alayavijnana. Al contrario se aderiamo alla visione del mondo dei Madhyamika di intendere tutto secondo il principio di origine dipendente, quando analizziamo la natura della persona comprendiamo che la persona è una mera denominazione che esiste solo in relazione agli aggregati che costituiscono l’esistenza della persona.

Se analizziamo molto profondamente la nostra esperienza personale nel mondo, troveremo che molte delle convenzioni che utilizziamo nelle relazioni con il mondo, i termini o concetti o convenzioni che applichiamo alla nostra esperienza, tendono a basarsi su qualche esperienza passata, condivisa o qualcosa che è realmente accaduto in passato o sono paure e aspettative proiettate verso il futuro.

Gran parte delle convenzioni, termini e concetti, fattori che utilizziamo nelle nostre relazioni con il mondo provengono sia da esperienze passate o sono proiezioni verso il futuro.

Se dovessimo insistere su qualcosa che sia direttamente rilevante nelle convenzioni dei termini applicati al mondo e che siano applicabili solo al presente, senza alcun rapporto con passato o futuro, allora sostanzialmente non rimarrebbe nulla. Quasi tutto il nostro impegno, tutto l’apparato per avviare un dialogo con il mondo proviene per lo più da esperienze passate o da proiezioni per il futuro.

Infatti se cerchiamo di analizzare e trovare cosa sia presente, inoltre, non lo troviamo.

Quando consideriamo le unità di tempo e cerchiamo di individuare che cosa sia esattamente il presente non riusciamo a trovarlo. Le unità di tempo tendono ad essere passato o futuro. Possiamo chiederci se, per vacuità di esistenza inerente, non si stia proponendo che tutto sia inesistente, se la vacuità non comporti l’inesistenza ed il nulla, e se la vacuità si riferisse proprio al mondo dell’ origine dipendente che senso avrebbe andare attraverso questo processo di pensiero complesso per capire come le cose esistono veramente? In che senso le cose esistono? Le cose e gli eventi possiedono un livello di esistenza ma non hanno alcuna realtà obiettiva, indipendente.

Se è così allora cosa a che serve cercare di affinare la nostra comprensione dell’esistenza di cose ed eventi dal momento che tutti possono confermare la loro esistenza per esperienza? La sofferenza esiste. Cose ed eventi esistono. Tutto è lì quindi qual è il punto? Perché non lasciare il mondo così com’è? Perché non lasciare il mondo da solo? Qui è importante capire la necessità o importanza di coltivare questo tipo di comprensione della natura di cose ed eventi. Se osserviamo i nostri processi di pensiero, il nostro stato della mente troveremo vari stati e momenti di pensieri. Ad esempio possiamo avere pensieri spontanei di “Io sono” o “io sto facendo questo”. Questi pensieri, come il pensiero “Io sono”, non si possono dire non validi. Sono pensieri validi. Tuttavia, quando questi pensieri come “Io sono” sono accompagnati da un potente afferrarsi ad una sorta di sé come se fosse una realtà intrinseca, questo tende ad originare altre afflizioni nella mente come odio, rabbia, attaccamento ecc.

Quindi esiste una dinamica causale nei nostri stati mentali e questo afferrarsi all’esistenza intrinseca delle cose è la base per il sorgere di emozioni afflittive e pensieri nella nostra mente.

Pertanto, coltivando la visione vera di come le cose esistono veramente, la visione della vacuità dell’esistenza intrinseca, attaccheremo direttamente questo aggrapparsi all’esistenza intrinseca delle cose.

Così ridurremo la forza di questo afferrare e più saremo in grado di farlo più si ridurrà automaticamente la forza delle varie afflizioni mentali che derivano da questo afferrare. In questo modo potremo eliminare gradualmente le afflizioni della mente. E’ qualcosa che dobbiamo analizzare riferendoci alla nostra esperienza. Per esempio quando sperimentiamo la percezione di un oggetto o una persona, cerchiamo di esaminare come percepiamo questa persona o un oggetto in uno stato calmo della mente e quando non ci sono turbolenza o afflizioni. Confrontatela alla percezione dello stesso oggetto in presenza di turbolenze come rabbia, odio ecc.

Guardate la differenza tra le due percezioni e cercate di fare questo confronto in modo esperienziale e sarà evidente che, in presenza di turbolenza nella mente, vi è una reazione emozionale molto più forte nei riguardi dell’oggetto. Quando riconosciamo per via esperienziale questo punto, sentiremo che questo afferrarsi all’esistenza intrinseca delle cose è davvero alla base delle nostre risposte emotive afflittive nei riguardi di cose ed eventi. Ci renderemo conto che questo afferrarsi all’esistenza intrinseca delle cose è uno stato distorto della mente, è un falso modo di vedere le cose. Se fosse semplicemente una visione falsa, o semplicemente una falsa percezione senza conseguenze non sarebbe un gran problema. Ma non è così. Non è solo una errata concezione, ma è anche una potente forza di incomprensione che crea la nostra rovina, generando varie emozioni negative afflittive.

Così quando realizziamo tale comprensione capiremo l’importanza di coltivare la visione della vacuità. Allo stesso modo come combattiamo gli aspetti negativi e afflittivi dei nostri pensieri ed emozioni, al tempo stesso saremo in grado di rafforzare i nostri pensieri positivi e le emozioni che non si basano sull’afferrarsi all’esistenza intrinseca di cose ed eventi.

Quando approfondiamo la nostra comprensione della vacuità in genere è più facile arrivare a capire riflettendo sull’origine dipendente delle cose.

Utilizziamo l’origine dipendente come un motivo e possiamo dedurre che poiché cose ed eventi sono di origine dipendente, sono privi di esistenza indipendente. E’ più difficile fare l’inferenza inversa, ossia che se cose ed eventi sono privi di esistenza inerente sono pertanto di origine dipendente.

Tuttavia, anche questa inferenza inversa deve essere coltivata e per questo è necessaria una continua pratica e familiarità. Alla fine, proprio come siamo in grado di fare inferenza diretta saremo in grado effettuare anche quella inversa. Iniziamo sviluppando una comprensione della vacuità a livello intellettuale, riflettendo e studiando costantemente. Dopo aver acquisito un certo grado di comprensione dobbiamo abituarci attraverso questa familiarità costante. Alla fine sentiremo il suo impatto a livello emotivo e in questo modo, l’esperienza sarà approfondita.

Nel verso 48 si legge:

Qualcosa esistente non può essere prodotto

48 e neppure qualcosa inesistente come un fiore del cielo

Questi errori sono assurdi

ed entrambi non si verificheranno.

Qui si allude al verso nei Settanta Versi sulla Vacuità di Nagarjuna dove sottolinea che se cose ed eventi avessero una realtà di esistenza intrinseca, la causalità non svolgerebbe alcun ruolo.

Quindi non possiamo dire che siano originati come risultato di causalità. D’altra parte se cose ed eventi fossero completamente inesistenti come si potrebbe parlare di causalità in relazione alla non-esistenza? Questo sarebbe come un fiore che cresce nel cielo poiché un fiore non può esistere così come possiamo parlare della sua origine.

[16. Risposta: Se gli esseri esistenti di per sé esistessero, non vi sarebbero cose di origine dipendente. Se fossero incondizionate, come potrebbero mancare gli esseri esistenti di per sè? Gli esseri veri non svaniscono.]

Settanta versi sulla vacuità

Il senso qui è che quando parliamo di causa ed effetto, di nesso di causalità stiamo parlando a livello di apparenza, a livello di realtà convenzionale. Per esempio quando diciamo che John è il figlio di Bob, o che i germogli provengono dai loro semi, stiamo semplicemente affermando che una cosa dà origine ad un’altra.

Aldilà di questa semplice affermazione non stiamo facendo un’affermazione basandoci sulla ricerca della realtà ultima di cose o eventi. Non stiamo chiedendo se la causa che ha prodotto l’effetto in questione sia in ultima analisi identica all’effetto o completamente indipendente dall’effetto ecc. Non facciamo queste affermazioni convenzionali sulla causalità per speculazioni metafisiche ma basandoci semplicemente sull’esperienza quotidiana. Perciò quando cerchiamo di postulare la causalità sulla base di speculazioni metafisiche, incorriamo nel problema di scegliere se cose ed eventi sono creati da cause che sono in ultima analisi identiche o differenti.

Secondo una scuola antica indiana tutte le caratteristiche degli effetti devono essere presenti, in qualche forma, nella causa (Samkhya).

I buddisti hanno criticato sottolineando che se tutte le caratteristiche dell’effetti fossero presenti completamente allo stadio causale che bisogno ci sarebbe di una causa o della sua produzione. Se tuttavia sosteniamo che quella produzione è necessaria allora questa sarebbe infinita.

In questo modo sono stati criticati tali tentativi metafisici di definire la causalità.

Allo stesso modo nel verso successivo si legge

Una cosa non è auto-prodotta né prodotta da altra, né da entrambi né senza cause

Perciò non esiste in maniera intrinseca

Di per sé

Il punto qui è di nuovo simile

Inoltre quando esaminiamo tutti i fenomeni che fossero uno o molti

Non troviamo che esistano per loro parte

E quindi si conclude che non sono intrinsecamente esistenti.

Allo stesso modo quando parliamo di cose o eventi ci poniamo la domanda se esistano in modo singolare o come molteplicità

Se queste caratteristiche di singolarità e pluralità sono considerate proprietà intrinseche o proprietà reali di cose ed eventi, di nuovo sorgono molti problemi. Se le cose avessero identità realmente intrinseche sarebbe molto difficile spiegare la relazione tra causa ed effetto. Come potremmo comprendere la relazione causale tra due identità reali e discrete in maniera indipendente? Se fossero entità reali discrete, indipendenti non ci sarebbe modo di spiegare la loro relazione causale.

Quindi si legge:

I ragionamenti delle Settanta Stanze sulla vacuità

Il Trattato sulla Via di Mezzo ecc.

Spiegano che la natura di tutte le cose è vacuità.

Poiché ci sono molti grandi passaggi

Non li ho citati qui

Ma ho spiegato soltanto le loro conclusioni

Allo scopo di meditare

Così qualsiasi cosa sia la meditazione sulla vacuità

Per il fatto che non osserva una natura intrinseca nei fenomeni è coltivazione di saggezza.

Quando arriviamo alla comprensione che tutti i fenomeni, cose ed eventi sono privi di esistenza intrinseca dobbiamo spostare il focus della nostra analisi sulla mente stessa che sta realizzando la vacuità. Quando soggioghiamo la mente stessa, la cognizione stessa, troveremo che anche la mente condivide la stessa natura di essere priva di esistenza intrinseca. In questo modo il testo spiega che alla fine arriveremo ad una comprensione non concettuale della vacuità

Leggiamo:

Come la saggezza non vede una natura intrinseca nei fenomeni

Avendo analizzato attraverso la ragione la saggezza stessa, meditate su ciò in modo non concettuale

Nelle stanze successive il maestro Atisha spiega perché è importante coltivare questa saggezza non concettuale. Si legge:

La natura di questa esistenza mondana

che deriva dalla concettualizzazione

è aconcettualità

perciò l’eliminazione della aconcettualità

è il più alto stato del nirvana.

La grande ignoranza della aconcettualità

Ci fa cadere nell’oceano dell’esistenza ciclica

Rimanendo nella stabilizzazione non concettuale la non concettualità simile allo spazio si manifesta chiaramente.

Quando i Bodhisattva meditano in modo non concettuale su questo eccellente insegnamento, trascenderanno la concettualità così difficile da superare

Alla fine raggiungeranno lo stato non concettuale dopo aver compreso attraverso le scritture ed il ragionamento che i fenomeni non sono prodotti nè sono intrinsecamente esistenti.

Meditate senza concettualità.

Quindi il verso 59:

Avendo meditato sulla talità

alla fine dopo aver ottenuto il calore ecc.

ottengono la Vera Felicità ed il resto.

Qui si riferisce al Sentiero di Preparazione o Sentiero di Collegamento dove il mediatore, il Bodhisattva è avanzato nella realizzazione della vacuità dove questa realizzazione è stata ricavata ora tramite la meditazione.

La Vera Felicità è il nome del Bodhisattva di primo livello o bhumi.

E gli altri stati illuminati dello Stato di Buddha

Dal verso 60 si spiega il tantra

Se volete creare facilmente i meriti per l’illuminazione attraverso attività di pacificazione, aumento ecc, attraverso il potere dei mantra.

Queste attività sono le 4 attività di pacificazione, aumento, influenza ed attività irate. Risorse molto maggiori di attività sono nel tantra che può essere utilizzato nel compito di creare la felicità degli altri.

Anche attraverso la forza degli otto e degli altri grandi ottenimenti come il pensiero benefico

Se volete praticare il mantra segreto come spiegato nei Tantra dell’Azione e Perfezionamento

Allora per ricevere l’iniziazione del precetto

Dovete compiacere un eccellente maestro spirituale attraverso il vostro servizio, doni pregiati e cose del genere come anche attraverso l’obbedienza.

Attraverso il conferimento completo di un’iniziazione di precetto da parte di un maestro che è compiaciuto, sarete purificati da tutte le azioni negative

E diventerete abilitati per ottenere potenti realizzazioni.

Nel verso 64 è la questione di come un membro ordinato che è praticante Vajirayana si ponga nei confronti di certe pratiche del Vajirayana come il basarsi sulle consorti ecc.

Si legge:

Poiché il Grande Tantra del Buddha Primordiale proibisce categoricamente che quelli che osservano una condotta pura ricevano le iniziazioni del Segreto e della Saggezza.

Queste 2 iniziazioni non dovrebbero essere prese da membri ordinati. È importante che i praticanti capiscano quando è il momento appropriato per applicare alla propria vita questi differenti aspetti del sentiero Vajirayana e anche secondo il livello delle nostre realizzazioni. Dobbiamo anche fare paragoni tra le varie presentazioni di diversi insegnamenti così da avvicinarci alle pratiche tantriche sulla base di questa comprensione cumulativa.

Se coloro che osservano le pratiche austere della condotta pura ricevessero queste iniziazioni il loro voto di austerità sarebbe pregiudicato facendo ciò che è proibito.

Questo crea trasgressione che è una sconfitta per coloro che osservano la disciplina. Dal momento che sono certi che avranno una cattiva rinascita non raggiungeranno mai nessuna realizzazione.

Non c’è colpa se qualcuno ha ricevuto l’iniziazione dei precetti e ha conoscenza della talità, ascolta o spiega i tantra e fa offerte rituali o offre doni ecc.

Io, il vecchio Dipamkarasri avendo visto spiegato nei sutra e negli altri insegnamenti ho fatto questa concisa spiegazione su richiesta di Byang Chub’od.

Qui termina la Lampada per il sentiero dell’illuminazione del grande Maestro Dipamkarajana. È stata tradotta, rivista e finalizzata dallo stesso eminente abate Indiano e dal grande revisore, traduttore e completamente ordinato monaco Gewa Lodra. Questo insegnamento è stato scritto nel tempio di Tholing in Zhanghzhung.

Così è stata presentata la trasmissione dell’insegnamento della Lampada per il Sentiero all’Illuminazione di Atisha con il commento sui punti chiave. Sebbene non possa dire di avere una profonda comprensione o realizzazione, usate quello che ho detto come chiave. Cercate di approfondire la vostra comprensione attraverso un ulteriore studio e pratica. Chiedete ai vostri insegnanti, in particolar modo se siete membri di un centro buddista. Chiedete al maestro residente per approfondire la vostra comprensione.