Terza parte dell’insegnamento di Sua Santità il Dalai Lama il 7 ottobre 1981 a Dharamsala, India, sugli Otto Versi di Trasformazione Mentale. Traduzione dall’inglese in italiano ed editing del Dott. Luciano Villa, revisione dell’Ing. Alessandro Tenzin Villa e di Graziella Romania, nell’ambito del Progetto “Free Dalai Lama’s Teachings” per il beneficio di tutti gli esseri senzienti.

Domanda. Cosa dovremmo fare per trovarci nell’inferno più basso?

Sua Santità il Dalai Lama. Si tratta di sviluppare il coraggio di essere disposti ad andare in uno degli inferni, ma non significa di dover effettivamente andarci. Quando il Geshe Kadampa Chekawa stava morendo, improvvisamente chiamò i suoi discepoli e chiese loro di fare speciali offerte, cerimonie e preghiere per lui, perché la sua pratica non aveva ottenuto i risultati agognati. I discepoli erano molto turbati perché pensavano che stava per accadere qualcosa di terribile. Tuttavia, il Geshe spiegò che, anche se per tutta la sua vita aveva pregato di rinascere nell’inferno per il bene degli altri, ora stava ricevendo una pura visione di ciò che gli sarebbe successo: stava per rinascere in una terra pura, invece che negli inferni. E, per questo, era sconvolto. Allo stesso modo, se vogliamo sviluppare un forte desiderio sincero di rinascere nei reami inferiori per il bene degli altri, accumuliamo una grande quantità di meriti, il che determina il risultato opposto.

Ecco perché dico sempre: se vogliamo essere egoisti dovremmo essere saggiamente egoisti. Grande o piccolo, l’egoismo ci fa precipitare in basso, mentre il saggio egoismo ci porta alla buddhità. Questo è veramente un atteggiamento saggio! Purtroppo, quello che di solito facciamo, è innanzitutto d’affezionarci al Buddha, pensando: “Voglio la buddhità, quindi devo praticare bodhicitta.” Dalle Scritture sappiamo che per raggiungere la Buddità dobbiamo sviluppare bodhicitta e che senza di essa non possiamo conseguire l’illuminazione. Così pensiamo: non ci interessa tanto la bodhicitta quanto la buddhità. Questo è assolutamente sbagliato. Dobbiamo fare il contrario: dimenticare la motivazione egoista e pensare a come davvero aiutare gli altri.

Se andiamo all’inferno non possiamo aiutare né gli altri né noi stessi. Come possiamo essere d’aiuto? Non solo dando qualcosa o compiendo miracoli, ma attraverso l’insegnamento del Dharma. Tuttavia, per poter insegnare, dobbiamo prima essere qualificati. Al momento non siamo in grado di spiegare l’intero percorso, tutte le pratiche e le esperienze che una persona deve attraversare dalla prima fase fino all’ultima: l’illuminazione. Forse siamo in grado di spiegare alcune delle fasi iniziali attraverso la nostra esperienza, ma non molto di più. Per essere in grado di aiutare gli altri nel modo più ampio, per condurli lungo tutto il percorso verso l’illuminazione dobbiamo prima far chiarezza in noi stessi. Per questo motivo dovremmo praticare bodhicitta. Ciò è del tutto diverso dal nostro solito modo di pensare, dove siamo costretti a pensare agli altri e dedicare loro il nostro buon cuore a causa della preoccupazione egoistica per la nostra illuminazione. Questo modo di fare è completamente falso, una sorta di bugia.

Domanda. Ho letto in un libro che solo con la pratica del Dharma impediamo ai nostri genitori nove generazioni di rinascite negli inferni. È vero?

Sua Santità il Dalai Lama. Questo sa un po’ di pubblicità! In realtà è possibile che un qualcosa di simile possa accadere. Ma, in generale, non è così semplice. Prendiamo, per esempio, la nostra recitazione del mantra OM MANI PADME HUM, in cui dedichiamo i meriti di quella nostra pratica affinché possiamo conseguire rapidamente l’illuminazione per il beneficio di tutti gli esseri senzienti. Non possiamo dire che, solo recitando il mantra, raggiungeremo velocemente l’illuminazione, ma possiamo dire che tali pratiche comportano il fatto d’essere concause per l’illuminazione. Allo stesso modo, mentre la nostra pratica del Dharma non protegge i nostri genitori da rinascite inferiori, può però agire come una concausa di questo obiettivo.

Se così non fosse, se la nostra pratica potesse agire come la causa principale di un risultato sperimentato da altri, sarebbe in contraddizione con la legge del karma, il rapporto tra causa ed effetto. Allora potremmo semplicemente sederci e rilassarci e lasciare che tutti i Buddha e Bodhisattva facciano di tutto per noi, non avremmo dovuto prendere nessuna responsabilità per il nostro benessere. Tuttavia, il completamente Illuminato disse che tutto quello che può fare è insegnare il Dharma, la via della liberazione dalla sofferenza, e poi tocca a noi metterlo in pratica. Si lavò forse le mani di questa responsabilità! Dal momento che il buddismo insegna che non c’è un creatore e che creiamo tutto per noi stessi, siamo quindi padroni di noi stessi, entro i limiti della legge di causa ed effetto. E questa legge del karma insegna che se facciamo delle cose buone sperimenteremo buoni risultati e se facciamo cose malvagie sperimenteremo infelicità.

Domanda. Come si fa a coltivare la pazienza?

Sua Santità il Dalai Lama. Ci sono molti metodi, (1). La conoscenza e fede nella legge del karma, di per sè stessi generano pazienza. Così ti convinci: “Questa sofferenza che sto vivendo è del tutto colpa mia, è il risultato di azioni che ho creato in passato. Dal momento che non posso sfuggire, devo cimentarmi con essa. Tuttavia, se in futuro voglio evitare di soffrire, posso farlo coltivando virtù, come la pazienza. Irritarmi o arrabbiarmi con questa sofferenza creerà solo karma negativo, la causa per la futura sofferenza.”Questo è un modo di praticare la pazienza.

Un’altra cosa che puoi fare è meditare sulla natura di sofferenza del corpo: “Questo corpo e la mente sono la base per tutti i tipi di sofferenza, è naturale e non certo inaspettata che la sofferenza debba sorgere da loro.” Questo tipo di realizzazione è molto utile per lo sviluppo della pazienza.

Si può anche ricordare ciò che si dice nel Bodhicaryavatara:

Perché essere insoddisfatti di qualcosa

Se si può trovare un rimedio?

Perché essere infelici per un qualcosa

se non disponiamo d’un rimedio? (2)

Se c’è un metodo per superare la vostra sofferenza o la possibilità di farlo, non avete bisogno di preoccuparvi. Viceversa, se non c’è assolutamente nulla che si possa fare, preoccuparvi non ti potrà in nessun modo essere d’aiuto. Il che è allo stesso tempo molto semplice e molto chiaro.

Un’altra cosa che possiamo fare è quella di contemplare gli svantaggi di arrabbiarci ed i vantaggi di praticare la pazienza. Siamo esseri umani, una delle nostre migliori qualità è la nostra capacità di pensare e di giudicare. Se perdiamo la pazienza e ci arrabbiamo, perdiamo la nostra capacità di prendere decisioni corrette e, quindi, perdiamo uno dei più potenti strumenti che abbiamo per affrontare i problemi: la nostra saggezza umana. Questo è qualcosa che gli animali non hanno. Se perdiamo la pazienza e ci irritiamo stiamo danneggiando questo prezioso strumento. Dovremmo ricordare questo, ma è molto meglio avere il coraggio e la determinazione ed affrontare la sofferenza con pazienza.

Domanda. Come possiamo essere umili ma, allo stesso tempo, realistici circa le buone qualità che possediamo?

Sua Santità il Dalai Lama. Bisogna distinguere tra la fiducia nelle tue capacità e l’orgoglio. Si dovrebbe avere fiducia in qualsiasi buona qualità e le competenze presenti ed usarle con coraggio, ma non ci si dovrebbe sentire arrogantemente orgogliosi di loro. Essere umili non significa sentirsi totalmente incompetenti ed impotenti. L’umiltà è coltivata come l’antidoto all’orgoglio, ma dobbiamo usare pienamente qualsiasi buona qualità che abbiamo.

Idealmente, si dovrebbe avere una grande dose di coraggio e di forza, ma non vantarsi o farne una grande esibizione. Poi, nel momento del bisogno, si dovrebbe essere all’altezza della situazione e combattere coraggiosamente per ciò che è giusto. Questo è perfetto. Se non si dispone di nessuna di queste buone qualità, ma vai in giro vantando quanto sei grande e nei momenti di bisogno ti senti completamente abbattuto, ti comporti proprio al contrario. Nei primo caso sei molto coraggioso, ma senza orgoglio, nell’altro sei molto orgoglioso, ma senza coraggio.

1. Senza essere contaminato dalle macchie delle superstizioni delle Otto Preoccupazioni (Dharma) Mondane, possa io, percependo tutti i fenomeni come illusori, essere liberato dalla schiavitù dell’attaccamento.

Questa strofa parla di saggezza. Tutte le pratiche precedenti non dovrebbero essere contaminate dalle macchie delle superstizioni degli Otto Dharma Mondani. Questi otto possono essere definiti come bianco, nero o grigio (3). Penso che sia corretto spiegare questo verso dal punto di vista delle pratiche, affinchè non siano macchiate dalla concezione sbagliata di aggrapparsi alla vera esistenza della superstizione degli otto dharma (4).

Come si fa ad evitare di macchiare in questo modo la propria pratica? Riconoscendo tutta l’esistenza come illusoria e non aggrappandosi ad essa come vera esistenza. In questo modo, si è liberi dalla schiavitù di questo tipo di attaccamento.

Vorrei spiegare il significato di “illusorio”: la vera esistenza appare sotto l’aspetto di vari oggetti, ovunque essi si manifestano, ma in realtà non c’è vera esistenza. Gli oggetti appaiono come tali, ma non c’è nessuna vera esistenza: è un’illusione. Anche se tutto ciò che esiste appare come veramente esistente, è privo di vera esistenza. Per vedere gli oggetti come vuoti di vera esistenza (al punto che, anche se la vera esistenza dovesse apparire, dovremmo renderci conto che non è vera, è illusoria), si dovrebbe avere la comprensione precisa del significato della vacuità: la vacuità dell’apparenza manifesta.

In primo luogo si dovrebbe essere certi che tutti i fenomeni sono vuoti di vera esistenza. Poi, più tardi, quando quella che possiede la natura assoluta appare (5) come veramente esistente, confutiamo la vera esistenza, ricordando la propria precedente identificazione della totale assenza di vera esistenza. Quando unifichiamo questi due, l’aspetto di vera esistenza e la sua vacuità come precedentemente sperimentato, si scopre l’illusorietà dei fenomeni.

In questo momento non vi è alcuna necessità di una spiegazione del modo in cui le cose appaiono come illusorie, separate da quanto appena detto. Le spiegazioni di questo testo giungono fino alla meditazione sulla mera vacuità. Negli insegnamenti tantrici, come il Guhyasamaja tantra, quello che qui chiamiamo illusorio, è completamente separato, mentre in questo verso, quello che chiamiamo illusorio non deve essere indicato separatamente. Così, la vera esistenza di ciò che ha carattere assoluto è l’oggetto della confutazione e dovrebbe essere confutato. Quando lo è, l’apparenza illusoria delle cose sorge indirettamente: sembrano essere veramente esistenti ma non lo sono (6).

Domanda. Come può, qualcosa che è introvabile, esistere solo per imputazione?

Sua Santità il Dalai Lama. Questo è molto difficile. Se si riesce a capire che il soggetto e l’azione esistono in ragione del loro sorgere dipendente, la vacuità apparirà come sorgere in modo dipendente. Questa è la cosa più difficile da capire (7). Se avete realizzato bene l’esistenza non inerente, l’esperienza degli oggetti esistenti parla da sé. Che esistono per natura è confutato dalla logica, e si può essere convinti dalla logica che le cose non esistono in modo intrinseco: e non c’è alcun modo perché lo possano essere. Eppure, sicuramente esistono perché noi le sperimentiamo. Allora, come esistono? Esistono solo dal potere del nome. Non sto dicendo che non esistono. Non ho mai detto che non esistono le cose. Ciò che viene detto è che esistono dal potere del nome. Questo è un punto difficile, qualcosa che si può capire, piano piano con l’esperienza.

Prima di tutto bisogna analizzare se le cose esistono veramente o no, se sono in realtà identificabili o no. Ma non è possibile trovarle in quanto intrinsecamente esistenti. Ma, se diciamo che non esistono affatto, questo è un errore, perché noi ne facciamo esperienza. Non siamo in grado di dimostrare attraverso la logica che le cose esistono effettivamente, ma sappiamo attraverso la nostra esperienza che esistono. Così possiamo giungere alla conclusione definitiva che le cose esistono. Ora, se le cose esistono, ci sono solo due modi in cui lo possono essere: o dalla propria base o per essere sotto il controllo di altri fattori, cioè, essere del tutto indipendenti o dipendenti. Dal momento che la logica smentisce che le cose esistono in modo indipendente, l’unico modo in cui possono esistere è quello dipendente.

Su che cosa le cose dipendono per la loro esistenza? Esse dipendono sulla base d’essere etichettate e del pensiero che le etichetta. Se potessero essere trovate quando le cerco, dovrebbero esistere per loro stessa natura, e, quindi le scritture Madhyamaka, che dicono che le cose non esistono per loro stessa natura, sarebbero sbagliate. Tuttavia, non è possibile trovare le cose quando le cerchiamo. Come si fa a trovare qualcosa che esiste sotto il controllo di altri fattori, che viene quindi definita che esiste solo di nome. La parola “soltanto” indica qui che qualcosa è stato escluso: ma ciò che viene escluso non è il nome, né è ciò che ha un significato ed è l’oggetto di una mente valida. Non stiamo dicendo che non vi è alcun significato per le cose oltre che i loro nomi, o che il significato, che non è il nome, non è l’oggetto di una mente valida. Ciò che escludiamo è che le cose esistono per un qualcosa di diverso dal potere del nome. Le cose esistono solo per il potere del nome, ma hanno un significato, e questo significato è l’oggetto di una mente valida. Ma la natura delle cose è che esse esistono semplicemente per il potere del nome.

Non c’è altra alternativa, solo la forza del nome. Questo non vuol dire che oltre al nome non c’è nulla. C’è la cosa, c’è un significato e c’è un nome. Qual è il significato? Il significato esiste solo nominalmente.

Domanda. È la mente un qualcosa che esiste davvero o è anch’essa un’illusione?

Sua Santità il Dalai Lama. È la stessa cosa. Secondo la Prasangika Madhyamaka, la visione filosofica più elevata e più precisa, è la stessa cosa se si tratta di un oggetto esterno o la coscienza interna che lo apprende: entrambi esistono dal potere del nome, nessuno dei due è veramente esistente. Il pensiero stesso esiste solo nel nome, così la vacuità, lo stesso vale per il Budda, le cose buone, quelle negative ed indifferenti. Tutto ciò che esiste lo è solo per il potere del nome.

Quando diciamo “solo di nome” non c’è modo di capire che non significa, a parte che esclude i significati che non sono solo dei nomi. Se prendiamo una persona reale ed una persona fantasma, per esempio, entrambi sono gli stessi, nel senso che esistono solo per nome, ma tra di loro c’è una differenza. Tutto ciò che esiste o non esiste, è semplicemente etichettato, ma nominalmente, tuttavia alcune cose esistono ed altre no (8).

Secondo la Scuola della Sola Mente, i fenomeni esterni sembrano esistere inerentemente, ma sono, in realtà, vuoti di esistenza esterna, inerente, mentre la mente è veramente esistente. Penso che, per ora, questo sia sufficiente circa i principi buddisti (9).

Domanda. Sono “mente” e “coscienza” sono termini equivalenti?

Sua Santità il Dalai Lama. Ci sono delle distinzioni in tibetano, ma è difficile dire se le parole inglesi contengono le stesse connotazioni. Dove “mente” si riferisce alla coscienza primaria sarebbe probabilmente lo stesso di “coscienza.” In tibetano: “consapevolezza” è il termine più generale e si divide in coscienza primaria e (secondaria) fattori mentali, che hanno entrambi molte ulteriori suddivisioni. Inoltre, quando si parla di coscienza, abbiamo la coscienza mentale e sensoriale, e la prima ha molte suddivisioni in diversi gradi di sfaccettature e sottigliezze. La possibilità che le parole inglesi corrispondano alle tibetane in termini di precisione e così via è difficile da dire.

Note

1. Vedi il libro di Sua Santità il Dalai Lama “Healing Anger: The Power of Patience from a Buddhist Perspective, a commentary on the sixth chapter of Shantideva’s Guide”.

2. Vedi “Una Guida al Cammino della Vita del Bodhisattva, capitolo 6 https://www.sangye.it/altro/?p=2405 , verso 10.

3. Gli Otto Dharma Mondani sono l’attaccamento a tutto ciò che ci piace (1), la fama (2), il desiderio di ricevere beni materiali e lodi (3) e e l’avversione per i loro opposti (4). Secondo Pabongka Dechen Nyingpo, tali azioni sono nere quando sono fatte con attaccamento alla felicità di questa vita, grigie quando fatte senza attaccamento ma con un pensiero auto-gratificante e nere quando fatte senza auto-gratificazione ma aggrappandosi all’Io come veramente esistente. Un’altra spiegazione vuole che quelle nere sono le azioni non virtuose e con motivazione non virtuosa, grigie sono le azioni che sembrano virtuose ma sono fatte con motivazione non virtuose e bianche sono quelle come in questo esempio: un monaco solitamente non particolarmente buono agisce molto bene, come se facesse sempre così, quando è in pubblico, in modo che la gente non critichi il Sangha. (Le note 3 e 8 provengono da precisazioni del Ven. Lama Thubten Zopa Rinpoce.)

4. Sua Santità sceglie qui di spiegare “senza che siano macchiate” dal punto di vista delle pratiche libere dalla concezione sbagliata di ritenere le cose come veramente esistenti e senza attaccamento a questa vita. L’altro modo da cui possono essere macchiate è quello auto-gratificante.

5. “Quello che ha natura assoluta” è la traduzione interpretativa di chhos.chan termine usato da Sua Santità, dove chhos significa natura assoluta.

6. Un miraggio è un qualcosa che sembra denotare la presenza dell’acqua ma non c’è. Quando comprendiamo che la realtà di ciò che vediamo è un’illusione ottica causata da condizioni atmosferiche, vediamo ancora l’acqua, ma ci appare illusoria.

7. Prendete, per esempio, l’affermazione: “Vado a Kathmandu”. Come si rileva il rapporto di sorgere dipendente tra il soggetto, IO, e l’azione: l’andare? Perché dici “io vado”? I tuoi aggregati stanno andando a Kathmandu e semplicemente li etichetti come “Io”: il soggetto dipende dagli aggregati, come lo sono l’azione dal soggetto, l’andare. Quando si consideri come l’io esiste in dipendenza dal fatto d’essere imputato pensando alle sua base, gli aggregati, e di come le azioni dipendono anch’esse dal pensiero e pure la base di imputazione, è possibile vedere il soggetto e l’azione sorgere in modo dipendente. Mentre riflettete su questo – che il soggetto e l’azione esistono in dipendenza dagli aggregati (le basi di imputazione), al loro essere etichettati e del pensiero – si perde la concezione dell’Io veramente esistente sugli aggregati e dell’IO veramente esistente che va a Kathmandu. Rendendosi conto che gli aggregati sono vuoti di un Io veramente esistente e della sua azione di andare, automaticamente ti rendi conto che l’io e le sue azioni esistono in dipendenza degli aggregati, delle loro azioni e dal potere del nome.

8. La vera persona e la persona fantasma sono entrambi semplicemente etichettate, ma la persona reale effettivamente esiste, perché la sua base di imputazione, gli aggregati che sono classificati come “persona”, esistono. La persona fantasma non esiste perché non ci sono aggregati, non c’è coscienza da cui dipenda, non esiste come nome. In un sogno, l’aspetto di una persona funge da base d’imputazione ma non è una base adeguata in quanto non ci sono gli aggregati.

9. Per ulteriori informazioni sui principi, vedasi Geshe Lhundup Sopa & Jeffrey Hopkins. Cutting Through Appearances. 1989. Daniel Cozort & Craig Preston. Buddhist Philosophy: Losang Gönchok’s Short Commentary to Jamyang Shayba’s “Root Text on Tenets.” 2003. Ithaca: Snow Lion Publications.

Questo insegnamento è stato tradotto da Alexander Berzin, chiarito da Lama Zopa Rinpoche, a cura di Nicola Ribush e pubblicato la prima volta nel volumetto per la seconda celebrazione di Dharma del Tushita Mahayana Meditation Centre, 05-08 novembre 1982, New Delhi, India. Pubblicato nel 2005 da LYWA Insegnamenti dal Tibet.